文/張穎聰 韓璞庚

新冠疫情的爆發(fā)似乎彰顯了生命政治的當(dāng)下意義。然而，阿甘本（Agamben）在疫情之后的一系列發(fā)聲似乎使得“生命政治”迎來了“至暗時(shí)刻”。作為當(dāng)代激進(jìn)左翼政治哲學(xué)議題的“生命政治”，在此等事件中似乎真的是做到了所謂哲學(xué)家們與其自身所處時(shí)代的斷裂與脫節(jié)。

但這里的問題在于，作為以政治權(quán)力何以捕獲生命的政治哲學(xué)運(yùn)思，生命政治在當(dāng)下的失語才是對于生命本身的漠視。出于對政治權(quán)力的拒斥而將新冠疫情無節(jié)制地升級(jí)為與自由、威權(quán)等相關(guān)的問題，并將其簡化為安全或自由、民主或威權(quán)的二選一，無疑是死亡向生命政治內(nèi)在邏輯的展開。因此，我們在回應(yīng)此等生命政治的政治哲學(xué)思考時(shí)，所要反思的是如此的“生命政治”便是其所有的可能嗎？新冠疫情中哲學(xué)、技術(shù)以及政治對于生命的僭越如何才能得到一種積極意義上的政治哲學(xué)說明，而不是相反？

何種“例外狀態(tài)”

首先，在“使人生”與“致人死”的“例外狀態(tài)”中，阿甘本毫無疑問是在以“致人死”的“生命政治”哲學(xué)話語中來指認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的“使人生”。在阿甘本看來，這場以“新冠”之名的疫情僅僅是“普通流感”，但“由此，形成了一種危險(xiǎn)的惡性循環(huán)，即它以對安全的渴望為名義而接受政府施加的自由限制，而這種渴望是由于當(dāng)下正在為滿足安全需求而進(jìn)行干預(yù)的同一政府所創(chuàng)造的”。如若按照阿甘本的理解，當(dāng)下的境況是國內(nèi)（意大利）急劇沖突下，政治權(quán)力（意大利政府）通過“新冠疫情”的“發(fā)明”來尋求國內(nèi)更好的治理。政治權(quán)力夸大疫情，以便在這樣的“例外狀態(tài)”中得以延展，并以此替代“恐怖主義”完成政治權(quán)力無限擴(kuò)張的理想借口。在此，我們可以反問：意大利政府所面對的“國內(nèi)沖突”是什么？意大利政府使用了怎樣的手段來實(shí)現(xiàn)對此等“沖突”更有效的治理？意大利的法律統(tǒng)治是不是暫時(shí)被“懸置”了？最為關(guān)鍵的問題是，作為“主權(quán)者”的意大利政府通過這種“例外狀態(tài)”的設(shè)置是想達(dá)到什么樣的目的？難道在一個(gè)具有高度傳染性的疾病肆虐下要求人們保持社交距離，隔離染病者，保護(hù)那些健康“公民”遠(yuǎn)離疾病侵襲的緊急性措施，是將政治共同體的成員們化約為猶如關(guān)塔那摩監(jiān)獄中的“犯人”或是收容所中被政治共同體所驅(qū)逐的“赤裸生命”？我們在此看到的無疑是“例外狀態(tài)”的語境錯(cuò)位。

其次，疫情之下的“例外狀態(tài)”也遠(yuǎn)非政治意義上的“例外狀態(tài)”，相反，政治、個(gè)體生活乃至社會(huì)交往狀態(tài)的失序乃是一種突發(fā)性（非預(yù)期的）、外部性（自然而非人類）、整體性（超越了單一政治國家范圍）、非政治（不具有特定意志，起碼不體現(xiàn)為某個(gè)人或某群人的意志）的“例外狀態(tài)”。在阿甘本那種“恐懼政治”的“例外狀態(tài)”中，政治尤其是現(xiàn)實(shí)中的政府應(yīng)該是此等“例外狀態(tài)”的擁護(hù)者，乃至于受惠者。然而，現(xiàn)實(shí)截然相反。在新冠疫情問題上，阿甘本所擔(dān)憂的作為西方民主政治體制的一種“死亡裝置”的“例外狀態(tài)”及其降臨無疑是對“政治”乃至當(dāng)下政府行為的誤解。需要格外說明的是，現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力所采取或規(guī)定的，包括“隔離”在內(nèi)的各種緊急措施遠(yuǎn)非?？略凇栋d瘋與文明》中所描述的“愚人船”。在任何人都可能被感染的情況下，生命的危險(xiǎn)并不來自社會(huì)內(nèi)部，以便置那些“隔離者”像猶太人或麻風(fēng)病人一般。一切權(quán)利或是權(quán)力的擁有者在此等“例外狀態(tài)”中都是潛在的感染者，都同樣面臨著生命“赤裸化”的危險(xiǎn)。那些阿甘本筆下隔離的“受害者”難道不同樣也是“受惠者”嗎？那些未被感染且保持社交距離的“正常人”難道不是出于對自身生命與他人生命的肯定而接受這樣一種例外狀態(tài)嗎？

