楊國(guó)榮

一

如何理解個(gè)體存在？這是價(jià)值領(lǐng)域無(wú)法回避的問(wèn)題。當(dāng)然，對(duì)個(gè)體的考察，可以有不同的視域，老子注重自然原則，對(duì)個(gè)體的理解也以此為出發(fā)點(diǎn)。在談到“身”之時(shí)，老子指出：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。”(1)《老子·第七章》。自然作為價(jià)值領(lǐng)域的基本原則，并非抽象、空洞，其內(nèi)涵展開(kāi)于多重方面。這里的“天地”泛指自然界或一般意義上的世界，“天長(zhǎng)地久”，表明世界是永恒的。天地為何能長(zhǎng)久？或者說(shuō)，世界何以具有永恒的品格？老子用“以其不自生”加以解釋。這里的“自”，著重的是有意而為之或追求某種自身的目的。依此，則天地之所以長(zhǎng)久，主要在于它非有意生成，也非刻意預(yù)設(shè)永恒存在的目的，一切自然而然。在老子看來(lái)，“天地”的長(zhǎng)久性也屬這種自然的形態(tài)。以上主要從自然的角度，揚(yáng)棄自然(天地)的目的性。

以此為前提，老子進(jìn)一步考察了個(gè)體的存在，所謂“圣人后其身而身先，外其身而身存”，涉及的便是在社會(huì)領(lǐng)域的具體交往過(guò)程中，個(gè)體如何維持自身存在的問(wèn)題?！昂笃渖怼奔聪韧艘徊?，“身先”則是居于領(lǐng)先之位；“外其身”是將個(gè)體自身置之度外，“身存”則是安然存在。從個(gè)體生存的角度看，這種關(guān)系表明，個(gè)體不刻意地謀求自身的生存，反而能使其更好地存在。就以上論辯而言，老子似乎又將前面揚(yáng)棄的目的性重新引入進(jìn)來(lái)。這里需要注意的是，對(duì)天地的規(guī)定不同于對(duì)人的理解：盡管在價(jià)值性質(zhì)上，老子趨向于等觀天人，但在存在方式上，卻仍肯定了兩者的差異。天地作為自然的對(duì)象，是無(wú)目的、無(wú)意志的；但人卻無(wú)法完全擺脫目的性的追求，事實(shí)上，對(duì)于人及其活動(dòng)，老子注重的是其合目的性與合法則性的統(tǒng)一，后者也使之有別于莊子。在以上分際中，同時(shí)包含著超驗(yàn)的目的與人的目的之區(qū)分：天地不自生，表現(xiàn)為對(duì)超驗(yàn)?zāi)康牡木艹?，而個(gè)體存在(“身存”)則關(guān)乎人的現(xiàn)實(shí)目的。按老子的理解，在人的存在過(guò)程中，如果僅僅以主觀的目的為出發(fā)點(diǎn)，完全無(wú)視自然的法則，亦即以合目的性壓倒合法則性，則這種目的性的追求便需要否定。但另一方面，個(gè)體如何生存又是老子一直關(guān)注的問(wèn)題。個(gè)體的生存難以離開(kāi)目的性，事實(shí)上，以什么樣的方式使個(gè)體生存于世，構(gòu)成了人所關(guān)切的內(nèi)在問(wèn)題。個(gè)體之所以需要堅(jiān)持自然原則，避免以目的性消解自然的法則，其根本原因就在于：唯有尊重自然法則，才能使自身更好地生存。如果說(shuō)，“后其身”和“外其身”表現(xiàn)為順乎自然的過(guò)程，那么，“身先”和“身存”則構(gòu)成了個(gè)體追求的內(nèi)在目的，在這一意義上，自然的原則(合法則性)并非疏離于目的性。

以上引文最后提到，“非以其無(wú)私邪？故能成其私”。一方面，這里涉及某種處世方式并表現(xiàn)出向權(quán)術(shù)、謀術(shù)等方面演化的趨向：“以其無(wú)私”而“成其私”，與“將欲奪之，必固與之”(2)《老子·第三十六章》。等表述，顯然前后呼應(yīng)，這種“在”世方式在現(xiàn)實(shí)生活中往往容易取得權(quán)謀的形式；另一方面，與“圣人后其身而身先，外其身而身存”一致，其中又包含對(duì)個(gè)體存在，包括以“身”為表征的生命存在的注重。在老子那里，兩者相互糾纏，從一個(gè)方面展現(xiàn)了其思想的復(fù)雜性。

