趙法生

孟子以心論性，以心善說性善，將心性本體化并獲得超驗(yàn)意義，故孟子心性論被現(xiàn)代新儒家作為內(nèi)在超越的代表。但是，孟子同時(shí)提出踐形生色說和養(yǎng)氣論，本心之呈現(xiàn)與身體之生色乃是一體兩面，不可分離，身體在踐形過程克服了小體之局限，同樣獲得了超越意義。孟子養(yǎng)氣論則表明，不管是心性的內(nèi)涵、踐形的實(shí)現(xiàn)都以氣論為基礎(chǔ)，而工夫的最高境界乃是經(jīng)由集義養(yǎng)氣而達(dá)到的“上下與天地同流”。因此，孟子的成德工夫，并非單純的內(nèi)在超越說所能局限，有重新探討的必要。

一、心性的超越

孔子發(fā)明仁學(xué)，奠定了禮樂文明的內(nèi)在基礎(chǔ)，但性與天道為孔子所罕言，孔子也沒有說仁即人性或天命，他在相當(dāng)大程度上依然保持著對(duì)于主宰之天的敬畏，由此建構(gòu)了究天人之際的儒家中道超越形態(tài)。(1)關(guān)于孔子的中道超越思想將專文闡述?？鬃又?，七十子及其后學(xué)繼續(xù)探討道德的內(nèi)在根源，尋求性與天道融合的新形式?！缎宰悦觥分鲝垺靶宰悦觥保瑢⑿缘膩碓醋匪莸教烀?，又認(rèn)為“喜怒哀悲之氣，性也”，將性的內(nèi)容落實(shí)到情；還提出“道始于情”，以情作為道的出發(fā)點(diǎn)。楚簡(jiǎn)《五行》篇繼討論道德的內(nèi)在基礎(chǔ)，提出了仁、義、禮、智、圣“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的問題，以德為天道，善為人道；《中庸》則說“天命之謂性，率性之謂道”。從孔子到《中庸》，天人關(guān)系逐漸以性命關(guān)系的命題呈現(xiàn)出來。

孟子的心性論顯然是從以上思想發(fā)展而來，他沿著五行“形于內(nèi)”的方向深化，在《公孫丑上》提出仁義禮智四端說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，以四心為四德之端，將道德之根源追溯到人內(nèi)在的道德情感。在《告子上》中，他則說“乃若其情，則可以為善矣……惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，上面以四心言四德之端，這里又以四心與四德為一，前者側(cè)重于道德養(yǎng)成的工夫論說明，而后者側(cè)重于儒家道德法則中的情理合一。如此以來，四種道德情感是四德之端緒，四德又是人性善之確證，而蘊(yùn)含并發(fā)出四端之情的又是四心即道德本心。于是，孟子所建立的心性本體，便是即心即性即情即理，以主體性而言謂之心，以內(nèi)涵而言謂之情，以道德法則言謂之理，以天所賦予人之特質(zhì)謂之性，以上四者在實(shí)踐工夫中合一。如同牟宗三所說，這是“攝‘存有’于‘活動(dòng)’(攝實(shí)體性的存有于本心之活動(dòng))。如是則本心即性，心與性為一也”(2)牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第22頁。，故此性即存有即活動(dòng)，它不僅是形上的存有之理，情感之心天然具有動(dòng)能在內(nèi)，故又是活生生的實(shí)踐能動(dòng)之心。而儒家的道德理性就體現(xiàn)在道德情感的流注和道德本心的發(fā)用之中，“故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《告子上》)。儒家的心向來不是純粹的邏輯心，而是富有情感感受性的生命心，人心之所以能夠共同認(rèn)可理義，并從這種認(rèn)可中得到愉悅，是因?yàn)槔砹x本身就是情理，而非純粹抽象和形式之理，純粹形式化的理可以滿足人的求知欲，但無法打動(dòng)人心，無法令人心愉悅。孟子所以要通合心、性、情、理四者，是因?yàn)樗斫獾男男圆粌H是知識(shí)，同時(shí)是一種工夫，工夫的實(shí)踐卻只能通過將道德實(shí)踐中的不同方面匯通而完成，孟子的本心融攝了道德情感和道德法則，進(jìn)而彰顯了人性，所以即存有且活動(dòng)，使道德實(shí)踐成為可能。

這樣的心性不僅僅是道德的內(nèi)在依據(jù)，還具有超越意義。所以孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《盡心上》)這段話歷來被作為孟子超越思想的核心所在，下面對(duì)其涵義略作分析。

首先是“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”?！缎宰悦觥泛汀吨杏埂范及研院兔?lián)系起來，提出“性自命出”和“天命之謂性”，分別把命看作性的來源和內(nèi)涵，那么人是如何證知這一點(diǎn)的？孟子對(duì)此作出新解，認(rèn)為盡心才能知性，知性才能知天。關(guān)于盡心，趙岐解為：“性有仁義禮智之端，心以制之，惟心為正。人能盡其心，以思行善，則可謂知其性矣，知其性，則知天道之貴善也”(3)(東漢)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第351頁。，認(rèn)為盡心即“思行善”，孟子也說過“思則得之，不思則不得也”(《告子上》)。但趙注并未窮盡孟子“盡心”之內(nèi)涵。朱注曰：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也?！敝熳訁^(qū)分心性，以心為“具眾理而應(yīng)萬事者”，此本不錯(cuò)，但朱子所言之心并不能等同于孟子所言之心，孟子是從心、理合一言心，“惻隱之心，仁也”等，直接將道德本心與道德規(guī)范等同起來，即為明證。故朱子以窮理解盡心，認(rèn)為“極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也”，盡心固然包含窮理，窮理卻不能等同于盡心。牟宗三認(rèn)為盡心即“充分實(shí)現(xiàn)其本心”(4)牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第23頁。，似比朱注簡(jiǎn)明切要。那么盡心的內(nèi)涵為何？從孟子本人的論說看，首先是盡其“心之官則思”之潛能，但這里所思者非抽象的邏格斯，思首先是對(duì)于本心具有的道德情感的感受體驗(yàn)，人心一旦自覺并體察到它，就會(huì)爆發(fā)出不可遏制的活動(dòng)能量。孟子說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！?《盡心上》)這段話出現(xiàn)于《盡心上》絕非偶然，意在借以形容盡心的現(xiàn)實(shí)情境，舜居于深山而形同野人，但是，一旦他的本心為偶然聞見的善言善行所打動(dòng)而醒來，便如同決堤洪水一樣一發(fā)而不可收，這正是道德本心具有不可遏止的動(dòng)力的形象說明，它顯然并非智思性的窮理認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

