李 巍

如果說名為“中國(guó)哲學(xué)史”的研究，其作為“史”的實(shí)質(zhì)是要從中國(guó)古代文本中尋找并系統(tǒng)呈現(xiàn)能被稱為“哲學(xué)”的素材；那么這種訴求在被稱為“中國(guó)邏輯史”的研究中同樣存在，就是要從古代文本中尋找并系統(tǒng)呈現(xiàn)能被稱為“邏輯”的素材。顯然，因?yàn)橐浴罢軐W(xué)”或“邏輯”為名的東西最先來自西方，所以在中國(guó)文本中找到的素材是否具有冠名資格，就會(huì)引起質(zhì)疑，因此才會(huì)有中國(guó)哲學(xué)合法性或有無中國(guó)邏輯的漫長(zhǎng)爭(zhēng)論。但實(shí)際上，即便這種以“找哲學(xué)”或“找邏輯”為訴求的“史”的研究沒有遭遇冠名權(quán)的質(zhì)疑，也很難說是一種談?wù)撝袊?guó)思想的有效方式。因?yàn)樗枷氲墓趋朗歉拍?，但如果中?guó)思想中哪些概念是初始的，哪些是次級(jí)的，是按“找哲學(xué)”或“找邏輯”的需要編織譜系，就意味著對(duì)概念的理解不是依賴文本，而是由對(duì)哲學(xué)或邏輯的理解決定的。比如在“哲學(xué)史”的一般敘述中，道概念被視為重要的，正因?yàn)橄啾绕渌拍顏碚f它更適合充當(dāng)中國(guó)古人進(jìn)行哲學(xué)思考的標(biāo)志；在“邏輯史”的一般敘述中，類概念被視為重要的，同樣因?yàn)橄啾绕渌拍顏碚f它更適合充當(dāng)中國(guó)古人具有邏輯自覺的標(biāo)志。問題是，如果此類“哲學(xué)史”或“邏輯史”的概念研究取決于對(duì)哲學(xué)或邏輯本身的理解，那必定陷入惡性循環(huán)。因?yàn)橹袊?guó)古人對(duì)某一概念的談?wù)摚瑹o論道還是類，有待說明的正是其能否充當(dāng)哲學(xué)或邏輯的素材；可當(dāng)這些概念首先是作為中國(guó)古代有哲學(xué)或有邏輯的識(shí)別標(biāo)志被談及時(shí)，顯然已經(jīng)預(yù)設(shè)了答案。因此嚴(yán)格說來，這樣一種以“史”為名、以“找素材”為實(shí)的研究，至少在概念層面并不能為中國(guó)思想提供有意義的說明。因?yàn)闊o論道成為哲學(xué)史研究?jī)?yōu)先對(duì)待的概念，還是類成為邏輯史研究?jī)?yōu)先對(duì)待的概念，這至多表明中國(guó)古代可能有某種哲學(xué)或邏輯的概念，卻不能表明這些概念到底意謂什么。

這一點(diǎn)，我在關(guān)于道概念的專門研究中已有闡述，但主要是對(duì)“找哲學(xué)”的訴求來說；(1)參見李巍《道家之道：基于類比的概念研究》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期。現(xiàn)在，為表明在中國(guó)文本中“找邏輯”的訴求面臨同樣的問題，有必要將注意力再轉(zhuǎn)到類的概念。如后所見，在中國(guó)邏輯史的研究中，人們把類看成中國(guó)古代邏輯意識(shí)的萌芽，主要是以西方傳統(tǒng)邏輯尤其是亞里士多德的種屬理論作為參照；而其動(dòng)機(jī)，就是想借此觀察中國(guó)思想中有無對(duì)應(yīng)于西方邏輯的成分。因此，比照邏輯上類概念(主要是種屬概念)來談?wù)撝袊?guó)古人的理解，正可說是“找邏輯”的代表性實(shí)踐。但我認(rèn)為，這非但不能澄清，反而還會(huì)遮蔽類概念在中國(guó)思想中扮演的基本角色，那就是：類首先是一個(gè)指導(dǎo)行動(dòng)的規(guī)范概念。

一、類的涵義：種屬與相似

在揭示類概念在中國(guó)思想中扮演的基本角色之前，我們先要考慮類概念在中國(guó)思想中的涵義。就研究者通常視為參照的傳統(tǒng)邏輯，尤其是亞里士多德的理論來說，類主要是種和屬(species / genus)。要理解這樣的類概念，至少要考慮兩個(gè)層面：一是本體論上，種屬是邏輯的抽象對(duì)象；另一是知識(shí)論中，種屬構(gòu)成了下定義的基礎(chǔ)。但無論怎么說，作為邏輯種屬的類并不是無需說明就能理解的。相比之下，中國(guó)古人對(duì)類的認(rèn)識(shí)卻簡(jiǎn)單得令人詫異，因?yàn)樗ǔH僅被看成事物特征的相似，如《孟子·告子上》說的“同類者，舉相似也”，代表的就是早期中國(guó)的普遍看法：

夫唯善，故能舉其類，詩(shī)云：惟其有之，是以似之。(《左傳·襄公三年》)

同音者相和兮，同類者相似。(《楚辭·謬諫》)

夫物多相類而非也，……此皆似之而非者也。(《戰(zhàn)國(guó)策·魏策》)

類：種類相似，唯犬為甚。(《說文·犬部》)

以上，類僅被說成“似”或“相似”，表明作為抽象事物的邏輯種屬在中國(guó)思想中并不顯著。不僅如此，中國(guó)古人對(duì)類的確認(rèn)也往往不受種屬包含關(guān)系的限定，這在許多中國(guó)古代文獻(xiàn)中都能找到證據(jù)，比如：

施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也?！锔鲝钠漕愐?。(《荀子·勸學(xué)》)

水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，各從其類也。(《易·乾·文言》)

火上蕁，水下流，……物類相動(dòng)，本標(biāo)相應(yīng)，故陽(yáng)燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水；虎嘯而谷風(fēng)至，龍舉而景云屬。(《淮南子·天文》)

火上炎，水下流，圣人之道，以類相求。(《文子·上德》)

以上所見的類，如(1)火/干燥/向上/陽(yáng)燧/日，(2)水/濕潤(rùn)/向下/方諸/月，(3)云/龍/天，(4)風(fēng)/虎/地，僅是以某種特征相似建立的松散關(guān)聯(lián)；若依嚴(yán)格的種屬關(guān)系，顯然不是同類。因此從比較的觀點(diǎn)看，中國(guó)式的類似乎既不夠抽象(缺乏種屬概念)，也不夠確定(不受種屬限定)。