在如何對(duì)待寵辱等不同境遇的問(wèn)題上，對(duì)個(gè)體存在的關(guān)注得到了另一重展現(xiàn)：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下?！?3)《老子·第十三章》。這里再次肯定應(yīng)當(dāng)注重“身”，并將“身”提到重要的位置。“寵”和“辱”是人在世俗中的兩種境遇?！皩櫋币馕吨弥?，“辱”則表現(xiàn)為失意。然而，在老子看來(lái)，不管是“寵”(得志)，還是“辱”(失意)，都不是人理想的在世方式。在當(dāng)時(shí)的背景之下，“寵”或“辱”，往往有天壤之別，但個(gè)體即使受寵，也無(wú)法改變被支配的命運(yùn)：“寵”的結(jié)果無(wú)非是成為統(tǒng)治者的依附者，由此，個(gè)體往往遠(yuǎn)離本然形態(tài)，難以真正實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。一旦受“辱”，則更意味著失去自身的內(nèi)在尊嚴(yán)。所謂“寵辱若驚”“得之若驚，失之若驚”，便體現(xiàn)了以上狀況。

從表層看，老子對(duì)“身”的關(guān)注，前后似乎存在某種張力?！拔崴杂写蠡颊?，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患”，蘊(yùn)含著輕“身”或去“身”的觀念。人世種種災(zāi)禍的出現(xiàn)都與“身”相關(guān)，如果沒(méi)有“身”，人在世間所遭遇的一切都不復(fù)存在。同樣，榮寵也與“身”相關(guān)。王弼在解釋“何謂貴大患若身”時(shí)，曾指出：“人迷之于榮寵，返之于身，故曰‘大患若身’也?！?4)王弼：《老子道德經(jīng)注·第十三章》，載《王弼集校釋》，中華書(shū)局1980年版，第29頁(yè)。在此，“身”構(gòu)成了“榮寵”的承擔(dān)者。作為一切問(wèn)題發(fā)生的根源，“身”若不存，則與“身”相伴隨的一切問(wèn)題也就消解了。從邏輯上看，這種觀念將導(dǎo)向“輕身”或以超脫的眼光來(lái)看待“身”。然而，后面“故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下”，卻表現(xiàn)出“貴身”“愛(ài)身”的意向，這與前面對(duì)“身”的看法似乎不相一致。不過(guò)，如果做進(jìn)一步的考察，便可注意到，老子在此所討論的，實(shí)質(zhì)上是兩重意義上的“身”：其一是世俗視域中的“身”，這種“身”，也可以看作是“名利之身”，世間的“大患”，包括災(zāi)禍、“榮寵”，都以這種“名利之身”為承擔(dān)者。以這種“身”去追求名利、追求“榮寵”，往往會(huì)招來(lái)“大患”，所謂“無(wú)身”，主要便趨向于消解這一意義上的“身”。其二是與自然或“道”為一的“身”，這一意義上的“身”不再是名利的載體，而是與整個(gè)自然合而為一，“貴以身為天下”、“愛(ài)以身為天下”之“身”，主要便指以上之“身”。消解名利之身，回復(fù)到與“道”為一之“身”，這就是“貴身”的真正意義。唯有達(dá)到“身”與自然、“身”與天下為一的境界，才能實(shí)現(xiàn)“身”的意義。這一看法在實(shí)質(zhì)的層面上，展現(xiàn)了對(duì)個(gè)體存在的肯定，它所體現(xiàn)的是老子內(nèi)在的價(jià)值取向。

在“身”與“名”、“身”與“貨”的比較中，以上取向得到了更明確的體現(xiàn)：“名與身，孰親？身與貨，孰多？得與亡，孰??？ 是故甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。”(5)《老子·第四十四章》。與前述之“身”相近，這里的“身”也可以理解為具體的個(gè)體或人的生命存在。對(duì)個(gè)體而言，其生命存在(身)與外在名利之間，哪一個(gè)更重要？“名與身孰親？身與貨孰多？”的追問(wèn)將這一問(wèn)題直接地提了出來(lái)，后面“得與亡孰病”，則在更普遍的層面追問(wèn)名利得失的問(wèn)題。盡管此處主要是提出問(wèn)題而沒(méi)有給出答案，但其內(nèi)在結(jié)論已經(jīng)隱含于其中：按老子的理解，相對(duì)于外在的“名”和“利”，個(gè)體的生命具有更重要的意義。后面“甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡”，便是從這一角度立說(shuō)：過(guò)度關(guān)注于名利，反而會(huì)付出沉重的代價(jià)。這一推論的前提是對(duì)立的兩個(gè)方面可以相互轉(zhuǎn)化，所謂“反者，道之動(dòng)”。從“身”與名利的關(guān)系看，離開(kāi)“身”而追求名利，將導(dǎo)致消極的后果。