其次，盡心的必然結(jié)果是“踐形”：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)如果僅僅停留于主觀思維感受階段，無法實(shí)現(xiàn)由心的自覺到身的貫通的轉(zhuǎn)化，則心依然未盡，因?yàn)槿寮业纳眢w觀本來就是身心一體兩面，不存在脫離身體的心，本心的活動(dòng)只能通過身體的氣象來表征和展現(xiàn)。

最后，盡心也不僅僅關(guān)乎個(gè)體身心，還要體現(xiàn)為自我與他者的關(guān)系。孺子將入于井的故事，就是本心發(fā)用所產(chǎn)生的道德行為。推而廣之，則本心之發(fā)用所及不僅是將入于井的孺子，更要達(dá)之普天下人：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?《公孫丑上》)只要將不忍人之心推而廣之，即可“仁覆天下矣”(《離婁上》)。

如此盡心，將道德情感推擴(kuò)出來，以至于睟面盎背、達(dá)之天下，自能體證人性之內(nèi)涵與意義，由此進(jìn)而知天，此天自然是義理之天。牟宗三指出，“若知了性，則可知‘天’，是則性之‘內(nèi)容的意義’亦必有其與天相合處，吾人始可即由知性而知天也。在孟子的語句上似表示心性與天尚有一點(diǎn)距離，本心即性，而心性似不必即天”(5)牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第23頁。，此說甚諦。但他接著又說：“然此一點(diǎn)距離，一因心之絕對(duì)普遍性，二因性或心性之內(nèi)容的意義有同于天處，即可被撤銷。故明道云：‘只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)下便認(rèn)取，更不可外求。’”這是以明道解孟子，把前面認(rèn)可的孟子那里本有的“性與天尚有一點(diǎn)距離”撤銷，從而將心、性、天完全等同為一，此解似乎與孟子本意尚有距離。

的確，義理之天對(duì)孟子心性論至為重要，但是，正如牟宗三發(fā)現(xiàn)的，孟子畢竟只說通過盡心知性來知天，卻未言性即天，這與孟子對(duì)于天的整體理解有關(guān)。如同在孔子那里，孟子的天具有多種涵義：“天油然作云，沛然下雨，則苗渤然興之矣”(《梁惠王上》)，這是自然之天。孟子還經(jīng)常談到命運(yùn)之天，比如“吾之不遇魯侯，天也，臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《梁惠王下》)，“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也，若夫成功，則天也”(《梁惠王下》)，命運(yùn)之天突出了命運(yùn)的必然性和人的有限性。另外，孟子那里還明顯存在主宰之天的作用，如“伊尹曰：天誅造攻自牧宮，朕載自亳”(《萬章上》)，“樂天者保天下，畏天者保其國(guó)”(《梁惠王下》)，明確主張“畏天”；還有“順天者存，逆天者亡”(《離婁上》)，“天與賢，則與賢；天與子，則與子”(《萬章上》)，“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”(《萬章上》)，以及“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”(《告子下》)等，其中的天都依然具有宇宙主宰的特征，與周公和孔子的天論一脈相承。綜合以上，孟子的天并非單一的義理之天，兼有自然之天、命運(yùn)之天和主宰之天多種涵義。正因?yàn)槿绱?，他才沒有將心性與天完全等同起來，因?yàn)榧词谷诵哪茴I(lǐng)悟到天命所在，由于天還具有客觀和主宰義，使得天無法被完全內(nèi)在化與心性化，故孟子才在性與天之間保留了距離，這一距離之有無，對(duì)于儒家的超越意識(shí)的形成及其性格的判定至關(guān)重要。牟宗三引用明道的說法詮釋孟子的天人關(guān)系，實(shí)則理學(xué)的本體論建構(gòu)受到佛道影響，完全將天義理化本體化，與孟子原意可謂一間未達(dá)。