不過，人們認(rèn)為，從中國(guó)古代語(yǔ)言與邏輯的特殊性著眼，這種非抽象、非確定的理解未必就不合理。(2)從古漢語(yǔ)句法和語(yǔ)義的特殊性說明中國(guó)古人滿足于對(duì)類的非抽理解，典型如陳漢生及其追隨者基于物質(zhì)名詞假設(shè)(Mass Nouns Hypothesis)宣稱類的抽象概念之于中國(guó)古人并非必要。今天不再有人嚴(yán)肅對(duì)待這個(gè)觀點(diǎn)，曾經(jīng)卻轟動(dòng)一時(shí)，參見C.D.Hansen, Language and Logic in Ancient China, The University of Michigan Press, 1983,pp.112-113; D.J.Moser, Abstract Thinking and Thought in Ancient Chinese and Early Greek, a dissertation submitted in partial fulfillment of the requirement for the degree of PHD, The University of Michigan, 1996,p.171。此外，Chmielewski指出中國(guó)古人通常不關(guān)心類的包含與屬于關(guān)系，大概最早涉及中國(guó)邏輯的特殊性，參見J.Chmielewski, Language and Logic in Ancient China: Collected Papers on the Chinese Language and Logic, Warszawa: Komitet Nauk Orientalistycznych PAN,2009,pp.181-182；后來，Lucas以墨家為例，引入一階邏輯的擴(kuò)展系統(tǒng)將中國(guó)的類概念描述為數(shù)學(xué)上的笛卡爾積，這是對(duì)中國(guó)邏輯特殊性的進(jìn)一步刻畫，參見T.Lucas, “Later Mohist Logic, LEI, Classes and Sorts”, Journal of Chinese Philosophy, 9，2005,pp.349-365；此外，關(guān)于中國(guó)邏輯特殊性有影響力的觀點(diǎn)，也來自崔清田等人對(duì)“推類”問題的專門研究，參見崔清田《“推類”：中國(guó)邏輯的主導(dǎo)推理類型》，《中州學(xué)刊》2004年第3期。并且除了類的問題，不難發(fā)現(xiàn)，只要對(duì)中國(guó)思想的言說涉及中西比較，就總有基于特殊性的辯護(hù)。然而，在我看來，此類辯護(hù)價(jià)值不大，僅是研究者受迫于比較的表現(xiàn)。但比較不可避免，并非學(xué)術(shù)規(guī)范的要求，而是語(yǔ)言貧乏使然，即由于談?wù)撝袊?guó)思想的學(xué)術(shù)語(yǔ)言尚不完備，人們不得不對(duì)來自西方的特定詞匯有所借用。比如談?wù)撝袊?guó)古代的有/無概念時(shí)，就不得不引入“本體論”(ontology)這個(gè)術(shù)語(yǔ)，因?yàn)榭雌饋恚f明(1)有/無概念是什么？要能被當(dāng)成關(guān)于“哲學(xué)概念”的說明，似乎只能是去說明(2)有/無是怎樣的本體論概念？而這必定會(huì)引出中西比較的問題，因?yàn)椤氨倔w論”既是迻譯西方的術(shù)語(yǔ)，則它在問題(2)中的運(yùn)用就必須包含對(duì)原生用法與引進(jìn)用法的關(guān)系說明，如(3)有/無作為中國(guó)古代的本體論概念，與西方哲學(xué)的本體論概念有何異同？以及(4)為什么在西方哲學(xué)語(yǔ)境之外，將有/無概念視為“本體論的概念”是正當(dāng)?shù)?？很明顯，問題(3)(4)的出現(xiàn)，僅僅因?yàn)閱栴}(1)被表述為問題(2)——也就是說，中西比較成為問題，不在于比較本身不可或缺，而是因?yàn)檠芯空唠x開“本體論”之類的術(shù)語(yǔ)，無法為概念提供一種哲學(xué)上的說明。

所以，若說關(guān)于中國(guó)思想特殊性的辯護(hù)本質(zhì)上是由比較引發(fā)的，就能確認(rèn)，其根源是談?wù)撝袊?guó)思想的學(xué)術(shù)語(yǔ)言還很貧乏。相反，如果語(yǔ)言完備，即研究者不需要引入“本體論”之類的術(shù)語(yǔ)，又能對(duì)有/無概念提供一種“哲學(xué)味兒”的說明，討論可能就僅限于問題(1)，而不涉及(2)-(4)，至少不是邏輯地關(guān)聯(lián)于后一系列問題。可是，“語(yǔ)言問題”往往偽裝成“中西問題”來迷惑人，讓人把比較視為思想研究的題中之義。而當(dāng)描述中國(guó)事情的初始語(yǔ)匯中舶來詞的占比越來越大時(shí)，就不僅迫使人們?nèi)ケ容^語(yǔ)詞的原生用法與引入用法，還可能把前者視為標(biāo)準(zhǔn)。因之，為中國(guó)思想做辯護(hù)，就成了為非標(biāo)準(zhǔn)的東西爭(zhēng)地位。比如，通常關(guān)于中國(guó)古代思維方式的辯護(hù)，說的就是相對(duì)西方的分析思維，中國(guó)思維作為某種非分析思維的合理性；類的問題也一樣，為中國(guó)的情況做辯護(hù)，是相比于西方邏輯中抽象、確定的類概念，說明中國(guó)古人對(duì)類抱有一種非抽象、非確定的理解的合理性。但無論如何辯護(hù)，只要中國(guó)思想的特殊性被表述為非A，就已經(jīng)將之視為非標(biāo)準(zhǔn)的，因而默認(rèn)了西方的觀點(diǎn)就是標(biāo)準(zhǔn)，即便人們的目的是要挑戰(zhàn)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。故此種辯護(hù)的價(jià)值不大，就在于“中西問題”只是“語(yǔ)言問題”的表象，因此語(yǔ)言建設(shè)而非中西比較才是學(xué)術(shù)規(guī)范的要求。不過，這一要求還要得到更細(xì)致的闡述，這里只是強(qiáng)調(diào)，既然比較并非學(xué)理的必然，則由之引出的對(duì)中國(guó)思想的特殊性辯護(hù)就不僅限于類，對(duì)理解其他概念也一樣，并不產(chǎn)生實(shí)質(zhì)幫助。

