許在元 許建平

明代是中國(guó)詩(shī)學(xué)(1)本文所言“詩(shī)學(xué)”指關(guān)于詩(shī)文創(chuàng)作方法規(guī)律范式和批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的理論，不是單指研究詩(shī)歌的學(xué)問(wèn)。的活躍、興盛期，也是中國(guó)詩(shī)學(xué)集大成及轉(zhuǎn)型期。受斗爭(zhēng)論、進(jìn)化論影響，此前有些文學(xué)史和批評(píng)史更多關(guān)注各學(xué)派之間的差異性、相互攻訐和前后取代的特點(diǎn)，較少關(guān)注不同詩(shī)論的內(nèi)在相通性和共生性，故而認(rèn)為詩(shī)學(xué)的集大成時(shí)期要晚至清代。事實(shí)上中國(guó)詩(shī)學(xué)理論至明代已大體完成，清代只是明代詩(shī)學(xué)體系的分支發(fā)展。明代又是中國(guó)詩(shī)學(xué)的轉(zhuǎn)型期，復(fù)古運(yùn)動(dòng)至明代中葉發(fā)生了質(zhì)的變化，不再是回復(fù)道統(tǒng)而是疏離道統(tǒng)對(duì)于文學(xué)控御，斬?cái)嗯c宋代理學(xué)的關(guān)系，詩(shī)學(xué)完成由文道論詩(shī)學(xué)向情法論詩(shī)學(xué)的歷史轉(zhuǎn)型，開(kāi)啟了以抒發(fā)真情為歸的情法論詩(shī)學(xué)的新時(shí)代。

一、中國(guó)詩(shī)學(xué)的特質(zhì)及其衍生的兩條發(fā)展路線(xiàn)