正因?yàn)槿绱?，在“盡其心者，知其性，知其性，則知天矣”后面，孟子又說“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”，似乎是有意防止對(duì)于其性天關(guān)系有可能出現(xiàn)的理解偏頗。關(guān)于“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，朱熹《集注》解為：“存，謂操而不舍；養(yǎng)，謂順而不害。事，則奉承而不違也”，事天之說依然透露著對(duì)于天的敬畏。牟宗三解釋說：“在此，‘天’須帶著氣化說，而吾人之心性與天不即是一”，承認(rèn)天依然具有客觀必然的意義，但他隨即又說：“然亦須存住吾人之本心而不放失，養(yǎng)住吾人之道德創(chuàng)造性而不鑿喪，然后始能事天而奉天。及其一體而化，則天之氣化即吾之氣化(吾之性體純亦不已之所顯)，天時(shí)之運(yùn)即吾之運(yùn)，知即奉，奉即知，知奉之分泯，而先天后天之異亦融而為一矣?！?6)牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第24頁。實(shí)際上，孟子這里的“事天”，與《梁惠王下》中的“畏天”，意在強(qiáng)調(diào)人與天之間是有距離的，是“知天”不可或缺的前提，說明人盡管可以通過盡心知性而事天，人心中存有證知天命的精神通道，但這并不與意味著二者之間已經(jīng)沒有距離，否則，何以孟子屢屢在自己失意之時(shí)強(qiáng)調(diào)那是天的意志和作用呢？孟子多次以這種方式提醒人的有限性和天的無限性，正是以此確認(rèn)天人之間客觀距離的存在。就認(rèn)知關(guān)系而言，能知并不意味著認(rèn)知主體與所知對(duì)象的距離已經(jīng)不復(fù)存在。牟宗三如上的解釋有一個(gè)理論前提，認(rèn)為本心不僅是道德行為的創(chuàng)造主體，也是客觀宇宙的創(chuàng)生主體，但孟子心性論是基于人禽之辨以言性，并未將心性理解為宇宙創(chuàng)生實(shí)體，故牟先生的解釋稍嫌委曲，是對(duì)于孟子本意的滑轉(zhuǎn)。關(guān)于接下來的“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”，牟宗三認(rèn)為“如此說‘天’，亦是帶著氣化的天，而且特重氣化對(duì)于吾人之限制，吾人之現(xiàn)實(shí)存在與此氣化相順相違之距離”(7)牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第24頁。，承認(rèn)了天對(duì)于人的客觀限制作用。實(shí)際上，“事天”與“立命”均指向天人之際的距離，強(qiáng)調(diào)了人可以通過本心去證知道德性天命，但他同時(shí)承認(rèn)客觀性的命運(yùn)和命限在，決定著人的富貴窮達(dá)和事業(yè)成敗，所以才說“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也，若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣”(《梁惠王下》)；并不因?yàn)槊\(yùn)的限制而放棄道德追求，做到“強(qiáng)為善而已矣”，才真正彰顯了人性的高貴，而不必非得否定天人之際的距離來肯定心性的價(jià)值。在孟子的天人觀中，由于天除了義理之天外還有命運(yùn)之天和主宰之天的多重意涵，所以才既講“知天”又講“事天”和“畏天”。因此，孟子心性論肯定了人本心具有證知天命的能力，也肯定經(jīng)過人心證知的天命即是人性的內(nèi)涵，開辟了天人之際貫通的新渠道，這一新的渠道把人的心性與天命直接連通起來，并不等于天人之際距離的完全消失，管道的聯(lián)通恰恰意味著對(duì)立雙方的客觀存在。即使人已經(jīng)通過盡心而證知并實(shí)踐天命，彰顯了人性的尊嚴(yán)，但依然無法完全克服他生存論意義上的有限性，也就無法像牟先生說的那樣，能夠完全泯除天人之間的距離。

二、氣的超越

孟子的心性所以不能等同于天，還與其養(yǎng)氣論密切有關(guān)。孟子對(duì)主宰之天的敬畏顯然已經(jīng)不像孔子那般突出。在戰(zhàn)國(guó)的學(xué)術(shù)思潮中，孟子思想與超驗(yàn)世界的聯(lián)系，更多體現(xiàn)在其養(yǎng)氣論中：

公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此則動(dòng)心否乎？”孟子曰：“否！我四十不動(dòng)心。”曰：“若是，則夫子過孟賁遠(yuǎn)矣。”曰：“是不難，告子先我不動(dòng)心?！痹唬骸安粍?dòng)心有道乎？”曰：“有。北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚橈，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝，不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴(yán)諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：‘視不勝猶勝也；量敵而后進(jìn)，慮勝而后會(huì)，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣?！鲜┥崴圃?，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！鲜┥嶂貧?，又不如曾子之守約也?！痹唬骸案覇柗蜃又粍?dòng)心與告子之不動(dòng)心，可得聞與？”“告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣?！坏渺缎?，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣?！薄凹仍恢局裂桑瑲獯窝?，又曰持其志，無暴其氣者，何也？”曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！薄案覇柗蜃訍汉蹰L(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。(《公孫丑上》)

這段話包含著豐富的氣論思想，體現(xiàn)了孟子對(duì)于戰(zhàn)國(guó)氣論的發(fā)展。討論從養(yǎng)勇開始，勇氣是一種兼容物質(zhì)與精神的氣，它首先與人的身體狀況有關(guān)，病弱疲敝之人不足以言勇；但勇氣同時(shí)也受到人的精神狀態(tài)的深刻影響，它可以為人的戰(zhàn)斗意志所鼓舞，也會(huì)因意志的喪失而消退?！秾O子兵法》提出“朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸。故善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸，此治氣者也”，將軍爭(zhēng)看做是“治氣”的藝術(shù)。孫臏對(duì)于人氣進(jìn)行了更為細(xì)致的分析，提出了延氣、利氣、厲氣、斷氣、激氣等概念。由于氣的概念兼融心物且貫通身心，在儒家道德思想發(fā)展中發(fā)揮了重要的作用?！缎宰悦觥氛f“喜怒哀悲之氣，性也”，以情氣說性；荀子也把道德修養(yǎng)稱之為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”(《荀子·修身》)；孟子在本章則提出了養(yǎng)浩然之氣的問題，氣的問題已切入到儒家道德最為核心的性命領(lǐng)域，獲得了形上意義。本章話題從不動(dòng)心開始，因?yàn)閼?zhàn)場(chǎng)的潰敗往往是從心生恐懼開始，所以如何不動(dòng)心自然成為養(yǎng)勇的關(guān)鍵問題，《靈樞·天年第五十四》已說“神氣舍心”，心所容納的乃是人之神氣，故不動(dòng)心必然與神氣相關(guān)。孟子舉出了關(guān)于不動(dòng)心的三種類型：北宮黝的“不膚橈，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝”，這是專意于自己的形氣上做文章，未得勇之本；孟施舍要求自己無視敵我雙方的力量對(duì)比和勝負(fù)結(jié)果，只要求自己控制住畏懼情緒，做到“能無懼而已矣”，這是專在自己的情緒控制上做文章；而曾子的守約則是以德養(yǎng)勇，只要能夠“自反而縮”，正義在我，則“雖千萬人，吾往矣”，這是由仁義激發(fā)的大勇，自有無敵于天下的氣概，所以孟子更贊賞曾子，其余二人只知道單純守氣，曾子則是以德帥氣，正是孟子所贊成的。