“身”與感性、具體的個(gè)體聯(lián)系在一起，與肯定“身”相應(yīng)，老子也關(guān)乎“長(zhǎng)生”、養(yǎng)生等問(wèn)題，通過(guò)“知足”、“知止”、淡泊名利以獲得“長(zhǎng)久”，便表明了這一點(diǎn)。從其整個(gè)哲學(xué)構(gòu)架看，“道”盡管內(nèi)在于萬(wàn)物，但它本身主要表現(xiàn)為超感性的存在，無(wú)法以感性的方式加以把握。然而，在老子看來(lái)，超越感性的“道”與有生命的“身”之間，并不相互對(duì)峙，二者具有相關(guān)性，可以并重：一方面，生命的維護(hù)、“身”的持久存在，離不開(kāi)循乎普遍之道；另一方面，在追求超驗(yàn)之道的同時(shí)，也不能遺忘作為感性生命承擔(dān)者的“身”。在某種意義上，“身”構(gòu)成了形而上之“道”與形而下的存在溝通的具體載體之一。與以上進(jìn)路相應(yīng)，在“身”的理解方面，老子與儒家存在內(nèi)在差異。儒家主要把“身”視為德性的承擔(dān)者：儒家所說(shuō)的“修身”，其實(shí)質(zhì)的含義是涵養(yǎng)德性。相對(duì)于此，老子更多地將“身”理解為個(gè)體天性的載體。

二

對(duì)個(gè)體存在價(jià)值的肯定，以個(gè)體與社會(huì)或個(gè)體與群體的關(guān)系為背景。由此引向天人之辯，便涉及在更廣意義上對(duì)人的理解。以后者為指向，老子指出：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”(6)《老子·第五章》。在老子那里，天人之辯首先關(guān)乎以“天”(自然)觀之。從自然的觀點(diǎn)來(lái)看，整個(gè)宇宙中一切對(duì)象都是平等的，其間沒(méi)有差異。天與人之間，也同樣如此：人首先是生物學(xué)意義上的存在，作為生物學(xué)意義上的對(duì)象，人與其他事物并無(wú)不同。“芻狗”即以草扎成的狗，用以祭祀。所謂“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，肯定的便是萬(wàn)物之間的無(wú)差別性。與“萬(wàn)物”相對(duì)的是“百姓”，在這里，“百姓”主要泛指不同于“物”的“人”，由“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”引出“圣人不仁，以百姓為芻狗”，意味著將自然原則運(yùn)用于社會(huì)，強(qiáng)調(diào)天人之間、人與人之間不存在根本不同。

這里的“不仁”，首先表現(xiàn)為對(duì)“仁”的否定。如所周知，“仁”是孔子思想的核心，在孔子那里，“仁”既意味著肯定人之為人價(jià)值，也引向以人觀之，即從人的角度看問(wèn)題。與之相對(duì)，老子所突出的，是以天觀之或以自然觀之，后者較之孔子的“以人觀之”表現(xiàn)為考察世界的不同方式，由此形成的價(jià)值判斷，也展現(xiàn)了重要的差異。從“仁”或以人觀之的角度看，人是整個(gè)世界中最有價(jià)值的存在：天地之中，人最為貴。這也是儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)。然而，從以天觀之或自然的觀點(diǎn)來(lái)看，儒家的這種價(jià)值原則便失去了前提。所謂“不仁”，便趨向于消解儒家以人觀之的價(jià)值觀念，并由此凸顯自然的原則。以上引文著重從價(jià)值論的角度，將“道”引向社會(huì)領(lǐng)域，并把自然的原則提到突出地位。