中國(guó)文學(xué)觀念非獨(dú)立發(fā)生，而是伴隨著諸子之學(xué)興起而生成的。諸子之學(xué)大多是適應(yīng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯爭(zhēng)強(qiáng)奪霸的政治需要而應(yīng)運(yùn)而生的，故而與政治有著天然的共生性。主張仁政、禮治的儒家、以法強(qiáng)兵齊民的法家、主張兼相愛(ài)交相利和薄儉之治的墨家、服務(wù)于強(qiáng)兵善戰(zhàn)的兵家等，無(wú)不如此。這種服務(wù)于強(qiáng)國(guó)興天下的思想雖標(biāo)新立異自成一派，但統(tǒng)名之為道——治國(guó)之道。文學(xué)也僅是服務(wù)于道的工具之一，未跳出“道”的范圍。在最初階段，文道是粘連為一體的。所謂“文學(xué)”實(shí)則為“文章”“博學(xué)”的合稱(chēng)，(2)《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“文學(xué)子游、子夏”，邢昺《論語(yǔ)疏》：“文章博學(xué)則有子游子夏二人”，釋“文學(xué)”為“文章博學(xué)”。意即通過(guò)學(xué)習(xí)古代的文章典籍，用來(lái)豐富廣博的知識(shí)。(3)郭紹虞： 《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》：“所謂文學(xué)云者，是學(xué)習(xí)古代的典籍，用來(lái)豐富他廣博的知識(shí)的?！鄙虾９偶霭嫔?982年版，第10頁(yè)。文章典籍有的則重于“文”，如《詩(shī)》《樂(lè)》；有的則重于“學(xué)”，如《易》《禮》《書(shū)》《春秋》等。然而文中有學(xué)，學(xué)《詩(shī)》不僅獲知草木蟲(chóng)魚(yú)的知識(shí)，還可以觀民風(fēng)而資政，也有如何使用語(yǔ)言的學(xué)問(wèn)，“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”。(4)何晏：《論語(yǔ)注疏》卷17，清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本，第274頁(yè)?！皩W(xué)”中有文，無(wú)文不成其書(shū)。如《易》之傳文、《書(shū)》之紀(jì)文、《春秋》《左傳》之?dāng)⑹挛?。所謂“道非文不著，文非道不生”，(5)郝經(jīng)：《原古錄序·陵川集》卷29，明正德二年李瀚刻本，第1032頁(yè)?！拔恼隆迸c“博學(xué)”二者誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)，然核心是博學(xué)。在儒家思想作為統(tǒng)治思想的時(shí)代，“學(xué)”的核心是以《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》為核心的學(xué)問(wèn)，文學(xué)自然成為圣人之文、經(jīng)傳之文、或宗經(jīng)征圣之文。然文學(xué)并非目的，目的是“用”，經(jīng)邦濟(jì)世之用，所謂“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨”，“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”。(6)何晏 ：《論語(yǔ)注疏》卷17，清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本，第602頁(yè)?！盀槭烙谜甙倨獰o(wú)害，不為用者一章無(wú)補(bǔ)”。(7)章炳麟：《左傳讀敘錄》，1917年至1918年浙江圖書(shū)館刻章氏叢書(shū)本，第52頁(yè)。其“用”也正是文章所以為文章的價(jià)值所在, “不言，誰(shuí)知其志！言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”。(8)王肅：《孔子家語(yǔ)》卷99，1919年上海商務(wù)印書(shū)館四部叢刊景明黃魯曾覆宋刻本，第410頁(yè)。正是文學(xué)服務(wù)于用，便對(duì)形式的要求趨向于簡(jiǎn)約，辭“達(dá)”而巳。這種有利于治國(guó)的實(shí)用理性，勢(shì)必局囿人們對(duì)于文章藝術(shù)認(rèn)知的擴(kuò)展，阻礙文章從博學(xué)實(shí)用中掙脫獨(dú)立出來(lái)。正因“文章”“博學(xué)”共同趨向于道和用，于是文學(xué)必歸屬于“道”，受“道”的指揮，為道服務(wù)。荀子就曾認(rèn)為一部《詩(shī)經(jīng)》不過(guò)是言道、載道的工具?！肮曙L(fēng)之所以為不逐者，取是(道)以節(jié)之也；小雅之所以為小雅者，取是而文之也；大雅之所以為大雅者，取是而光之也；頌之所以為至者，取是而通之也”。于是“天下之道畢是矣”。(9)陳壽祺：《三家詩(shī)遺說(shuō)考》，魯詩(shī)卷1國(guó)風(fēng)，清道光至同治間刻小嫏嬛館叢書(shū)本，第65頁(yè)。荀子如此，到了罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的漢武帝之后，文學(xué)與經(jīng)學(xué)已到不可分的地步。揚(yáng)雄主張作者法圣人，文以經(jīng)學(xué)為宗，所謂“好書(shū)而不要諸仲尼，書(shū)肆也；好說(shuō)而不要諸仲尼，說(shuō)鈴也”。(10)范欽：《天一閣集》序，明萬(wàn)歷十四年天一閣刻本，第1頁(yè)?！皶?shū)不經(jīng)，非書(shū)也；言不經(jīng)，非言也；言書(shū)不經(jīng)，多多贅矣”。(11)揚(yáng)雄：《法言》卷4，清乾隆五十六年金溪王氏刻增訂漢魏叢書(shū)本，第46頁(yè)。雖然六朝文學(xué)觀念發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，但作為那個(gè)時(shí)代文學(xué)理論代表的《文心雕龍》，依然以《原道》《宗經(jīng)》《征圣》為其旨?xì)w。由此看來(lái)，文學(xué)觀念產(chǎn)生期，其內(nèi)涵就是文章——學(xué)術(shù)——道，即“文學(xué)與道”。其外在功能為“用”——經(jīng)邦濟(jì)世之用?！傲?jīng)之旨不同，而其道同歸于用”，(12)陳舜俞：《都官集》卷6，1920年南城李氏宜秋館刻宋人集本，第175頁(yè)。所以文——道——用的關(guān)系成為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的核心，圍繞這一核心形成貫穿中國(guó)詩(shī)學(xué)的一條發(fā)展主線(xiàn)，其論述的中心是文與道的關(guān)系，能藝術(shù)地表現(xiàn)道的文學(xué)是最好的文學(xué)，于是形成“文以載道”“文以明道”“文以貫道”“文以致道”等系統(tǒng)的文道論體系。道的內(nèi)容則是圣人之道、圣經(jīng)之道，“吾之道，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之道，吾之文，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之文也”。(13)朱孝純：《泰山圖志》卷6，清乾隆刻本，第461頁(yè)。圣人之道乃修身之道治國(guó)之道，載道之文的外在之用——社會(huì)功能自然也是修身齊家治國(guó)平天下之功能，于是便有“教化”說(shuō)，認(rèn)為文章“發(fā)乎情，至乎禮義”。(14)毛享：《毛詩(shī)鄭玄箋》卷1，1919年上海商務(wù)印書(shū)館四部叢刊景宋刻本，第5頁(yè)。“本于教化，發(fā)于情性，”所謂“文章本于教化、形于治亂、系于國(guó)風(fēng)”(15)柳冕：《與徐給事論文書(shū)》，參見(jiàn)明吳納緝《文章辯體》卷26，第1040頁(yè)。。又有懲惡揚(yáng)善說(shuō)，“文人之筆，勸善懲惡也”。(16)王充：《論衡卷二十·佚文篇》，四部叢刊景通津草堂本。還有為君臣為民說(shuō)，“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作”(17)白居易：《白氏長(zhǎng)慶集》卷28，1919年上海商務(wù)印書(shū)館四部叢刊景日本六和間活字本，第1248頁(yè)。，“為君為臣為民為物為事而作，不為文而作也”。(18)白居易：《白氏長(zhǎng)慶集》卷3，1919年上海商務(wù)印書(shū)館四部叢刊景日本六和間活字本，第141頁(yè)。在文——道——用的文道論體系中，“文”始終處于服務(wù)于“道”、追求“用”的輔助地位，不需要藝術(shù)的繁麗，只要通達(dá)意則可，甚至認(rèn)為文可害道，其言愈華，離道愈遠(yuǎn)，乃至有“文似相如始類(lèi)俳”之譏諷。(19)程頤：《程氏遺書(shū)》卷18 ，清同治至民國(guó)刻西京清麓叢書(shū)二程全書(shū)本，第476頁(yè)。如是，則必然在一定程度上阻抑藝術(shù)的發(fā)展，形成重內(nèi)容而輕形式的傾向。(20)這種重內(nèi)容表現(xiàn)為“有德者必有言”“道至則文自工”，只要有道有德，文學(xué)表現(xiàn)力自強(qiáng)，以此推理，有道者、有德者，則必能擁有藝術(shù)才華，寫(xiě)出上乘之作。事實(shí)上這二者是否有關(guān)系卻是不能劃等號(hào)的。