在比較了不動(dòng)心的三種類型后，孟子將重點(diǎn)轉(zhuǎn)向闡發(fā)自己的養(yǎng)氣思想。他首先聲明自己的不動(dòng)心不同于告子，告子主張“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”，也就是言辭上講不通的，就不要再求之于心；不能從心上驗(yàn)證的，就不要求助于氣的支持。孟子贊同后者而否定前者，因?yàn)榍罢咔『檬歉孀拥牧x外之說。孟子認(rèn)為一切道德皆本于心，應(yīng)該用反求之于心來印證言論的合理性而非相反。所以，孟子最終將不動(dòng)心的根基建立在內(nèi)部而不是外部。但是，下面的內(nèi)容表明，孟子在養(yǎng)氣方面其實(shí)是心與氣并重而交相資養(yǎng)，因?yàn)樗宄匾庾R(shí)到二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和彼此轉(zhuǎn)化關(guān)系。

孟子認(rèn)為“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”，認(rèn)為身體由氣充而成，主張以志帥氣，志氣相隨，他又要求“持其志，無暴其氣”，而孟子關(guān)于養(yǎng)氣的論述線索正是沿著志與氣的關(guān)系而展開。 “志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心”，揭示了志與氣之間的交互影響關(guān)系，統(tǒng)一堅(jiān)強(qiáng)的志向能夠引發(fā)體氣的運(yùn)動(dòng)，而體氣的激發(fā)也會(huì)引起志向的改變，突然跌倒的人會(huì)心驚肉跳，可以看做后者的典型例子，所以善養(yǎng)氣者，對(duì)于志與氣雙方均不能忽視，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”正是順著這一理路而來。根據(jù)孟子對(duì)于浩然之氣的解釋：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”，浩然之氣至大至剛，充塞于天地之間，存養(yǎng)此氣需要通過“集義”而生，朱熹注：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也?！詺怆m可以配乎道義，而其養(yǎng)之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中”，合乎道義的積善的行為會(huì)存養(yǎng)此浩然之氣，使之不斷壯大，但集義不是強(qiáng)迫自己遵循外在的道德指令，而是自然順從本心內(nèi)在道德意向的行動(dòng)。

孟子還提出了別具特色的“夜氣”說：

牛山之木嘗美矣，以其郊於大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸安賱t存，舍則亡；出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！蔽┬闹^與？(《告子上》)

夜氣之說，諸子氣論所罕見，有學(xué)者已經(jīng)指出了它可能與古代醫(yī)學(xué)有觀(8)楊儒賓：《儒家身體觀》，中國(guó)臺(tái)灣“中研院”中國(guó)文哲研究所籌備處1999年版，第152頁。，夜氣又稱“平旦之氣”，“平旦”一辭屢見于《內(nèi)經(jīng)》，《素問·生氣通天論》說：“平旦人氣生，日中陽氣隆，日西陽氣虛?！?9)程士德主編：《內(nèi)經(jīng)》，人民衛(wèi)生出版社1987年版，第266頁。下面《內(nèi)經(jīng)》引文均出此書，不再一一注明?！鹅`樞·營(yíng)衛(wèi)會(huì)第十八》提出：“夜半后而為陰衰，平旦陰盡，而陽氣受矣?！庇纱丝梢?，平旦之氣源于中醫(yī)的氣運(yùn)學(xué)說，中醫(yī)氣論服從于卻病養(yǎng)生，而孟子的氣論則將良知與夜氣結(jié)合，發(fā)展出儒家的養(yǎng)氣工夫，是孟子對(duì)于先秦氣論的獨(dú)特貢獻(xiàn)。那么，夜氣是否人先天具有的？從“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉”的說法看，答案應(yīng)該是肯定的，它是人先天具有的，它于白天被各種私欲所“梏亡”，但并沒有消失。夜氣為人天然具有，表現(xiàn)為人的材質(zhì)，故又稱“材”，但是，夜氣需要存養(yǎng)才能壯大起來，就像牛山之木的生長(zhǎng)一樣。浩然之氣需要“配義與道”，“以直養(yǎng)而無害”，前述北宮黝和孟施舍的養(yǎng)勇都是專務(wù)守氣，心與氣是外在關(guān)系，孟子的養(yǎng)氣論則預(yù)設(shè)人心與氣之間存在一種隱微和先驗(yàn)的聯(lián)系，養(yǎng)氣的過程同時(shí)也是養(yǎng)心的過程，所以孟子不主張單純以主觀意志去硬性地控制氣的運(yùn)行，而是通過存養(yǎng)本心，德氣交養(yǎng)，養(yǎng)成至大至剛的浩然之氣，它實(shí)際上是“德氣”。關(guān)于德與氣的聯(lián)系，孟子后學(xué)所著帛書《五行》提出仁氣、義氣和禮氣，直接將三種德行看作是氣的存在，孟子以四端論四德，而四端皆情，《性自命出》中已經(jīng)提出“喜怒哀悲之氣，性也”，喜怒哀悲之情屬于氣，以此而論，孟子的四端之情，也就是“德氣”，也是人天生就有的氣，所謂“天之與我者”，具有超驗(yàn)意義。因此，孟子的氣論與心性論密不可分，二者一體兩面，將儒家心性論、工夫論與養(yǎng)氣結(jié)合起來，成為儒家思想史上影響深遠(yuǎn)的思想創(chuàng)造。牟宗三所強(qiáng)調(diào)的心性與氣性的絕對(duì)分野以及由此提出的內(nèi)在超越，看上去提升了儒家精神的超越高度，卻并不符合孟子超越思想的特征，孟子心性的超越必須經(jīng)由氣的超越而達(dá)成，孟子的超越思想的特征也需要通過將氣論和心性論結(jié)合起來重新予以審視。