當(dāng)然，僅就類的概念來說，不可否認(rèn)中國(guó)式的理解有其特殊之處，問題是，如果把這種特殊性默認(rèn)為相對(duì)西方來說的非標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)，那由此出發(fā)的推論一定有問題。比如，前引文所見的特殊性，即中國(guó)思想中(1)種屬概念并不顯著和(2)對(duì)類的把握超出了種屬關(guān)系的限定，這的確是事實(shí)，但卻推不出(3)中國(guó)古人對(duì)類抱有“非抽象”和“非確定”的理解。因?yàn)椴皇侵挥羞壿嫹N屬才是抽象的類概念，也非只有種屬關(guān)系才是確定的類關(guān)系(詳見后文)。所以，如果允許從(1)(2)推出(3)，只能基于一點(diǎn)，就是種屬理論代表了什么是類的標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)。但若果真如此，則可斷言被視為特殊的(實(shí)際是非標(biāo)準(zhǔn)的)中國(guó)理解并無辯護(hù)空間。因?yàn)橛绕浠氐絹喞锸慷嗟聛砜?，種屬理論不僅是劃分的理論(1037b29)(3)本文對(duì)亞里士多德文獻(xiàn)的引用參見The Works of Aristotle, Translated into English Under the Editorship of W.D.Ross, M.A.,Hon.LL.D(Edin.), Vol I, III, Oxford: Clarendon Press, 1928.，更是定義的理論(1038a30)，是把分類視為說明本質(zhì)(essence)或一事物精確地是什么(1030a3)的手段?；诖?，從種屬的角度思考類的問題就是正當(dāng)?shù)?。因?yàn)閷僮鳛轭?，正如亞里士多德所說，是在本質(zhì)范疇謂述事物的東西(102b31)；種則是一個(gè)屬之下不可再分的最小類(123a30)，并且是唯一代表事物本質(zhì)的東西(1030a5-13)。因此分類用于定義就只能是從屬到種的縱向劃分，即給定作為大類的屬，通過指出其下事物能被區(qū)別開的差，并直到指出“最后的差”(1038b25-30)，就得到了不可再分的種，也就指出了事物的本質(zhì)(精確地是什么)?，F(xiàn)在，若以此為標(biāo)準(zhǔn)，不難看出，中國(guó)古人對(duì)類的理解與其說是特殊的，不如說是沒用的，因?yàn)椤跋嗨啤辈荒苷f明一事物精確地是什么(本質(zhì))，“舉相似”更不足以刻畫大類小類的邏輯包含關(guān)系(種屬關(guān)系)。

然而，一種關(guān)于類的理論是否能被視為標(biāo)準(zhǔn)，取決于類概念的應(yīng)用場(chǎng)合(語(yǔ)境)。比如，在下定義尤其是給出本質(zhì)定義的場(chǎng)合，將種屬理論視為標(biāo)準(zhǔn)或許沒有問題。問題是，這并非類概念得到應(yīng)用的唯一場(chǎng)合，因?yàn)橄露x不是人們談?wù)撌挛锏奈ㄒ环绞?。所以，考慮到類的其他用途，對(duì)定義負(fù)責(zé)的種屬理論就很難視為標(biāo)準(zhǔn)，甚至沒有參照價(jià)值?；氐皆缙谥袊?guó)的文本看，情況就是這樣，因?yàn)轭惛拍畹闹饕猛静皇嵌x事物，而是指導(dǎo)行動(dòng)，尤其是為跨場(chǎng)合行動(dòng)的一致性提供說明。比如：(1)魯班反對(duì)殺人，又為楚國(guó)制造戰(zhàn)爭(zhēng)器械，這被墨子評(píng)價(jià)為“義不殺少而殺眾，不可謂知類”；(2)有人不遠(yuǎn)千里去醫(yī)治彎曲的手指，卻對(duì)“心”或道德稟賦的缺陷不以為然，這被孟子評(píng)價(jià)為“不知類”；(3)在商業(yè)活動(dòng)中使用尺子和秤作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，卻在治理實(shí)踐中舍棄法度，這被戰(zhàn)國(guó)的法術(shù)之士評(píng)價(jià)為“不知類”。(4)參見《墨子·公輸》《孟子·盡心上》《商君書·修權(quán)》。凡此，“類”所描述的都是行動(dòng)，“不知類”則是指行動(dòng)者沒能從類的角度理解跨場(chǎng)合行動(dòng)的一致性。那么從這些案例看，既然中國(guó)式的類概念不是服務(wù)于定義或精確地言說事物，其不同于邏輯上的種屬概念就不值得詫異。至于說中國(guó)古人對(duì)類的把握超出了種屬限定，這同樣無須辯護(hù)，因?yàn)閷?duì)指導(dǎo)行動(dòng)而非定義事物來說，首先要考慮的并不是一類行動(dòng)與另一類的種屬關(guān)系，而是一類行動(dòng)如何以相似關(guān)系為紐帶，從一個(gè)場(chǎng)合被應(yīng)用到其他場(chǎng)合。

回到上舉案例(1)-(3)，質(zhì)言之，這一應(yīng)用的實(shí)質(zhì)就是行動(dòng)基于相似性從初始場(chǎng)合到目標(biāo)場(chǎng)合的類比，如(1)′在某一場(chǎng)合拒絕殺戮(不殺少數(shù)人)，也應(yīng)類比于此，在另一場(chǎng)合拒絕殺戮(不殺多數(shù)人)；(2)′在某一場(chǎng)合完善自身(矯正生理缺陷)，也應(yīng)類比于此，在另一場(chǎng)合完善自身(矯正道德缺陷)；(3)′在某一場(chǎng)合遵循標(biāo)準(zhǔn)(商業(yè)交易中使用量具)，也應(yīng)類比于此，在另一場(chǎng)合遵循標(biāo)準(zhǔn)(政治治理中使用法度)。因此，如果下定義并非類概念的唯一用途，中國(guó)式的“舉相似”也是一種，就應(yīng)指出其核心是做類比；而中國(guó)古人將類理解為“相似”，雖缺乏種屬概念的嚴(yán)格性，卻很適合類比的需要，因?yàn)橄喈?dāng)程度上，類比就能理解為相似性的跨場(chǎng)合擴(kuò)展。而這種為類比而非定義服務(wù)的類概念，應(yīng)當(dāng)說有更為廣泛的用途，因?yàn)椴粌H在瑣碎的日常生活中，甚至在嚴(yán)格的科學(xué)探索中，跨場(chǎng)合類比正是基本的行動(dòng)機(jī)制。(5)科學(xué)實(shí)踐中的類比，參見Metaphor and Analogy in the Sciences, edited by Fernand Hallyn, Springer, 2000.本文旨在刻畫的，也正是類概念在早期中國(guó)用于建立行動(dòng)類比的特征。為此，以下將逐步探討兩個(gè)問題：首先，早期中國(guó)與邏輯種屬不同的類概念經(jīng)由怎樣的方式得到？其次，這樣的類概念如何在跨場(chǎng)合類比中為行動(dòng)者提供指導(dǎo)？