再者，當(dāng)我們用“例外狀態(tài)”指認(rèn)當(dāng)前疫情下的生活狀態(tài)時(shí)，我們還需要回答：那個(gè)美好的“正常狀態(tài)”到底是怎樣的？新冠疫情的發(fā)生無疑提醒了我們有關(guān)生活或者生命歷程本身無法回避的苦難問題。所謂“例外”不過是另一種“常態(tài)”，既是生命自身的常態(tài)，亦是作為群體性存在的人類及其文明進(jìn)程路上的常態(tài)。疫情下的“例外狀態(tài)”無非是以一種殘酷的方式來提醒作為生命感知者的我們意識(shí)到生命本身之脆弱，而正是出于對于群體性生命存續(xù)及其方式的探尋才是推動(dòng)生命從所謂從“zoē”（作為一切生物所共有的生命）到“bios”（作為個(gè)體或群體有質(zhì)量、善的生活）的轉(zhuǎn)變與升華。發(fā)生在1918年到1919年曾造成全世界人口約1/4的5億人感染，2000萬至5000萬人死亡的西班牙流感，相比當(dāng)下的新冠疫情有著更大的殺傷力。處于戰(zhàn)爭之中的各個(gè)政治國家似乎可以自然而然地選擇對其進(jìn)行掩蓋，乃至于起源于美國的“流感”最終因?yàn)樘幱趹?zhàn)爭之外的西班牙而獲得命名。今天，在新自由主義濫觴的時(shí)代，政治權(quán)力不僅面臨來自哲學(xué)上僭越生命的批判，更要在現(xiàn)實(shí)執(zhí)行過程中面對“諸神”（韋伯語）的合法性控訴。我們該慶幸的是，當(dāng)下的政治僅僅體現(xiàn)為一種“治安”的崩潰，而不是西班牙流感爆發(fā)時(shí)政治與疫情的共謀。這種例外甚至極端狀態(tài)侵入的是肌體，“赤裸生命”無須借助政治便是“赤裸”。那些缺乏“現(xiàn)實(shí)感”的政治思想家們卻還在擔(dān)心“政治”借機(jī)做大，或許在他們看來，自然（包括各種各樣的災(zāi)難）對于生命的褫奪好過“政治”對生命的褫奪。

“例外狀態(tài)”下的技術(shù)及其倫理

首先，基于對生命赤裸化的危險(xiǎn)而天然排斥各種社會(huì)控制和保衛(wèi)生命安全的各種技術(shù)，尤其是以政治權(quán)力的強(qiáng)制方式。在現(xiàn)代社會(huì)中，身份不再具有其社會(huì)性“人格”以及他者認(rèn)同的功能，而僅僅具有生物數(shù)據(jù)功能。如果按照阿甘本對于當(dāng)下資本主義社會(huì)中的此等生命政治治理技術(shù)的分析與批判，那么在疫情之下的隔離、監(jiān)控、限制出行自由、制作病毒“地圖”乃至封城等社會(huì)控制技術(shù)及其背后所隱含的對于喪失生命的恐懼，“能建立起來的只有僭主制，只有利維坦和它出鞘的劍”。阿甘本并不信任現(xiàn)實(shí)政治及其權(quán)力。一種能讓阿甘本滿意的政治便是“在公與私、生物學(xué)身體與政治身體、zoē與bios之間的模糊當(dāng)中”，等待“來臨中的共同體”的到來。但疫情來臨之際，人們真的是只能在“自由”與“死亡”兩極之間進(jìn)行抉擇嗎？回到此前面對何種“例外狀態(tài)”的追問上，苦難或者災(zāi)難并非天然出自政治，那么將所有生命所遭受的危險(xiǎn)歸結(jié)為政治性的陰謀顯然既是對政治的高估，也是對于自然或生命存在基本境遇的美好幻想。更何況，疫情之下的“自由”意味著對自身生命以及社會(huì)其他成員生命的漠視，隔離與限制，乃至各種技術(shù)手段的運(yùn)用有著一個(gè)非政治的自然理由，即全體成員生命本身的健康存續(xù)。