孟子認(rèn)為浩然之氣并不僅僅局限于人本身，它雖然流行于人體之中，卻又能“塞於天地之間”。《盡心上》說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)哉？”又說：“萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng),樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！薄吧舷屡c天地同流”、“充塞于天地之間”，以及“萬物皆備于我”等，顯然表達(dá)了孟子獨(dú)特的精神體驗(yàn)，指向修養(yǎng)個(gè)體與天地宇宙的統(tǒng)一，人與天地萬物的界限在此已經(jīng)消融，天地萬物即我，我即天地萬物，這就是近代學(xué)界所特別關(guān)注的所謂孟子的“神秘主義”，“神秘主義”的說法本身體現(xiàn)了現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于此種生命體悟的隔膜與不解，它起源于一種外在化的觀察立場(chǎng)所致。孟子感嘆浩然之氣“難言也”，程子評(píng)論說：“觀此一言，則孟子之實(shí)有是氣可知矣?！?《孟子集注》)所謂“實(shí)有是氣”，是指孟子在其養(yǎng)氣工夫中切實(shí)體驗(yàn)到了此種氣的存在與流行，這是養(yǎng)氣工夫上的“實(shí)有”，是一種真實(shí)不虛的生命體驗(yàn)?；仡檻?zhàn)國(guó)時(shí)期的氣論思想，便發(fā)現(xiàn)它并非孤立現(xiàn)象，孟子工夫與當(dāng)時(shí)的氣論哲學(xué)密切相關(guān)，體現(xiàn)了軸心期諸子對(duì)于超越精神的新探索。

春秋時(shí)期，周德既衰，天命信仰式微，氣論宇宙觀逐漸形成。老子說“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，已經(jīng)包含著萬物是天地合氣而生的思想(10)李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第80頁。。《莊子·知北游》認(rèn)為“通天下一氣”，《易傳·系辭》提出“天地氤氳，萬物化生”，認(rèn)為萬物乃天地陰陽二氣感應(yīng)所生。氣之運(yùn)行并非雜亂無章，而是遵循著一定的規(guī)律法則，就是道。故《管子·內(nèi)業(yè)》說：“冥冥乎不見其形，淫淫乎與我具生。視之不見其形，聽之不聞其聲，而序其成，謂之道?！睆堓d《正蒙·太和》總結(jié)為：“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名?！庇嘤r(shí)認(rèn)為，這種基于氣論的天道觀，“指向一個(gè)道-氣合一的超越領(lǐng)域，這便是軸心突破后的天”(11)余英時(shí)：《論天人之際》，中華書局2014年版，第35頁。，氣由此而獲得了超越意義，《莊子》和《管子》四篇的氣論都是這方面的典型。

《莊子》倡導(dǎo)氣的超越，《莊子·人間世》強(qiáng)調(diào)心齋而非祭祀之齋，心齋的要求是“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”，即排除心靈的意識(shí)作用而隨順氣機(jī)之流行；《莊子·大宗師》倡導(dǎo)“坐忘”工夫，坐忘就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，以與宇宙氣化合一，以此作為超越的最高境界，也就是《莊子·大宗師》借用孔子的話說要“游乎天地之一氣”。

《管子》四篇以精氣為宇宙本源，工夫的目標(biāo)是復(fù)歸于氣化之道，其中有許多工夫境界的描述。《內(nèi)業(yè)》說：“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人；是故民氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德。”(12)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋》，商務(wù)印書館2006年版，第89頁。下面《管子四篇》引文均出自此書，不再一一注明。《心術(shù)下》說：“執(zhí)一而不失，能君萬物。日月之與同光，天地之與同理”?！罢物椀?，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極。昭知天下，通于四極。”君子執(zhí)一的“一”，就是道，也即精氣?！叭赵轮c同光，天地之與同理”正是養(yǎng)氣工夫所達(dá)到的境界。下一句的“萬物畢得。翼然自來，神莫知其極。昭知天下，通于四極”，是指修煉者的內(nèi)氣與天地萬物之氣相感通。修煉者能夠臻于此種果地，主要依靠修心的工夫?！秲?nèi)業(yè)》說“修心靜音，道乃可得”，“所以修心而正形也”，修心的前提在于心氣合一，故四篇多言“心氣”、“靈氣”和“精氣”?！秲?nèi)業(yè)》又將此種境界稱之為“全心”的顯現(xiàn)：“全心在中，不可蔽匿。和于形容，見于膚色?！臍庵?，明于日月，察于父母”，全心不僅顯現(xiàn)于人之形色，而且貫通天人。此處的全心應(yīng)相當(dāng)于張載《正蒙》“大其心能體天下之物”的“大心”，近似于孟子說的大體，通過解蔽入靜，全心得以顯現(xiàn)進(jìn)而與萬物合一。

不難看出，《內(nèi)業(yè)》中全心所顯現(xiàn)的境界，與孟子“上下與天地同流”、“充塞于天地之間”，以及“萬物皆備于我”等較為相似，并且《內(nèi)業(yè)》中也有“浩然”字樣：“精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通，乃能窮天地，被四海?！庇纱丝梢?，浩然之氣同樣貫通內(nèi)外，并與天地四海合為一體。所不同的是，孟子的浩然之氣的特點(diǎn)在于“至大至剛”，而管子精氣的流行則是“浩然和平”，以與虛靜無為的道體相適應(yīng)。

除了道家、黃老之外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期醫(yī)學(xué)也提出了系統(tǒng)的氣論，作為辨證施治的理論基礎(chǔ)。《素問·寶命全形論》說，“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”，“天地合氣，名之曰人”。這與道家黃老一致認(rèn)為，人本來就從天地之氣中來，他與天地萬物的本源性聯(lián)系從來都在，問題在于人能否自覺意識(shí)到此種聯(lián)系，并將此種聯(lián)系從工夫?qū)嵺`上重建起來，這其實(shí)是戰(zhàn)國(guó)諸子百家先賢所共同致力的目標(biāo)。