二、類的確認(rèn)：劃分與揀選

質(zhì)言之，相比從屬到種的劃分，中國(guó)式的類概念主要來自相似特征的揀選，即仍是孟子說的“同類者，舉相似也”。但在解釋這種揀選之前，先要指出，相似的概念恐怕并不像表面看來那么簡(jiǎn)單，尤其是之前提及的，類作為相似并不像邏輯種屬那樣抽象和確定，也只是一種表面的印象。實(shí)際上，兩種意義的類的差別并不在抽象性與確定性，而是類作為對(duì)象概念與作為關(guān)系概念之分。種屬顯然是邏輯上的對(duì)象，此外如sets、classes、sorts、natural kinds等意義的類則是數(shù)學(xué)或哲學(xué)上的抽象對(duì)象；至于相似，則應(yīng)理解為事物間的一種關(guān)系。當(dāng)然在中國(guó)古人看來，尤其是按《墨經(jīng)》的以下論述(A86, NO6)，(6)本文引用《墨經(jīng)》文獻(xiàn)基于葛瑞漢對(duì)《道藏》本的校訂，參見 A.C.Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Science, Chinese University Press, 2003.相似代表的事物關(guān)系僅是被稱為“同”的關(guān)系中的一種，后者包括：(1)重合或等同(“重同”、“同名之同”)，(2)部分構(gòu)成的整體相同(“體同”、“連同”、“鮒(附)同”)，(3)對(duì)象所處的位置相同(“合同”、“具同”、“丘同”)，(4)事物表現(xiàn)的特征相同(“有以同”)，而只有(4)才是類所代表的相似關(guān)系，墨家也稱之為“若”(A78)。但要點(diǎn)是，沒理由因?yàn)橹袊?guó)古人把類視為關(guān)系概念，就認(rèn)為他們抱有一種非抽象、非確定的理解。因?yàn)楸倔w論上，不是所有場(chǎng)合都需要給出類是對(duì)象的承諾，(7)按照現(xiàn)代觀點(diǎn)，人們更傾向于消除類的對(duì)象性，最多將之視為出于便利的準(zhǔn)對(duì)象(quasi objects)。參見R.Carnap, The Logical Structure of the World: and Pseudoproblems in Philosophy, translated by R.A.George, Open Court, 2003/2005,pp.57-58.而將類視為“……相似于……”的關(guān)系，因?yàn)椴⒉幌薅ㄊ悄男┦挛镌谀姆N特征上相似，而是對(duì)不同或可變的關(guān)系項(xiàng)存在這樣一種關(guān)系，那當(dāng)然既是抽象的，也是確定的。回到墨家的論述看，這種關(guān)系的抽象性與確定性又表現(xiàn)為事物的相似作為一種特征關(guān)系，是區(qū)別于等同關(guān)系、構(gòu)成關(guān)系、處所關(guān)系等事物關(guān)系的獨(dú)立范疇。

因此談?wù)撝袊?guó)式的類概念時(shí)，我認(rèn)為，要知道的第一件事就是由“舉相似”所得的類是一個(gè)關(guān)系概念而非對(duì)象概念。也正因此，人們以種屬理論作為參照，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就有問題。因?yàn)榉N屬關(guān)系正是充當(dāng)“關(guān)系項(xiàng)”的種和屬的“關(guān)系”，也就是說，在談?wù)撨@種關(guān)系時(shí)只有將類預(yù)設(shè)為對(duì)象，才能談?wù)摱叩年P(guān)系。但在中國(guó)古代，人們不大可能這樣談?wù)搯栴}，因?yàn)轭惐旧砭褪顷P(guān)系。(8)Chmielewski注意到中國(guó)古人并不重視類的包含關(guān)系，但因?yàn)樗∈菑膶?duì)象類的角度來解釋中國(guó)的類概念，所以不能解釋為何如此，只能視之為中國(guó)古代的邏輯尚不成熟的表現(xiàn)。參見J.Chmielewski, Language and Logic in Ancient China: Collected Papers on the Chinese Language and Logic, Warszawa: Komitet Nauk Orientalistycznych PAN,2009,pp.181-182。而這就決定了對(duì)類的把握很難從種屬劃分的角度得到解釋，因?yàn)閺拇箢惙殖霾豢稍俜值男☆?，正是發(fā)現(xiàn)某一邏輯對(duì)象的過程；但在中國(guó)古代，對(duì)類的把握并非發(fā)現(xiàn)某個(gè)對(duì)象，而是確認(rèn)一種關(guān)系。又因?yàn)轭愖鳛殛P(guān)系主要是就事物的特征來說，所以確認(rèn)一個(gè)類的基本手段就是做揀選，即舉出某一特征來判斷事物是否同類(相似)。當(dāng)然，這似乎存在任意性的風(fēng)險(xiǎn)，如《莊子·德充符》談及的，僅僅揀選不同點(diǎn)，能說肝膽之別如楚越之遠(yuǎn)；僅僅揀選相同點(diǎn)，又能說萬(wàn)物是一樣的。因此，如果分類取決于揀選，就可能因?yàn)椴煌膾x得出萬(wàn)物既同類又不同類的結(jié)論，如名家所說的“萬(wàn)物畢同畢異”(《莊子·天下》)。實(shí)際上，將“萬(wàn)物畢同畢異”視為任意的分類，就像認(rèn)為中國(guó)古人把火/干燥/向上或水/濕潤(rùn)/向下歸為同類具有任意性的理由一樣，是以種屬關(guān)系的限定作為標(biāo)準(zhǔn)。但既然種屬理論并不適合作為參照，則中國(guó)古人對(duì)類的把握是否任意，就要依據(jù)其他標(biāo)準(zhǔn)來看，尤其是，有沒有克服任意性的揀選規(guī)則。我認(rèn)為，這是談?wù)撝袊?guó)式的類概念時(shí)要知道的第二件事。早期文本尤其是與名辯思潮相關(guān)的部分，對(duì)此提供了相當(dāng)充分的論述。