從天地自然的角度看，萬(wàn)物都是平等的，不同的事物之間沒(méi)有優(yōu)劣之分，也沒(méi)有價(jià)值的高低之別。如果將這一原則運(yùn)用到社會(huì)領(lǐng)域中，則同樣應(yīng)肯定，人與人之間不存在價(jià)值上的高下、貴賤等等區(qū)分，所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”，便表明了這一點(diǎn)。在本體論上，萬(wàn)物都是齊一的，后來(lái)莊子將其進(jìn)一步引申為萬(wàn)物一齊、道通為一，認(rèn)為世界最原始的存在狀態(tài)是“未始有封”，即它一開(kāi)始并沒(méi)有界限：“封”在這里有界限之意。在莊子看來(lái)，從“道”的角度看，不應(yīng)該對(duì)事物作種種區(qū)分，這一意義上的超越分界更多地帶有本體論意味。就價(jià)值觀的角度而言，此處似乎還包含超越以人為中心的趨向。儒家的仁道的觀念傾向于以人觀之，其基本要求是以人的存在價(jià)值為中心來(lái)考察萬(wàn)物，儒家一再?gòu)?qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物人為貴，便表明了此點(diǎn)?！独献印贰疤斓夭蝗省钡挠^念則在一定意義上表現(xiàn)了試圖消解把人視為萬(wàn)物中心的觀念，這也構(gòu)成了后來(lái)道家前后相承的思路。

從理論上看，這里涉及對(duì)所謂“人類中心”的理解?！叭祟愔行摹笔乾F(xiàn)在經(jīng)常提到的話題，對(duì)它的討論以批評(píng)居多。然而，如果從歷史的觀點(diǎn)看，恐怕對(duì)此也要作一些具體分析。在某種意義上，完全地超越人類中心可能是很困難的，從人自身的存在出發(fā)看待事物、看待存在、看待世界，是人難以避免的存在境域?，F(xiàn)代的生態(tài)倫理、環(huán)境哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天人和諧，反對(duì)生態(tài)破壞，通常將此視為對(duì)人類中心的超越，但事實(shí)上，重建天人統(tǒng)一、恢復(fù)完美生態(tài)，等等，從終極的意義看，乃是為了給人提供一個(gè)更好的存在處境：天人失調(diào)、環(huán)境破壞之所以成了問(wèn)題，是因?yàn)樗＜傲巳吮旧淼拇嬖?，就這一意義而言，完全超越人類中心，本身似乎缺乏合理的根據(jù)。此處可以將狹義的人類中心論與廣義的人類中心論作一區(qū)分。寬泛地看，人類當(dāng)然無(wú)法完全避免“以人觀之”，所謂生態(tài)危機(jī)、環(huán)境問(wèn)題等在實(shí)質(zhì)上都具有價(jià)值的意味：如上所述，生態(tài)、環(huán)境的好壞，首先是相對(duì)于人的存在而言，無(wú)論維護(hù)抑或重建天人之間的和諧關(guān)系，其價(jià)值意義都與人自身的生存相關(guān)。從這方面看，廣義的人類中心確乎難以完全超越。然而，在狹義的形態(tài)下，人類中心論所關(guān)注的往往僅僅是當(dāng)下或局部之利，而無(wú)視人類的整體(包括全球及未來(lái)世代的所有人類)生存境域，由此所導(dǎo)致的，常常是對(duì)人的危害和否定，這一意義的人類中心論，最終總是在邏輯上走向自己的反面，它也可視為狹隘的人類中心論。籠而統(tǒng)之地否定人類中心，往往會(huì)導(dǎo)致一種虛幻、詩(shī)意、浪漫的意向，這一點(diǎn)在時(shí)下的后現(xiàn)代主義觀念及對(duì)所謂現(xiàn)代性或近代哲學(xué)的批判中經(jīng)常可以看到：在后現(xiàn)代主義那里，詩(shī)意的想象常常壓倒了對(duì)人類現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史過(guò)程的關(guān)注。老子哲學(xué)以自然為理想的形態(tài)，這一視域往往與批評(píng)文明的演化相聯(lián)系，其中每每流露出對(duì)文明歷史進(jìn)步的疑慮，后者既具有提醒人們避免天人沖突的意義，也隱含著某種消極的歷史意向。

在本體論上，老子強(qiáng)調(diào)以“道”觀之，物無(wú)差別。從價(jià)值觀看，老子則肯定以“天”觀之，天人如一。相對(duì)于通過(guò)確認(rèn)“身”以突出個(gè)體的存在價(jià)值，這里更多地從類的角度，強(qiáng)調(diào)人的存在與自然(天)的相通性。盡管側(cè)重不同，但都基于自然的原則：如前所述，個(gè)體之身的價(jià)值意義在于與自然為一，天人之辯中人的存在品格，同樣以自然為根據(jù)，在本于自然原則這一點(diǎn)上，二者彼此一致。