氣論宇宙觀的形成，對(duì)于軸心期各家超越思想的影響，在于從哲學(xué)上完成了對(duì)于傳統(tǒng)巫文化和自然宗教的除魅，從中產(chǎn)生出一種氣化論的鬼神觀，《道德經(jīng)》提出“以道蒞天下，其鬼不神”，以“道”解構(gòu)傳統(tǒng)鬼神觀?！秲?nèi)業(yè)》則說“能專乎？能一乎？能毋卜筮而知兇吉乎？……思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也”，同樣指向了一種超越巫師鬼神的天人合一之路。儒家也不例外，《禮記·祭義》中孔子對(duì)宰我說：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也?！边@表明軸心突破后的儒家同樣擁有氣化的鬼神觀。余英時(shí)特別指出了孟子的“上下與天地同流”與《莊子》“游乎天地之一氣”的“家族相似性”，認(rèn)為“通過孟子、莊子的例子，我們可進(jìn)一步看出，心對(duì)于‘氣’的操縱與運(yùn)用取代了以前巫與鬼神溝通的法力。于是，透過陶養(yǎng)心中敏感的氣，所有的個(gè)人都有可能成為自己的巫師”(13)余英時(shí)：《論天人之際》，中華書局2014年版，第125頁。，“所有的個(gè)人都有可能成為自己的巫師”是一個(gè)意味深長(zhǎng)的比喻，它表明了春秋以來中國(guó)思想的突破的連續(xù)性特征。

氣的宇宙觀解構(gòu)了傳統(tǒng)的鬼神觀念，消解了巫師通神的特權(quán)，但并沒有消解超越的外在面向，因?yàn)槿魏纬蕉疾豢赡軟]有一個(gè)外在的超越者作為標(biāo)的，否則超越就無從談起。在氣化論宇宙觀下，那個(gè)外在的超越者就是具有先驗(yàn)性的氣，不論是精氣還是浩然之氣，它具有超越于現(xiàn)實(shí)世界的本源性意義。軸心期開辟了由人心通往超驗(yàn)存在新渠道，并沒有否定超驗(yàn)世界本身；這是對(duì)于天人之際的新界定，并沒有消除天人之間的界限，這同樣適用于孟子的超越觀，像牟宗三先生那樣將孟子式的超越僅僅說成是內(nèi)在超越，顯然是需要反思的，孟子肯定了人心中具有通往天道的根據(jù)和渠道，絕不是說天人之間已經(jīng)不再有距離。另外，孟子十分強(qiáng)調(diào)存養(yǎng)過程的意義，這一過程并不僅是主觀精神的自省，而是必須要進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的倫理世界，他特別強(qiáng)調(diào)集義即積善行為的重要意義，沒有人倫實(shí)踐中“配義與道”的倫理工夫?qū)嵺`，就無法實(shí)現(xiàn)“集義所生”的存養(yǎng)目標(biāo)，也就無法抵達(dá)“上下與天地同流”的境界。顯然，如果不把《管子》四篇的超越稱之為“內(nèi)在超越”，我們也就沒有理由將孟子的超越等同于內(nèi)在超越，對(duì)于孟子超越有重新定位的必要，這一超越同時(shí)包含了心性與氣論兩個(gè)向度，忽視其中的任何一個(gè)都無法對(duì)孟子的超越思想和形態(tài)作出客觀解讀與合理定位。

三、身體的超越

儒家對(duì)于氣論的探討多與身心有關(guān)，因?yàn)樯硇臉?gòu)成道德修養(yǎng)的重要條件，但它顯然也是以氣論宇宙觀為基礎(chǔ)發(fā)展而來?！墩撜Z》中論及人的血?dú)馀c三戒，曾子也講到“君子所貴乎道者三”即“動(dòng)容貌”、“正顏色”、“出辭氣”(《論語·泰伯》)，強(qiáng)調(diào)以德修身。孟子的氣論的特點(diǎn)在于集義養(yǎng)氣，它同樣與身心觀密切相關(guān)，而孟子身心觀主要體現(xiàn)在其踐形觀，孟子說，“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形”(《盡心上》)；又說，“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻”(《盡心上》)?！佰`形”，趙岐注為：“踐，履居之也?！兑住吩弧S中通理’，圣人內(nèi)外文明，然后能以正道履居此美形?！?14)(東漢)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第373頁。“履居”二字，容易使人聯(lián)想到客人由外而來履居賓舍，似乎未能充分表達(dá)孟子心身關(guān)系的本意，孟子一直強(qiáng)調(diào)的是善與人心的內(nèi)在相關(guān)性，趙注容易使人產(chǎn)生二者屬于外在關(guān)系的聯(lián)想。朱熹注曰：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也?！睂?duì)于踐字，朱子不取踐履義，解為“踐，猶踐言、踐約之踐”。(15)參見《纂疏》，第13卷，第33-34頁。轉(zhuǎn)引自楊儒賓《儒家身體觀》，中國(guó)臺(tái)灣“中研院”中國(guó)文哲研究所籌備處1999年版，第132頁。踐言和踐約比履居更能突出人的主體性，但朱熹是以“盡其理”釋踐形，以“人之有形有色，無不各有自然之理”為前提，這顯然是基于理學(xué)立場(chǎng)，然而正如楊儒賓指出的，“窮理不會(huì)是孟子學(xué)的核心概念”(16)楊儒賓：《儒家身體觀》，中國(guó)臺(tái)灣“中研院”中國(guó)文哲研究所籌備處1999年版，第135頁。。朱熹反對(duì)“心即理”而主張“性即理”，使他的理與心難以一本化，他又引楊氏曰“天生烝民，有物有則。物者，形色也。則者，性也。各盡其則，則可以踐形矣”，以物與則解性與形之關(guān)系，與孟子所強(qiáng)調(diào)的身心關(guān)系不合。從孟子接下來的一段話看，他將所欲、所樂和所性三個(gè)層面進(jìn)行對(duì)比，“廣土眾民”者位高權(quán)重，富有四海，是君子的所欲卻非君子所樂，因?yàn)檫@無關(guān)乎道義；“中天下而立，定四海之民”是行道義于天下，自然是君子的所樂，卻未必是君子的“所性”，用孟子的話說，因?yàn)檫@也可能是“由仁義行，非行仁義也”(《離婁下》)，“由仁義行”，是將仁義作為外在的規(guī)范加以奉行，未能將仁義與心性打通，不知性之本源，乃是告子義外之說，故為孟子不取?！熬铀浴币欢卧挶砻?，仁義禮智四德根于人心，乃天賦于人，與一切外在因素?zé)o關(guān)，它能自然浸潤(rùn)于容色，呈現(xiàn)于四體。所欲無關(guān)乎道德，所樂雖然系道德行為，但未必是發(fā)自心性本身的道德踐履，所謂踐形，是以內(nèi)在精神自然地呈現(xiàn)于容色和四體，來說明孟子心目中道德實(shí)踐是自然而然、不假人為，是“行其所無事”(《孟子·離婁下》)，是內(nèi)在心性的自我流露和呈現(xiàn)，這里并不存在身心、情理之間的二元對(duì)立和緊張。顯然，孟子這里是以身心關(guān)系曉喻道德實(shí)踐的內(nèi)涵，那么，這是一種怎樣的身心關(guān)系呢？