其次，技術(shù)倫理的爭論——是仰賴個(gè)體還是仰賴政治？卡奇亞里說：“讓每個(gè)人為自己應(yīng)該做的事負(fù)起責(zé)任，公布感染風(fēng)險(xiǎn)的詳細(xì)信息，當(dāng)然還要嚴(yán)格劃定疫情爆發(fā)區(qū)的界限，這些要比對所有公開活動(dòng)、聚會(huì)和集體工作實(shí)行總封鎖要有效得多。”與此等回歸個(gè)體理性式的疫情防控類似還有以色列著名的歷史暢銷書作家尤瓦爾·赫拉利。他呼吁說，在這個(gè)技術(shù)已然能夠監(jiān)控所有人的時(shí)代，應(yīng)該利用好這些技術(shù)手段來幫助個(gè)人，讓他們做出更好的決策并為政府提供決策的依據(jù)，“一個(gè)發(fā)奮進(jìn)取和信息透明的人群通常比受監(jiān)管的無知人群更強(qiáng)大、更有效率”。然而，現(xiàn)實(shí)果真如此嗎？當(dāng)個(gè)體主義已然成為整個(gè)社會(huì)秩序延展的基礎(chǔ)時(shí)，我們能期待所謂的“發(fā)奮進(jìn)取和信息透明的人群”嗎？新冠疫情爆發(fā)后，世界范圍內(nèi)的那些從搶購衛(wèi)生紙到反對佩戴口罩、聲稱新冠疫情是政府的陰謀的普羅大眾難道不正是出于他們個(gè)體自身的一種“合理性”判斷嗎？他們難道是缺乏發(fā)奮進(jìn)取的精神或者在獲取信息時(shí)遭遇壁壘嗎？相反，在一種泛政治化的所謂“后真相”意識(shí)形態(tài)環(huán)境中理性的分析與對話被遮蔽從而強(qiáng)化了意識(shí)形態(tài)上的桎梏。當(dāng)我們在疫情之中還在小心甄別伯林式的“消極自由”時(shí)，還在誓守“不受強(qiáng)制”的金科玉律時(shí)，還在評(píng)估技術(shù)的“使用倫理”時(shí)，作為存在基礎(chǔ)的“生命”也正在這種無謂爭吵中悄然流逝。

最后，技術(shù)問題不在于技術(shù)本身，而在于以何種“政治”引領(lǐng)“技術(shù)”。阿蘭·瑞安曾將政治問題歸結(jié)為“人們?nèi)绾文茏詈玫刂卫碜约?？”政治問題首先是“我們”的問題，是群體乃至整體性的人的問題，而非“我”的問題、個(gè)體的問題。在生命政治所開啟的當(dāng)代西方政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向之前，政治哲學(xué)的核心問題指向的是諸如正義之類的帶有積極且整體性規(guī)范意義的討論。其中，一個(gè)有關(guān)自由主義或新自由主義政治哲學(xué)的批判的要點(diǎn)便是當(dāng)下的政治喪失了古典政治哲學(xué)的理論德性。現(xiàn)代政治不論是從哲學(xué)上還是現(xiàn)實(shí)管理體制的安排上已然放棄古典政治哲學(xué)那種追求卓越的品質(zhì)，轉(zhuǎn)而伙同資本、技術(shù)一道完成對于生命的捕獲。在當(dāng)前新冠疫情中，一邊是有關(guān)新自由主義死亡的呼聲不斷，并將當(dāng)下政治所遭遇的困難歸結(jié)為新自由主義；另一邊是有關(guān)技術(shù)倫理以及政府強(qiáng)制措施的批判，指責(zé)這種方式將強(qiáng)化主權(quán)主義者。一個(gè)極具諷刺的畫面是：當(dāng)福山在評(píng)價(jià)中國防疫模式時(shí)說，“這個(gè)國家所關(guān)切的，即便不能說是實(shí)現(xiàn)人民福祉，至少也是向人民提供幫助”；而在評(píng)價(jià)美國時(shí)，他說，“一個(gè)國家為了生存，首先需要專家，需要一個(gè)無私致力于公眾利益的人，然后還需要能聽取前者意見并做出相應(yīng)決定的領(lǐng)導(dǎo)人，而我們的總統(tǒng)卻花了兩個(gè)月時(shí)間在說大流行與我們無關(guān)”。一邊是意識(shí)形態(tài)中區(qū)分?jǐn)澄业摹暗投日J(rèn)可”，一邊是對自身民選總統(tǒng)的防疫批評(píng)，在這種分裂之中，堅(jiān)稱“在政治體制上，并沒有絕對的優(yōu)劣，只有在‘國家能力’上，國與國之間才會(huì)分出高下”的福山顯然并未改其歷史終結(jié)的底色。事實(shí)上，從資本主義世界乃至整個(gè)世界范圍來看，無人會(huì)對以美國為首的資本主義政治國家的“能力”感到擔(dān)憂。真正的問題在于，這是“資本”的偉大力量，而不是阿蘭·瑞恩意義上的“政治”力量。