從價(jià)值觀的層面看，天人之辯同時(shí)關(guān)乎“天之道”與“人之道”的區(qū)分。盡管老子從自然的角度趨向于等觀人與天，但以“道”為視域，他仍對(duì)“天之道”與“人之道”的不同涵義作了考察：“天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢。”(7)《老子·第七十七章》。這里首先在肯定“天之道”的前提下，提出了如何達(dá)到均衡的問(wèn)題?！疤斓馈彼w現(xiàn)的是某種均衡狀態(tài)：不足的加以增補(bǔ)，多余的加以消除，所謂“有余者損之，不足者補(bǔ)之”。然而，這種均衡是通過(guò)合乎自然的調(diào)節(jié)而達(dá)到的，其過(guò)程猶如射箭，“高者抑之，下者舉之”，由此達(dá)到適當(dāng)?shù)钠胶??！叭酥馈眲t相反，剝奪貧者，補(bǔ)償富者，亦即“損不足以奉有余”，由此加劇貧富不均。對(duì)“人之道”的以上批評(píng)，表現(xiàn)為寬泛意義上的社會(huì)批判。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，貧富不均屬?gòu)V義的社會(huì)不均衡，對(duì)老子而言，自然均衡既是本然的形態(tài)，也是理想的狀況，與肯定萬(wàn)物平等、天地間所有事物無(wú)價(jià)值上的高下之別一致，在社會(huì)領(lǐng)域，老子要求從不均衡回歸自然均衡。

如何讓社會(huì)在擁有的資源、財(cái)富方面達(dá)到平衡，是社會(huì)運(yùn)行和治理過(guò)程中無(wú)法回避的問(wèn)題?，F(xiàn)代社會(huì)通過(guò)社會(huì)資源的再分配，以避免人們?cè)谫Y源占有方面過(guò)于兩極化，也體現(xiàn)了這一現(xiàn)實(shí)要求。老子以“損有余而補(bǔ)不足”為達(dá)到社會(huì)均衡的“天之道”，無(wú)疑也提供了解決以上問(wèn)題的思路。當(dāng)然，對(duì)達(dá)到均衡的方式以及如何看待相關(guān)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)等方面，老子又有自身的看法：“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢?！背蹩?，這句話與前面所述似乎沒(méi)有直接關(guān)系，但事實(shí)上并非如此。這里所說(shuō)的“圣人”，可以視為上述“有道者”，亦即真正把握了“道”或?qū)Α暗馈庇兴w悟的人。在老子看來(lái)，只有這種“有道者”，才可能通過(guò)自身調(diào)節(jié)，回歸自然的均衡。這一意義上的“得道者”的特點(diǎn)，在于一方面堅(jiān)持達(dá)到自然的均衡，另一方面又不因此而據(jù)以為功，而是將其理解為自然而然的過(guò)程。老子曾反復(fù)提到“為而不恃”，其要義在于強(qiáng)調(diào)人的所為是一個(gè)“為無(wú)為”的自然過(guò)程，這里所表達(dá)的是相近的含義。從存在形態(tài)來(lái)看，社會(huì)均衡既是理想的目標(biāo)，也是自然原則的題中應(yīng)有之義；就人之所為而言，達(dá)到或回歸社會(huì)的均衡也是一種自然的過(guò)程，兩者從不同的方面體現(xiàn)了“天之道”。

對(duì)“天之道”與“人之道”的區(qū)分，無(wú)疑有其值得注意之點(diǎn)。作為存在的普遍原則，“天之道”同時(shí)表現(xiàn)為自然原則；“人之道”則指與有意而為之的行為相關(guān)。在不同的語(yǔ)境中，“道”的含義可以有所不同。在寬泛的層面上，“天道”和“人道”分別表示普遍的宇宙法則和社會(huì)領(lǐng)域中的原則；就社會(huì)領(lǐng)域而言，“人道”本身則可以被賦予不同的意義：它既可以與“天道”相對(duì)而表示社會(huì)之域的存在法則，也可以指“有意而為之”的特定行為原則，所謂“損不足以奉有余”，即是后一意義上的“人之道”。對(duì)老子來(lái)說(shuō)，在行為過(guò)程中，人應(yīng)當(dāng)選擇的，首先是合乎自然意義上的“天之道”。