孟子說：“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正,則眸子瞭焉;胸中不正,則眸子眊焉。聽其言也,觀其眸子,人焉廋哉?” (《離婁上》)朱熹解為“蓋人與物接之時(shí)，其神在目，故胸中正則神精而明，不正則神散而昏”，說明眼神能直接反映內(nèi)在的精神狀況，故趙岐注曰“目為神候，精之所在，存而察之，善惡不隱”，《大戴禮記》以為“目者，心之浮也。言者，事之指也。作于中則播于外。故曰：以其見者占其隱者”，二說都以為眼神為心神的顯現(xiàn)，說明作為感官的眼睛并不僅僅是物理性器官，它與心神直接相通，具有豐富的精神意蘊(yùn)。

值得注意的是，趙注中的“目為神候，精之所在”之說，似乎與當(dāng)時(shí)中醫(yī)思想有關(guān)，神候與精，都是與中醫(yī)思想密切相關(guān)的概念。候?yàn)榘Y候之意，《素問·六節(jié)藏象論篇第九》引岐伯話說：“五日謂之候，五候謂之氣，六氣謂之時(shí)，四時(shí)謂之歲，而各從其主治焉?！绛h(huán)無端，候亦同法?！焙蚴秋@示節(jié)氣變化的物候。另外，中醫(yī)認(rèn)為肝開竅于目，《素問·六節(jié)藏象論》說：“肝者，罷極之本，魂之居也?！薄鹅`樞·本神》說：“隨神往來者，謂之魂?！惫手嗅t(yī)認(rèn)為心主血故藏神，肝藏血故藏魂。《靈樞·大惑論》還認(rèn)為：“五臟六腑之精氣，皆上注于目而為之精?！庇缮峡芍捎诟尾鼗甓_竅于目，所以說“目為神候”；又由于五臟六腑之精氣都上注于目，目匯聚了臟腑之精氣，故曰“精之所在”，可見，孟子的說法與《內(nèi)經(jīng)》中醫(yī)思想相一致，很可能受到中醫(yī)的影響。

《盡心上》還有一段關(guān)于身心關(guān)系的話：

孟子自范之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：“居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎!夫非盡人之子與？”孟子曰：“王子宮室、車馬、衣服多與人同，而王子若彼者，其居使之然也。況居天下之廣居者乎？魯君之宋，呼于垤澤之門。守者曰：‘此非吾君也，何其聲之似我君也？ ’此無他，居相似也?！?/p>

趙岐注曰：“孟子之范，見王子之儀，聲氣高諒，不與人同……居尊則氣高，居卑則氣下。居之移人，氣志使之高諒，若供養(yǎng)之移人形身使充盛也。”(17)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第371頁。也就是說，齊王子不但供養(yǎng)豐厚，且居尊處優(yōu)，故曰“居高則氣尊”，他的聲氣高諒中同時(shí)包含了物質(zhì)奉養(yǎng)和精神優(yōu)越兩重因素。前面所論踐形生色、目為神候與王子的聲氣高諒，都將問題指向了身心關(guān)系，這一問題是古代中醫(yī)學(xué)中的形神關(guān)系問題。中醫(yī)認(rèn)為精氣的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了神，《靈樞·本神》曰：“故生之來謂之精，兩精相搏謂之神”；《類經(jīng)·藏象類·十四》注云：“神者，陰陽合德之靈也，二氣合而生人，則血?dú)鈽s衛(wèi)五臟，以次相成，神明從而見矣。”(18)轉(zhuǎn)引自程士德主編《內(nèi)經(jīng)》，人民衛(wèi)生出版社1987年版，第103頁。，也就是說，神是陰陽二氣相合而產(chǎn)生的人之靈明知覺，在人的生命機(jī)體運(yùn)行中，血?dú)鈽s衛(wèi)五臟而生神明，雖然五臟各有情志，但惟有心能統(tǒng)屬全身之神明，所謂“吾身之全神”。關(guān)于神與氣的關(guān)系，《脾胃論·省言錄》：“氣乃神之祖，……氣者，精神之根蒂也。”(19)轉(zhuǎn)引自王琦主編《中醫(yī)藏象學(xué)說》，人民衛(wèi)生出版社1997年版，第48頁。神根源于氣，但神一旦形成，卻能“御氣之動(dòng)”；《內(nèi)經(jīng)》還說“心者，生之本，神之變也，其華在面，其充在血脈”，為孟子踐形生色說提供醫(yī)學(xué)理論證明，能于面上生色的正是“神氣”，是心神氣化結(jié)果，是氣盛而化神的表現(xiàn)。當(dāng)然，孟子身心說并不等同于中醫(yī)形神一體觀的簡(jiǎn)單翻版，它賦予了身心關(guān)系新內(nèi)涵。