從中可見，揀選規(guī)則的運(yùn)用涉及兩種情況：(1)析取揀選，指要么揀選不同點(diǎn)，要么揀選相同點(diǎn)。(2)合取揀選，指既要揀選不同點(diǎn)，也要揀選共同點(diǎn)。關(guān)于(1)，《荀子·正名》談?wù)撁鳛閽x手段時(shí)說的“同則同之，異則異之，……不可亂也”，就是對(duì)析取式揀選的規(guī)則表述，即要么取其同、要么取其異，兩者“不可”混淆。由此再看《墨經(jīng)》中的牛馬比較(B66)，同異有別作為規(guī)則，也是針對(duì)任意為之的“狂舉”。比如，墨家認(rèn)為，舉出牛有齒、馬有尾來區(qū)別牛馬就屬于“狂舉”，因?yàn)橛形?、有齒是牛馬的共同點(diǎn)(“俱有”)，而非一方有一方?jīng)]有(“偏有偏無有”)的不同點(diǎn)。因此“牛馬雖異”，也不能任意舉出某一特征來區(qū)分二者，因?yàn)檫@很可能是把相同點(diǎn)混淆于不同點(diǎn)，所以同異有別正是克服任意揀選的規(guī)則。再看(2)，涉及克服“狂舉”的另一規(guī)則。回到牛馬比較，墨家接著指出，牛有角、馬無角雖然代表了二者的“類不同”(A)，但若“以是為類之不同”(B)，仍然是“狂舉”。理解這個(gè)說法，要注意(A)(B)的差別并不在“類不同”與“類之不同”，而在表斷定的“以是”，(9)“以是”表斷定，如“以是為不恭”(《孟子·萬(wàn)章下》)、“以是為隆正”(《荀子·王霸》)、“以是為差”(《禮記·王制》)、“圣人以是為未足也”(《禮記·祭義》)。它意味著“狂舉”是僅以某個(gè)差別斷定牛馬不同類，未顧及其他情況，也即以局部揀選得出了絕對(duì)的結(jié)論。那么，關(guān)于牛馬乃至一般事物的比較，墨家期待的結(jié)論就是雙方既在某個(gè)方面同類(相似)，又在某個(gè)方面不同類(不相似)——至于絕對(duì)不同類的情況，如木頭的“長(zhǎng)”與夜晚的“長(zhǎng)”、智慧的“多”與粟米的“多”、爵位的“貴”與商品的“貴”等，則被說成“異類不吡”(B6)，即特征截然相異的東西沒有可比性。那么，可比者就總是有同有異。因之，能被視為揀選規(guī)則的除了同異有別，還應(yīng)有同異兼顧，前者是來自析取揀選的要求，后者則是來自合取揀選的要求；前者確保了揀選的一致性，后者則克服了揀選的局部性。

以上規(guī)則，名家代表公孫龍?jiān)谄洹锻ㄗ冋摗分幸灿杏懻摚皇欠绞接悬c(diǎn)怪，不是以特征揀選來確認(rèn)兩個(gè)事物是否同類，而是將兩方構(gòu)成的組合與第三方作比，并涉及兩種情況：(1)第三方也是組合成分之一，(2)第三方不在組合成分中。先看方式(1)，其例子是牛羊組合與單獨(dú)的牛或羊作比較。公孫龍認(rèn)為，舉出牛與羊的不同點(diǎn)，不意味牛羊組合非?；蚍茄?，因?yàn)楠?dú)羊的某個(gè)特征不同于組合中的牛成分(“不俱有”)，卻同于羊成分(“或類焉”)，獨(dú)牛亦然，所以只能說牛羊組合與單獨(dú)的?；蜓蛟谔卣魃霞确侨⒁卜侨?，而由此肯定的，不過就是牛羊組合有牛有羊。但緊接著，公孫龍主張，舉出牛與羊的共同點(diǎn)，也不意味牛羊組合是牛或是羊，因?yàn)榕Ｑ虺舜嬖诠餐c(diǎn)(“俱有”)，也有不同點(diǎn)(“類之不同”)，所以結(jié)論就是牛羊組合中的牛不是羊，即構(gòu)成組合的兩個(gè)成分并不相同。所以不難看出，以上論述正是遵循同異兼顧的規(guī)則，將組合關(guān)系界定為ab組合有a有b且a不是b。不過，這還只是關(guān)于一個(gè)組合中有什么的內(nèi)部界定，轉(zhuǎn)向比較方式(2)，即組合相比于非其成分的第三方，又能給出組合中沒有什么的外部界定，可表示為ab組合沒有c，即《通變論》所謂“羊合牛非馬也。非馬者，無馬也”。具體來說，公孫龍認(rèn)為，只有揀選牛羊組合與馬不相交的特征，如犄角是牛羊都有但馬沒有的，長(zhǎng)尾是馬有但牛羊都沒有的，才能從組合成分中排除馬。但方式上，仍然要遵循同異兼顧的規(guī)則，因?yàn)閽x不相交特征的實(shí)質(zhì)就是劃出組合成分區(qū)別于第三方的共同界線。因此被揀選的滿足劃界需要的特征，就既是馬與牛羊組合的不同點(diǎn)，也是組合成分的共同點(diǎn)?？梢姡惣骖櫟囊?guī)則既能用于說明一個(gè)組合中有什么，也能用于說明一個(gè)組合中沒有什么。

《通變論》進(jìn)一步談及的情況，表明除了同異兼顧，忽視同異有別的規(guī)則，描述組合關(guān)系的特征揀選也會(huì)陷入“狂舉”，例子是從牛羊組合中排除雞。公孫龍的觀點(diǎn)是，如果舉出牛羊有毛雞無毛，或者雞有羽牛羊無羽，則可確認(rèn)牛羊組合與雞的特征沒有交集，所以是可行的排除方式。但若舉出“牛羊足五”和“雞足三”則不可行，因?yàn)椤芭Ｑ蜃阄濉睂?shí)際是將牛羊四足與概念上的牛羊有足(“牛羊足一”)相加得到，“雞足三”則是將雞兩足與概念上的雞有足(“雞足一”)相加得到——這意味著，“牛羊足五”與“雞足三”并非不相交的特征，因?yàn)橛凶?“足一”)正是牛羊組合與雞的共同點(diǎn)。所以，這種揀選式分類不能從牛羊組合中排除雞，因?yàn)檫`背了同異有別的規(guī)則，把組合成分與第三方的相同點(diǎn)當(dāng)成了不同點(diǎn)。故公孫龍稱此為“狂舉”，并強(qiáng)調(diào)“材不材，其無以類”，就是指出混淆同異不可以把握類。

因此以荀子、墨家和公孫龍為例，可見對(duì)類的確認(rèn)訴諸揀選，絕非任意為之。但公孫龍為何采用組合與單獨(dú)事物作比較的怪異方式，仍是個(gè)問題。我想，這可能是出于做類比的意圖，如論“羊合牛非馬”時(shí)說的：