三

由等觀天人，老子進(jìn)而對(duì)偏離自然的價(jià)值觀念和價(jià)值規(guī)范提出了種種批評(píng)。在談到道與仁義等關(guān)系時(shí)，老子指出：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！?8)《老子·第十八章》。這里所說(shuō)的“仁義”可以從廣義和狹義兩個(gè)方面去理解：從廣義上看，“仁義”表現(xiàn)為約束社會(huì)成員的普遍規(guī)范或一般準(zhǔn)則；在狹義上，“仁義”則與儒家所提倡的價(jià)值規(guī)范相聯(lián)系。老子對(duì)仁義的理解，同時(shí)包含以上兩重含義。就前一方面而言，問(wèn)題涉及“道”與一般社會(huì)規(guī)范之間的關(guān)系：社會(huì)規(guī)范是如何出現(xiàn)的？“道”本來(lái)處于未分化的狀態(tài)，以混而為一的方式存在，在這種形態(tài)之下，既不存在對(duì)象之間的區(qū)分，也不存在社會(huì)領(lǐng)域中不同的行為以及約束多樣行為的規(guī)范。從這一角度看，作為一般規(guī)范的“仁義”并不是“道”的題中應(yīng)有之義?！暗馈北旧砭艹夥只⒁越y(tǒng)一的形態(tài)存在，只有當(dāng)這種統(tǒng)一形態(tài)被破壞之后，才由“道”分化出各種現(xiàn)象：從自然來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)世界中的山川草木等等對(duì)象由此形成；從社會(huì)來(lái)看，不同階層和領(lǐng)域的區(qū)分以及引導(dǎo)處于相應(yīng)階層與領(lǐng)域的行為的不同規(guī)范也隨之產(chǎn)生。規(guī)范以分化為前提，“道”則以統(tǒng)一為其特點(diǎn)，在這一意義上，兩者顯然不同。

后面提到的“慧智”和“大偽”，其間關(guān)系也與上述情形有相類之處?！盎壑恰苯凇爸R(shí)”或世俗之知，與今天所理解的“智慧”正好相對(duì)，所謂“慧智出”，也就是“世俗之知”的形成，這種“知”一般被用作獵取名利的手段，其形成往往導(dǎo)致“偽善之舉”：為了達(dá)到某種名利的目的而刻意地做出合乎規(guī)范的行為即與之相關(guān)。與上述現(xiàn)象相聯(lián)系的是“孝慈”和“忠臣”。在原初純樸的形態(tài)下，并不存在這一類現(xiàn)象和人物，也不需要對(duì)其加以提倡和表彰。只有當(dāng)社會(huì)成員之間發(fā)生了問(wèn)題，人與人之間的關(guān)系出現(xiàn)了緊張，包括家庭成員間出現(xiàn)“六親不和”這一類現(xiàn)象，“孝慈”才成為需要加以倡導(dǎo)的品格：如果人與人的社會(huì)關(guān)系本身和諧和完美，“孝慈”等要求也就失去了其存在的必要。同樣，在廣義的政治領(lǐng)域中，只有當(dāng)出現(xiàn)了政治秩序失衡、“國(guó)家昏亂”等情況之后，才彰顯出“忠臣”的價(jià)值，如果政治秩序處于和諧狀態(tài)，則“忠臣”作為榜樣的感召力也就失去了意義。(9)“大道廢，有仁義”，帛書(shū)乙本作“故大道廢，安有仁義”，郭店竹簡(jiǎn)《老子》殘簡(jiǎn)也作“故大道廢，安有仁義”。這里的“安”可作“因而”解，也可釋為“怎么會(huì)”，前者意味著“大道”與“仁義”之間的不一致(“大道廢”導(dǎo)致“仁義”出)，后者則肯定了“大道”與“仁義”之間的一致性(無(wú)“大道”，則也無(wú)“仁義”)，二者側(cè)重雖然有所不同，但在以“大道”為主導(dǎo)這一點(diǎn)上，又具有相通性。

這里同時(shí)可以注意到儒道之間的差異。從一個(gè)方面看，儒家并不完全否定自然的觀念，在追溯“仁”、“孝”等概念時(shí)，早期儒學(xué)總是最后追溯到人的自然心理情感。如孔子講到“孝”和“三年之喪”時(shí)便認(rèn)為，守三年之喪，是出于子女對(duì)父母的自然情感，這種情感構(gòu)成了孝的原始根據(jù)。然而，在對(duì)既成社會(huì)規(guī)范的理解方面，儒家往往趨向于承認(rèn)這種規(guī)范的價(jià)值。與儒家相對(duì)，老子則對(duì)社會(huì)規(guī)范本身持質(zhì)疑的態(tài)度，這種質(zhì)疑多少緣于社會(huì)規(guī)范容易導(dǎo)致作偽：一旦標(biāo)榜或提倡某種原則和規(guī)范，就會(huì)出現(xiàn)刻意仿效、有意為之以博得外在贊譽(yù)的行為，此即老子所說(shuō)的“大偽”。在老子看來(lái)，唯有保持“道”的原初形態(tài)、遠(yuǎn)離各種社會(huì)規(guī)范，才能從根源上消除“偽善”，所謂“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽”，等等，主要就此而言。