《告子上》載：

公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?/p>

在孟子看來，順從小體起念將沉溺于私欲不能自拔，順從大體發(fā)用則可超越一己之私而貫通人我宇宙。顯然，大體小體在價(jià)值上存在顯著差異，此種差異有時(shí)候甚至以尖銳對(duì)立的形式表現(xiàn)出來：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《告子上》)但這種對(duì)立并非不可克服，因?yàn)榇篌w小體都是“體”，都是人體的構(gòu)成部分，都屬于氣的存在，良知的流行與夜氣相伴隨，孟子后學(xué)又形成德氣概念，所以大體小體并非柏拉圖的靈與肉般的截然對(duì)立的實(shí)體，這里也沒有預(yù)設(shè)理學(xué)式的理氣之分，二者的合一因此就具有了現(xiàn)實(shí)的可能性；再次，大小體之間彼此存在互通互化的可能，只要小體愿意接受大體的范導(dǎo)，體現(xiàn)良知的夜氣就能彌漫充盈于小體之間，將后者變?yōu)樽约旱膶?shí)現(xiàn)場(chǎng)所。孟子說：“飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”(《告子上》)這一段話專門談小體何以才能不小。趙岐注：“飲食之人，人所以賤之者，為其樣口腹而失道德耳。如使不失道德，存仁義以往，不嫌于養(yǎng)口腹也。故曰口腹豈但為肥長(zhǎng)尺寸之膚！亦以懷道德也?！?20)(東漢)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第313頁。也就是說，口腹除了懷“膏粱之味”(《告子上》)外，也可以用來“懷道德”， “懷”有心字旁，表明了口腹之官中某種意識(shí)的覺醒與發(fā)用。中醫(yī)認(rèn)為，心主神明的功能是通過心主血的功能而實(shí)現(xiàn)，心主血而榮養(yǎng)感官肢體，接受它們的信號(hào)并將自己的神識(shí)傳達(dá)到四肢百骸，由此而形成人的思想意識(shí)，對(duì)于身體發(fā)揮指導(dǎo)作用，故身心之間的一體互動(dòng)是通過氣血經(jīng)絡(luò)的功能流動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的。所以，口腹之欲既可以淪為物欲的奴隸，也可以成為道德實(shí)踐的手段，于是，在孟子的性命之辨、大小體之分被區(qū)分開了的大體小體，又通過另一條隱秘通道即氣化的身心一體觀而被聯(lián)結(jié)為一，小體與大體融通為一。

綜上所述，與人之本心相應(yīng)的“浩然之氣”，具有先驗(yàn)性格。根據(jù)氣論宇宙觀，人本身是宇宙氣化過程的產(chǎn)物，父母精氣合而生人，這種精氣對(duì)于人是先驗(yàn)的，溯其源頭當(dāng)來自宇宙之元?dú)猓嗜伺c宇宙本為一體。宇宙之元?dú)庠谌松碇餍畜w現(xiàn)為孟子所說的“夜氣”，它與人的良知之自覺和發(fā)用相伴隨。但是，當(dāng)人形具而神生之后，形體淪為具體和有形的存在而有限，具有了自己特定的欲望功能，它的意欲首先是為了維系個(gè)體自然生命的存在，此種意欲與其他生命個(gè)體的生理性意欲是彼此隔限，質(zhì)礙不通而相互矛盾，故為小體，人心則因其無形、無限和博愛眾生的特征而稱為大體。但是，大小體之間的區(qū)分并非絕對(duì)的，關(guān)鍵在于人須得自明心性，完成良知的自覺，同時(shí)要善于存養(yǎng)夜氣，浩然之氣的充沛與流行就能滲透并主宰小體，進(jìn)而有踐形生色之效，這是人所完成第一重超越，即超越有限小體自身的局限而使其與大體再度相合無間。在超越了小體局限進(jìn)而踐形生色之后，還要將本心推擴(kuò)到人倫日用之間包括政治活動(dòng)，“集義”以養(yǎng)氣，隨著道德與養(yǎng)氣工夫的不斷累計(jì)提升，所存養(yǎng)的浩然之氣將“充塞于天地之間”，個(gè)體與天地萬物融為一體，達(dá)到“上下與天地同流”的境界。此種境界并非單純的心理幻覺而是實(shí)有諸己的生命境界，它以氣論哲學(xué)為基礎(chǔ)，經(jīng)由集義養(yǎng)氣工夫而達(dá)成，根據(jù)孟子“夫志，氣之帥”和“志至氣次”的思想，良知的自覺居于主導(dǎo)地位，抵達(dá)貫通人我宇宙的天地境界。

由此可見，孟子的實(shí)踐工夫由兩條線索即心性論與養(yǎng)氣論構(gòu)成。具體言之，盡心與踐形、持志與養(yǎng)氣，這兩條線索如影隨形般勾連在一起，合起來構(gòu)成了孟子道德思想的整體。沒有前者，道德修養(yǎng)將喪失精神的指引；沒有后者，心性將淪為無所附麗的幽魂，無法進(jìn)入工夫?qū)嵺`進(jìn)程。不過，由于近代以來的孟子學(xué)詮釋過于受到知識(shí)論傾向的影響，使得養(yǎng)氣面向被忽視了，這也是孟子學(xué)被作為內(nèi)在超越的重要原因。

可見，孟子的超越是以心性的覺醒為始端和指引，因此也可以說是一種基于內(nèi)在轉(zhuǎn)向(21)或許意識(shí)到“內(nèi)在超越”說法本身可能招致的困擾，余英時(shí)先生主張代之以“內(nèi)向超越”。參見余英時(shí)《論天人之際》，中華書局2014年版，第196頁。的超越，但它并不等同于牟宗三等所說的內(nèi)在超越，因?yàn)檫@種超越不但基于氣論宇宙觀，將人定位于氣化流行的過程，它還強(qiáng)調(diào)踐形生色，其終極境界指向人與宇宙相合的天地境界。如果說心性的自覺是修養(yǎng)工夫的關(guān)鍵，則其源頭、過程和終極境界都不是內(nèi)在心性所能局限的，而牟宗三的內(nèi)在超越說，完全攝客觀于主觀，最終消解了主客觀之間的距離，此種解說已經(jīng)脫離了孟子心性論的原意。如果說孔子的超越并非內(nèi)在超越而是中道超越，是上下內(nèi)外四個(gè)向度立體撐開后的中道，那么，孟子雖然將通過以心論性將心性本體化，但從整體上并沒有脫離中道超越的規(guī)模，在孟子那里，主宰之天不僅依然保持著某種影響力，內(nèi)在主體性的撐開也沒有取消外部世界的存在和意義，倒是以與氣化世界的會(huì)通為終極目的，這些內(nèi)涵是內(nèi)在超越說所無法表達(dá)的，故對(duì)于孟子的超越精神有重新界定的必要。