1.舉而以是猶類之不同

2.若左右猶是舉

以上就是兩個(gè)類比。其中的“猶”“若”，以及古漢語(yǔ)中經(jīng)常出現(xiàn)的“譬”，還有兩者作為合成詞出現(xiàn)的“譬猶”“譬若”，正是表達(dá)類比的句法裝置，可直譯為“猶如”。不過，第二個(gè)類比服務(wù)于《通變論》自身的主題，這里僅來談?wù)撆c類相關(guān)的第一個(gè)類比，其說的是舉出牛羊組合與馬的不同點(diǎn)，猶如舉出牛和羊的“類之不同”，或者更一般地說，就是：

判斷ab組合與c不同類，〈猶如〉判斷a與b不同類。

因此，這一類比的實(shí)質(zhì)就是將確認(rèn)事物是否同類的方式從二元擴(kuò)展到多元范疇，即除了a, b是否同類的關(guān)系比較，也能類比于此，進(jìn)行a, b, c是否同類的關(guān)系比較，并能不斷擴(kuò)展下去。而這已經(jīng)暗示了類作為特征揀選的產(chǎn)物，其價(jià)值可能主要體現(xiàn)在做類比的領(lǐng)域。因此，讓我們把注意力從揀選再推進(jìn)到類比，并正面處理前文提出的第二個(gè)問題，即類的概念用于類比，這對(duì)于解決行動(dòng)問題有怎樣的意義？

三、類的運(yùn)用：類比與行動(dòng)

單就“舉相似”這個(gè)說法本身來看，回到《孟子·告子上》的著名闡述，就能肯定類作為特征揀選的產(chǎn)物，服務(wù)于做類比的目的，這包括：(1)通常情況下，同類事物能被“舉相似”；則類比于此，人之為類也能被“舉相似”(“何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者”)。并且，(2)除了能對(duì)人的生理本能“舉相似”(“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”)，也能類比于此，對(duì)道德本能“舉相似”(“心之所同然”)。并且，(3)正如有人擅長(zhǎng)駕馭生理本能(廚師易牙、美人子都)，也能類比于此，肯定有人擅長(zhǎng)駕馭道德本能(“圣人先得我心之同然”)。于是，基于類比(1)-(3)，結(jié)論就是凡人皆有道德本能，并應(yīng)向駕馭這一本能的圣人學(xué)習(xí)。不難看出，這些類比正是“孟子道性善，言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)的核心，但通常更受人關(guān)注的卻是他關(guān)于人性與樹木、水流、顏色等的類比，(10)這些類比參見Lucas的最新研究，但他仍然沒有認(rèn)真對(duì)待“舉相似”的類比，參見蒂埃里·盧卡斯《〈孟子〉中的類比與類比推理》，《邏輯學(xué)研究》2019年第6期。而忽視了類作為揀選的產(chǎn)物主要服務(wù)于類比的目的。

這個(gè)特征，回到文本來看，在“舉”和“推”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)關(guān)聯(lián)出現(xiàn)的地方已見端倪。比如，孟子設(shè)想的將道德本能在某一場(chǎng)合的呈現(xiàn)應(yīng)用到其他場(chǎng)合，這個(gè)過程在《梁惠王》篇既被稱為“舉斯心加諸彼”，也叫“推恩”?！巴啤奔础芭e……加諸……”的概括表達(dá)，是把一事物從被舉出的場(chǎng)合推廣到其他場(chǎng)合，而其實(shí)質(zhì)就是類比——如孟子的名言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王》)，就是把愛人作為道德本能的實(shí)現(xiàn)分為兩個(gè)步驟：(1) 揀選此道德本能最易顯露的場(chǎng)合，即舉出面對(duì)自己親人的情況；(2)類比于此，將這種道德本能應(yīng)用到面對(duì)他人親人的情況，也即推及到尚未顯露的場(chǎng)合——這個(gè)從“舉”到“推”的過程，如說是孟子眼中道德行動(dòng)如何可能的基本方案，核心就是從做揀選到做類比。

再看荀子，從“舉”到“推”的過程則用于說明語(yǔ)詞的運(yùn)用。按《正名》篇，“舉”是將命名描述為語(yǔ)詞揀選事物，包括：(1)沒有特征限定的“舉”，如語(yǔ)詞“物”能無差別地揀選一切對(duì)象(“大共名”)；(2)有特征限定的“舉”，如語(yǔ)詞“鳥”“獸”只揀選有差別的對(duì)象(“大別名”)。但無論哪種揀選，荀子強(qiáng)調(diào)的是這些語(yǔ)詞不僅“舉”出了對(duì)象，且能在所有適合的場(chǎng)合“舉”出對(duì)象(“徧舉”)，那么，這種揀選式的命名就只能訴諸于“推”，即以類比的方式將語(yǔ)詞從一個(gè)場(chǎng)合擴(kuò)展到其他場(chǎng)合。比如，(1)′語(yǔ)詞“物”不限定對(duì)象，則當(dāng)下場(chǎng)合的對(duì)象被共同命名為“物”時(shí)，也能類比于此，將這種共同命名的方式推及其他場(chǎng)合(“推而共之”)，直到窮盡一切對(duì)象(“無共而后止”)；(2)′因?yàn)椤傍B”或“獸”限定了對(duì)象，則當(dāng)下場(chǎng)合的對(duì)象被分別命名為“鳥”“獸”時(shí)，也能類比于此，將這種分別命名的方式推及其他場(chǎng)合(“推而別之”)，直至窮盡一切對(duì)象(“無別而后止”)。

此外，墨家也以“舉”和“推”說明語(yǔ)詞的運(yùn)用。如《墨經(jīng)》所見，命名被界定為“以名舉實(shí)”(NO11)，并分為“達(dá)、類、私”三種形式的“舉”(A78)，正是指語(yǔ)詞可用于(1)揀選一切對(duì)象、(2)揀選一類對(duì)象和(3)揀選一個(gè)對(duì)象。在墨家，這種揀選也是服務(wù)于命名方式的類推，但最受關(guān)注的是類名的“舉”如何應(yīng)用于“推”(B1-3)。當(dāng)然，墨家所謂“推”不僅是命名的方法，更是論辯的方法，即當(dāng)人們贊同p而反對(duì)q時(shí)，可類比于p被接受情況來推廣q(NO11)。比如，為鼓吹“殺盜非殺人”，墨家專門論述了這個(gè)觀點(diǎn)與人們通常接受的“愛盜非愛人”出于相似的構(gòu)造(“同類”)；那么，就能類比于得到“愛盜非愛人”的方式，同樣得到“殺盜非殺人”的結(jié)論(NO15)。