后疫情時(shí)代的生命、技術(shù)及其哲學(xué)

首先，生命至上、人民至上的價(jià)值字典式序列順序及其邏輯。當(dāng)下的人尤其在各種權(quán)利話語的觀念賦權(quán)下仿佛得以提升為超越其他動(dòng)物的高級(jí)存在，精神性的東西成為人之為人的標(biāo)的。但我們也應(yīng)時(shí)刻不忘“bios”的基礎(chǔ)乃是“zoē”，存在先于這種存在被意識(shí)到。哈貝馬斯在有關(guān)新冠疫情的訪談中曾說，“對大量重要自由權(quán)的限制必須自然而然地保持在非常定期的例外范圍之內(nèi)。但是，這種例外本身是對生命和人身完整的基本權(quán)利的優(yōu)先保護(hù)”?，F(xiàn)實(shí)的情況是，這種優(yōu)先不僅需要一種邏輯上或觀念上的翻轉(zhuǎn)，更是需要現(xiàn)實(shí)政治，連同人的政治觀念保有此等優(yōu)先，它也才能夠作為一種抵抗例外而存在并真實(shí)地發(fā)生其作用。當(dāng)諸如疫情這般的例外狀態(tài)來臨之時(shí)，那些以“自由”或“權(quán)利”為話語的政治哲學(xué)反思事實(shí)上正是需要從防疫的理性討論之中剔除出去。從社會(huì)層面的公平、正義再到個(gè)體的自由、權(quán)利，現(xiàn)實(shí)社會(huì)也從來沒有允諾過它們的實(shí)質(zhì)性實(shí)現(xiàn)。在一個(gè)安全且健康的社會(huì)中，適當(dāng)?shù)淖杂上拗婆c權(quán)利讓渡是不可或缺的。這同時(shí)也意味著，對于現(xiàn)實(shí)政治及其社會(huì)問題的思考首先應(yīng)當(dāng)是一種整體主義的思考，而不是相反，在各種占有性個(gè)體主義建構(gòu)的權(quán)利話語中為政治找尋合法性說明。生命作為承載著權(quán)利感乃至各式各樣自由、權(quán)利觀念的存在，才應(yīng)是這些樸素情感乃至觀念所應(yīng)膺服的對象。