從歷史的層面看，由未分到分化是文明發(fā)展的必然趨向，因此，問(wèn)題不在于拒斥這樣的分化，而是如何在分化之后重建統(tǒng)一。這種統(tǒng)一不同于回復(fù)到原始的未分化狀態(tài)，而是在既分之后使統(tǒng)一的形態(tài)在新的層面得到重建，社會(huì)的規(guī)范則是重建這種統(tǒng)一的必要手段，對(duì)于這一點(diǎn)，老子顯然缺乏充分的把握，比較而言，儒家在這方面更多地展現(xiàn)了歷史的意識(shí)。

社會(huì)中出現(xiàn)的各種負(fù)面現(xiàn)象既然主要根源于悖離自然之道而形成不同文明的規(guī)范和文明的產(chǎn)物，則消除這種現(xiàn)象的前提，便在于拒斥如上的文明規(guī)范和產(chǎn)物。以此為視域，老子進(jìn)一步提出了如下主張：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！?10)《老子·第十九章》。從字面的意義上看，“絕圣棄知”中的“圣知”、“絕仁棄義”中的“仁義”、“絕巧棄利”中的“巧利”，都與自然相對(duì)而表現(xiàn)為世俗的品格或世俗的價(jià)值規(guī)定。在老子看來(lái)，“圣知”是導(dǎo)致各種社會(huì)問(wèn)題的緣由；“仁義”作為約束人行為的規(guī)范，其出現(xiàn)本身是因?yàn)樯鐣?huì)發(fā)生了問(wèn)題；“巧利”則是偷盜等社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生的根源。唯有拋棄這些價(jià)值規(guī)定，回到自然的存在形態(tài)，才能避免各種負(fù)面的消極后果。為什么“絕圣棄智”就能引向“民利百倍”？“絕仁棄義”就可達(dá)到“民復(fù)孝慈”？其根本的原因在于，通過(guò)“絕圣棄智”“絕仁棄義”，各種文明的價(jià)值規(guī)定和規(guī)范便可被消解，人則將由此回復(fù)本然的天性，社會(huì)也可復(fù)歸沒(méi)有等級(jí)分化、沒(méi)有利害沖突的存在形態(tài)，以此為前提，人的存在價(jià)值可以得到充分實(shí)現(xiàn)(“民利百倍”)，合乎本然之性的淳樸風(fēng)尚也將回歸(“民復(fù)孝慈”)。同樣，財(cái)富的存在是人的欲望萌發(fā)的根源，如果不存在這些財(cái)富或者不把它們看作財(cái)富，就不會(huì)有千方百計(jì)地試圖占有、獲取的沖動(dòng)，也不會(huì)發(fā)生以非正當(dāng)(如偷盜)的方式去攫取的現(xiàn)象。在第三章中，老子已提及，偷盜等現(xiàn)象的出現(xiàn)，是因?yàn)橛小半y得之貨”，“不貴難得之貨”，便可以“使民不為盜”，所謂“絕巧棄利，盜賊無(wú)有”，主要從人的價(jià)值取向這一角度，表達(dá)了類似的觀念。

以上更多地從否定的視域，對(duì)“圣知”、“仁義”、“巧利”等文明規(guī)定作了抨擊。后面則側(cè)重于肯定之維?！耙?jiàn)素抱樸，少私寡欲”意味著揚(yáng)棄外在的文飾，回復(fù)本然之性?！八亍北緛?lái)是指沒(méi)有染過(guò)的絲，在此隱喻本然的規(guī)定，“樸”是未經(jīng)雕琢之木，也喻指事物的本然形態(tài)?？梢钥吹剑献幼⒁獾搅酥R(shí)、規(guī)范、財(cái)富可能引發(fā)的消極意義。確實(shí)，在文明化的社會(huì)中，普遍的規(guī)范可能導(dǎo)致各種偽善之舉，財(cái)富會(huì)激發(fā)人的各種欲望，“圣知”、“仁義”、“巧利”則可能成為名利的工具，這些現(xiàn)象都表現(xiàn)為負(fù)面的存在形態(tài)。然而，歷史地看，知識(shí)、規(guī)范、財(cái)富對(duì)人的存在本身并不僅僅具有消極的意義，走向合乎人性的社會(huì)形態(tài)，事實(shí)上也無(wú)法完全拋卻以上方面。老子對(duì)以上規(guī)定完全持否定的態(tài)度，無(wú)疑僅僅見(jiàn)其一而未見(jiàn)其二，其思維進(jìn)路也相應(yīng)地呈現(xiàn)抽象的性質(zhì)。