由上，從“舉”到“推”幾乎能被視為一種說理策略，即為了說明某個(gè)主題，需要(1)揀選或舉出有待談?wù)摰闹黝}在某一場(chǎng)合的狀況，(2)類比于該主題在此初始場(chǎng)合的狀況，推及說明它在目標(biāo)場(chǎng)合的狀況。比如，舉出(a)張三愛親人是道德本能，再類比于(a)，推及說明(a)′張三愛陌生人也是道德本能；舉出(b)這些東西都名為“物”，但名為“鳥”的不是“獸”；再類比于(b)，推及說明(b)′那些東西也名為“物”，但名為“鳥”的仍不是“獸”；以及，舉出(c)以某種方式得出“愛盜非愛人”的主張，再類比于(c)，推及說明(c)′也能以相同的方式得出“殺盜非殺人”的主張。因此，無論這種說理策略被用于談?wù)撌裁?，揀選式的“舉”正都服務(wù)于類比式的“推”。也正因此，當(dāng)主題被設(shè)定為類時(shí)，就能說對(duì)類的“舉”同樣服務(wù)于“推”，即除了是在某一場(chǎng)合“舉相似”，還要類比于此，推及另一場(chǎng)合中“舉相似”。 例如，孟子說的“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也”(《告子上》)，就是類比于在一個(gè)場(chǎng)合舉出人有相似之處，推及在另一場(chǎng)合也舉出人有相似之處。因此，只要初始場(chǎng)合I中的a,b都有特征θ，目標(biāo)場(chǎng)合T中的c,d也有θ，就能建立一個(gè)類比是：

(1)T中舉出c相似于d，〈猶如〉I中舉出 a相似于b

鑒于相似關(guān)系正是中國(guó)式的類，以上類比也能表示為：

(2)T中舉出c與d同類, 〈猶如〉 I中舉出a與b同類

由此，就能看出類概念在中國(guó)思想中的基本用法是做類比。

但在這種以類或相似關(guān)系為核心的類比，并不是唯一形式的類比。因?yàn)轭惐入m然仰賴相似，卻不是類比項(xiàng)成員在特征上的低階相似，而是類比項(xiàng)的結(jié)構(gòu)(structure)和做類比的目的(purpose)決定的高階相似，(11)參見Keith J.Holyoak, Paul Thagard, Mental Leaps: Analogy in Creative Thoughts, MIT, 1996,p.137。尤其是場(chǎng)合間的關(guān)系對(duì)應(yīng)。(12)參見斯坦哈特《隱喻的邏輯：可能世界之可類比部分》，蘭忠平譯，商務(wù)印書館2019年版，第136頁(yè)。比如，T中的事物存在關(guān)系R，I中事物也存在關(guān)系R，就能以R為中心在兩個(gè)場(chǎng)合的事物之間建立類比：

(3)T中的c, d具有R, 〈猶如〉 I中的a, b具有R

其實(shí)，連接詞“猶如”表達(dá)的就是高階的相似，即T中存在關(guān)系R，這一狀況相似于I中存在關(guān)系R。但關(guān)系R不必定是相似關(guān)系，即低階的事物的相似。比如，孟子說的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，僅是將“理義”之于“心”的關(guān)系(T中的c取悅了d)類比于“芻豢”之于“口”的關(guān)系(I中的a取悅了b)，卻并不意味“理義”與“心”或“芻豢”與“口”是相似的，因?yàn)槎叩奶卣魍耆煌Ｔ俦热?，漢儒董仲舒說的“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)，同樣不是說性與禾或善與米相似，而是說，善與性的關(guān)系(T中的c出自d)相似于米與禾的關(guān)系(I中的a出自b)。所以，類比項(xiàng)的相似或同類不是做類比的前提。

相反，若只有相似的東西才能類比，這將是非常嚴(yán)格的類比，即類比項(xiàng)始終要遵循相似關(guān)系或類的限定，否則就會(huì)導(dǎo)致墨家所說的“推類之難”(B2)。其例子是對(duì)某物“謂四足”(B3)，這個(gè)主張要能被類推到不同場(chǎng)合，要明確它說的是(1)牛四足、(2)馬四足還是(3)獸四足。因?yàn)?，如果初始?chǎng)合的“謂四足”說的是(1)，目標(biāo)場(chǎng)合說的卻是(2)或(3)，就并非同類主張的類比推廣(“推類”)，而是在不同場(chǎng)合提出了不同的主張。反之，如果允許初始場(chǎng)合的(1)被類推為目標(biāo)場(chǎng)合的(2)或(3)，則意謂它們是相同的主張，談?wù)撝嗤臇|西。但這顯然是荒謬的，因?yàn)槿魏巍爸^四足”的主張沒差別，墨家認(rèn)為，就相當(dāng)于說所有四足的東西都是麋鹿(“俱為麋”)。因此超出類的限定，任何主張都難以推廣(“推類之難”)。于是，墨家又提出“止類以行，說在同”(B1)的原則，正是指：肯定事物如此，便始終做出斷言；否定事物如此，則始終表示質(zhì)疑，類推到各個(gè)場(chǎng)合的只是相同的主張(“說在同”)，所以要以類為限(“止類”)。很明顯，這說的還是“類”的范圍決定了“推”的可行，因此“推類”區(qū)別于一般類比的首要特征就是它的嚴(yán)格性，即所“推”的僅只是“類”，即只是同類事物的跨場(chǎng)合類比。