其次，積極向的生命政治及其可能。深知現(xiàn)實(shí)苦難，不論這種苦難是來自自然（就像當(dāng)下的疫情一樣），還是來自人類社會(huì)自身，清醒地認(rèn)識(shí)到這些苦難本身將永久性地伴隨著人類社會(huì)的歷史性歷程，我們或可從當(dāng)下那些極端化的權(quán)利話語表達(dá)中抽離出來。阿甘本說：“我們今天有可能目睹了法治與資產(chǎn)階級(jí)民主制度共存的西方資本主義與新共產(chǎn)主義資本主義之間的沖突，后者似乎由此而戰(zhàn)勝了。但是可以肯定的是，新政權(quán)把人與人之間的極端疏遠(yuǎn)與空前的社會(huì)控制結(jié)合起來，將資本主義最不人道的一面與國家主義共產(chǎn)主義的最殘酷的一面結(jié)合起來。”當(dāng)阿甘本在寫下這些句子的時(shí)候，中國絕大多數(shù)地區(qū)的人們已經(jīng)能夠輕松自由且健康地享受他們的日常生活，令阿甘本、福山等人都不得不承認(rèn)的成就，即日常生活回歸竟然被視為是“資本主義最不人道的一面”和“國家共產(chǎn)主義最殘酷的一面”的結(jié)合。我們實(shí)在也不清楚他所說的到底是什么。如?？滤刚J(rèn)的，現(xiàn)代政治是“使人活”，那么一再地在“區(qū)分?jǐn)澄摇钡恼J(rèn)識(shí)中將生命政治等同于威權(quán)政治、死亡政治，哲學(xué)上的生命關(guān)懷盡管有其價(jià)值。但如果將哲學(xué)關(guān)懷無限上升，而放棄將政治視為一種公共應(yīng)對的依仗，那么這也只會(huì)讓我們在現(xiàn)在以及將來遇到的危機(jī)中喪失“現(xiàn)實(shí)感”。而公正，或者德性，其意義不僅在于提供一種善的可能，更在于對于德性的強(qiáng)調(diào)乃是內(nèi)省的，而不是權(quán)力話語式的彰顯自身的邊界；同樣的，對于政治主體而言，德性的要求也意味著為其行為劃定界限。換言之，德性政治同當(dāng)下權(quán)利政治的區(qū)別在于，前者內(nèi)涵著合法性并需要在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中表現(xiàn)出來之后得到印證；而后者則只是離散式權(quán)利主體的自身的確證，且這種確證也只需依賴其所謂天賦權(quán)利，進(jìn)而破壞共同或公共的可能。死亡向生命政治正是建筑在這種權(quán)利合法性的基礎(chǔ)之上的。因此，我們應(yīng)回到生命存在的基礎(chǔ)性物質(zhì)條件（這其中當(dāng)然包含著安全條件），并為生命的可能提供外在的秩序結(jié)構(gòu)。

最后，技術(shù)與政治的彌合。對于當(dāng)下的新冠疫情而言，現(xiàn)代人類的確擁有著相應(yīng)的對抗技術(shù)，但問題在于這些技術(shù)本身乃是以理性主義為前提。在價(jià)值理性上尋求標(biāo)準(zhǔn)的可能消逝之后，作為“程序”或具體方法，工具理性便愈發(fā)強(qiáng)大，并成為一種通用的基本邏輯，因而整個(gè)社會(huì)也勢必導(dǎo)向一種計(jì)算與效率的考量?，F(xiàn)代以來人類社會(huì)的這種形態(tài)上的改變正是一種“技術(shù)統(tǒng)治”的到來。諸神之爭最終給予社會(huì)秩序的是從自然的客觀性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)向程序性標(biāo)準(zhǔn)，這種程序性標(biāo)準(zhǔn)所注重的效率與計(jì)算反過來又強(qiáng)化了技術(shù)的合法性。一種尋求政治與技術(shù)之間可能的平衡便是政治上完成對于技術(shù)的馴服，即技術(shù)不是服務(wù)于資本或是程序，技術(shù)應(yīng)是服務(wù)于生命及其可能。作為在中國防疫工作中發(fā)揮重要作用的健康碼，如若按照阿甘本看來，不外乎又是一種需要大加批判的“政治文身”，但正是借助于諸如此類的技術(shù)，中國政府才能夠在疫情之下完成復(fù)工復(fù)產(chǎn)。在以人民的生命健康為首要利益和最根本利益的指導(dǎo)之下，衛(wèi)健委、公安系統(tǒng)以及電信運(yùn)營商三者的數(shù)據(jù)支持，尤其是電子政務(wù)在中國的蓬勃發(fā)展打通了各個(gè)部門之間的數(shù)據(jù)溝通，及時(shí)有效地在短期內(nèi)實(shí)現(xiàn)對疫情的防控。政治對于技術(shù)的介入正是政治對民眾訴求的回應(yīng)，以此高效、公正地解決民眾問題，從而達(dá)成有效治理。引領(lǐng)這種技術(shù)的應(yīng)是一個(gè)責(zé)任政府，在規(guī)避資本的同時(shí)，將技術(shù)使用的標(biāo)的轉(zhuǎn)向真實(shí)社會(huì)化勞動(dòng)個(gè)體。

如果回看阿甘本對于“政治”的擔(dān)憂，那么或許可以說，他的擔(dān)憂弄錯(cuò)了對象。那個(gè)他心心念念的“自由”或“自由社會(huì)”才是導(dǎo)致當(dāng)下例外狀態(tài)中一系列“公共權(quán)力的分解”以及各種反智行為大行其道的根本所在。政治與技術(shù)天然嵌入了“人”的生命存在，但政治與技術(shù)更應(yīng)是對于“人”的生命存在的維護(hù)，而不是出于對政治或技術(shù)的恐懼，從而“將嬰兒與洗澡水一起倒掉”！