順便提及，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有”在郭店竹簡(jiǎn)的《老子》殘篇中表述為：“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄慮，民復(fù)孝慈”，后者與通行本的主要差異在于沒(méi)有提及“仁義”。然而，從哲學(xué)的層面看，兩種表述在實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有根本的區(qū)別。前面已提及，“仁義”可以作廣義或狹義的理解，從狹義上說(shuō)，它們與儒家提倡的特定價(jià)值原則相一致，從廣義上看，則可以泛指一般的社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)；與之相應(yīng)，對(duì)仁義的批評(píng)，既針對(duì)儒家的倫理原則，也涉及一般的規(guī)范系統(tǒng)。對(duì)老子而言，世俗之智及社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)(包括儒家的倫理原則)之所以應(yīng)當(dāng)疏離，主要在于它容易偏離本然之性而導(dǎo)致偽善之舉，前面提到，一旦本然之道被拋棄、世俗之智得到發(fā)展，便常常容易引發(fā)各種外在之“偽”，所謂“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽”。郭店竹簡(jiǎn)的老子殘簡(jiǎn)所說(shuō)的“絕智棄辯”、“絕巧棄利”、“絕偽棄慮”，事實(shí)上也體現(xiàn)了類似的思路，盡管以上表述沒(méi)有提及“仁義”等規(guī)范，但其實(shí)質(zhì)的指向，同樣涉及這類規(guī)范：“智”和“辯”、“巧”和“利”、“偽”和“慮”、“仁”和“義”在價(jià)值的層面處于同一序列，運(yùn)用“智”和“辯”、“巧”和“利”、“偽”和“慮”往往將導(dǎo)致雖合乎仁義等外在規(guī)范但卻悖離自然之性的偽善之舉；“絕智”、“絕巧”、“棄慮”等等，便旨在消除以上行為的觀念根源。

從社會(huì)的層面看，普遍的文明規(guī)范往往以“禮”為其外在的形式，由此，老子對(duì)“禮”提出了更為尖銳的批評(píng)：“夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此?！?11)《老子·第三十八章》。相對(duì)于仁義、圣智，“禮”作為規(guī)范更多地具有外在性甚至強(qiáng)制性，從而與老子所推崇的自然原則相距更遠(yuǎn)，故老子稱其為“忠信之薄而亂之首”。這里同時(shí)提到“前識(shí)”的問(wèn)題?！扒白R(shí)”通常被置于認(rèn)識(shí)論的視域之下，但聯(lián)系前后文可知，這里的“前識(shí)”不僅限于認(rèn)識(shí)論意義上的先天觀念或詮釋學(xué)上的“前見(jiàn)”。一方面，它意味著以先在的動(dòng)機(jī)為整個(gè)行為的出發(fā)點(diǎn)：動(dòng)機(jī)相對(duì)于后面的行為過(guò)程而言，乃是先在的“前識(shí)”；另一方面，普遍的規(guī)范較之個(gè)體意識(shí)而言，也帶有先天的性質(zhì)，事實(shí)上，不管是普遍意義上的邏輯規(guī)則，還是道德意義上的社會(huì)行為規(guī)范，都先于特定個(gè)體而在，與之相聯(lián)系，這里的“前識(shí)”并非僅僅指“前人而識(shí)”(12)王弼：《老子道德經(jīng)注·第三十八章》，《王弼集校釋》，中華書(shū)局1980年版，第94頁(yè)。：所謂“前人而識(shí)”，主要指先于他人(其他個(gè)體)而對(duì)特定事物有所了解，從更為內(nèi)在的層面看，與前述“仁”、“義”、“禮”相關(guān)的“前識(shí)”，具體指對(duì)這些先在規(guī)范(“仁”、“義”、“禮”)的了解，爾后按其要求有意而為之。在老子看來(lái)，以上二重意義的“前識(shí)”都與“自然”的原則相對(duì)，屬于“道之華而愚之始”。老子以拒斥“前識(shí)”為“在”世的基本方式，體現(xiàn)的是“道法自然”的價(jià)值取向。