問題是，中國(guó)古人為何設(shè)想這種特殊的，實(shí)質(zhì)是相當(dāng)嚴(yán)格的類比呢？我認(rèn)為，根源就在解釋行動(dòng)問題。之前談?wù)撛缙谥袊?guó)的“知類”主張時(shí)，已經(jīng)指出，對(duì)類的洞見本質(zhì)上是對(duì)行動(dòng)具有跨場(chǎng)合一致性的洞見?，F(xiàn)在看來，這一洞見正關(guān)涉以類為中心的類比(“推類”)。因?yàn)闆]有這種類比，類僅是描述事物特征的概念，即“知類”僅是知道事物是否相似，而與對(duì)行動(dòng)規(guī)范的認(rèn)知關(guān)系不大；但當(dāng)類概念同時(shí)構(gòu)成跨場(chǎng)合類比的限定(類比項(xiàng)必須同類)時(shí)，就不僅意謂了相似性，更代表了一致性，如荀子說的“類不悖，雖久同理”(《荀子·非相》)或“推類而不?！?《荀子·正名》)，“不?！本褪菍?duì)一致性的要求。而要點(diǎn)是，這種除了意謂相似性，也能表象一致性的類概念，正適合從描述事物的領(lǐng)域應(yīng)用到指導(dǎo)行動(dòng)的領(lǐng)域。比如，參照荀子關(guān)于行動(dòng)準(zhǔn)則的遞歸式論述(《非相》《天論》)，可知他所謂“類不?！敝饕褪菍?duì)跨場(chǎng)合行動(dòng)的要求，即：(1)“道”能貫通一切場(chǎng)合(“道貫”)，是它所代表的行動(dòng)準(zhǔn)則或“理”能貫通一切場(chǎng)合(“理貫”)；(2)“理”能貫通一切行和，則是它所規(guī)定的行動(dòng)在一切場(chǎng)合都“類不悖”。那么行動(dòng)者遵循“道”或“理”的指導(dǎo)，最終就是遵循“類”的指導(dǎo)；而這種指導(dǎo)行動(dòng)的類概念顯然不僅是事物相似的標(biāo)志，更在“以人度人、以情度情、以類度類”(《非相》)的跨場(chǎng)合類比中表達(dá)了對(duì)行動(dòng)者必須一致行動(dòng)的要求。

所以在早期中國(guó)，類概念本身被用于類比，就能歸結(jié)為對(duì)不同場(chǎng)合如何行動(dòng)的關(guān)切，決定了人們需要一個(gè)能用來描述行動(dòng)一致性的概念——而這個(gè)概念所以是類，就在于行動(dòng)者試圖類比某些場(chǎng)合決定接下來該怎么做時(shí)，最易設(shè)想的保持一致行動(dòng)的方式，就是讓類比項(xiàng)的成員(即初始場(chǎng)合與目標(biāo)場(chǎng)合中的行動(dòng))保持同類。是故對(duì)類的把握就構(gòu)成了以類比指導(dǎo)行動(dòng)的關(guān)鍵，正如荀子指出的：

倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方則舉統(tǒng)類而應(yīng)之。(《荀子·儒效》)

有法者以法行，無法者以類舉。(《荀子·王制》)

應(yīng)卒遇變，齊給如響，推類接與，以待無方。(《荀子·臣道》)

以上所見，就是同類行動(dòng)的跨場(chǎng)合類比構(gòu)成了應(yīng)對(duì)陌生情況的行動(dòng)機(jī)制。并且，因?yàn)閼?yīng)變的訴求得到了突出的強(qiáng)調(diào)，這種類比就呈現(xiàn)出顯著的技術(shù)意義，可說是每個(gè)追求正當(dāng)行動(dòng)的人都應(yīng)掌握的行動(dòng)方法，荀子則稱為“操術(shù)”：

所聽視者近，而所聞見者遠(yuǎn)。是何邪？則操術(shù)然也。……推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。故操?gòu)浖s而事彌大，五寸之矩盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也。(《荀子·不茍》)

很清楚，“操術(shù)”正是以近知遠(yuǎn)、以小見大、以少治多的類比技術(shù)。但能被視為君子之道的核心，就在于“操術(shù)”的運(yùn)用，也即“推禮義之統(tǒng)”，始終基于對(duì)類的把握——因?yàn)樵谲髯涌磥?，禮義正是統(tǒng)領(lǐng)每一類行動(dòng)即“統(tǒng)類”的原則，“知通統(tǒng)類”則是成為大儒的標(biāo)志(《荀子·儒效》)。因此，禮義的價(jià)值就表現(xiàn)為它所統(tǒng)領(lǐng)的每一類行動(dòng)皆能被進(jìn)行跨場(chǎng)合的“推類”，而類作為行動(dòng)規(guī)范的意義也正是在“推禮義之統(tǒng)”的類比中呈現(xiàn)出來的。

結(jié) 語(yǔ)

論述至此，我的觀點(diǎn)可概括為：(1)中國(guó)古人眼中的類不是種屬劃分的產(chǎn)物，而是特征揀選(“舉相似”)的產(chǎn)物。(2)揀選不能任意為之(“狂舉”)，要遵循同異有別和同異兼顧的規(guī)則。(3)這種揀選式分類主要服務(wù)于類比(“推類”)，目的則是確?？鐖?chǎng)合行動(dòng)的一致性。因此最終，(4)類概念在中國(guó)思想中扮演的基本角色就是為正當(dāng)行動(dòng)提供指導(dǎo)?，F(xiàn)在，基于(1)-(4)，有理由相信將類概念的確立解釋為中國(guó)古代邏輯萌芽的出現(xiàn)，并不能為我們理解這個(gè)概念提供實(shí)質(zhì)幫助，也就無助于達(dá)成在中國(guó)思想中“找邏輯”的目的。不過，鑒于“邏輯”一詞的不同涵義，也可說中國(guó)古人對(duì)類的認(rèn)知代表了特定類型的邏輯(如行動(dòng)邏輯)。但提出這個(gè)新主張的代價(jià)是，名為“中國(guó)邏輯史”的研究必須暫停其常規(guī)實(shí)踐，即不再是從中國(guó)文本中尋找邏輯的素材，而要退回去辨析“邏輯”的涵義。同樣，若名為“中國(guó)哲學(xué)史”的研究中也嘗試說明中國(guó)思想有特定類型的哲學(xué)，也必須暫停其找素材的實(shí)踐，退回去辨析“哲學(xué)”的涵義。表面看來，這似乎是研究者校準(zhǔn)其出發(fā)點(diǎn)的積極嘗試。但此項(xiàng)工作恐怕永遠(yuǎn)無法完成，這不僅因?yàn)檎軐W(xué)或邏輯很難有一個(gè)通行的定義，更因?yàn)檫@本身就不是“中國(guó)哲學(xué)史”或“中國(guó)邏輯史”被設(shè)置為一個(gè)學(xué)科的任務(wù)。所以，上述“倒退”一旦發(fā)生(已然發(fā)生)，與其說是一種研究再出發(fā)的積極嘗試，不如說是對(duì)既有研究范式的事實(shí)否定——因?yàn)樵诮o出何為哲學(xué)、何為邏輯的新界定前，這種以“史”為名、以“找素材”為實(shí)的研究并不能有任何推進(jìn)。不過，舊范式的弱化也是學(xué)術(shù)進(jìn)步的契機(jī)，讓我們有動(dòng)力去探索談?wù)撝袊?guó)思想的新范式。本文聚焦于類概念的討論，正是這樣一種努力。