然而，正因?yàn)槲囊獙?shí)現(xiàn)教化，那么也離不開(kāi)藝術(shù)的表現(xiàn)力，離不開(kāi)作家的才氣，如是對(duì)于才華高的作家，在文以明道、貫道的總體思想中，則尋求以文致道，于是便在道學(xué)家的文道論之外有了政治家的文道論(如司馬光、王安石)和文章家的文道論(如宋代“三蘇”)。前兩種文道論皆輕文，或重道輕文(道學(xué)家)，或重用輕文(政治家)，文學(xué)家的文道論撇開(kāi)治世之用和治世之道的復(fù)雜問(wèn)題，或純從文章角度論文，或從道學(xué)家、政治家的觀點(diǎn)中，突顯文的價(jià)值。如蘇軾從孔子“辭達(dá)而已矣”中自加發(fā)揮, “求物之妙，如系風(fēng)捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬(wàn)人而不一遇也；而況能使了然于口與手者乎！是之謂辭達(dá)，辭至于能達(dá)，則文不可勝于矣！”(21)蘇軾：《東坡文集事略》卷46，1919年上海商務(wù)印書(shū)館四部叢刊景宋刻本，第1104頁(yè)。以文學(xué)家之思，釋圣人之言，于是便不是從道的內(nèi)容，不是從政治功用的角度，而是從作品風(fēng)格、才氣、感人度評(píng)定文學(xué)之優(yōu)劣高下，遂將關(guān)注點(diǎn)移向賦比興之藝，文筆、散韻等文體分別，并深入才氣、神意、學(xué)養(yǎng)、奇妙之趣、詞語(yǔ)之工等文學(xué)內(nèi)部的藝術(shù)表現(xiàn)的方面，但這是在源于道、服務(wù)于道的道統(tǒng)論體系中的一個(gè)分支——偏重于文章學(xué)的文道觀，依然未能跳出文道論的圈子。

不過(guò)在諸子學(xué)說(shuō)中，有疏離于政治的一派，那便是莊周(22)本文所言“莊周派”包括此前主張重生、貴己的楊朱等人。，這一派主張貴己、重生、去物役，求自由，力求疏離政治，“撥一毛而利天下不為也”，(23)趙岐：《孟子注疏》卷13，1919年上海商務(wù)印書(shū)館四部叢刊景宋大字本，第434頁(yè)。摒棄“建功立業(yè)”“名垂青史”的價(jià)值觀，追求“無(wú)功”“無(wú)名”“無(wú)我”的精神獨(dú)立、自由。(24)莊子在《齊物論》中主張?zhí)煜氯f(wàn)物皆有自己與生俱來(lái)的天性以及發(fā)展運(yùn)行規(guī)律，人類(lèi)應(yīng)依循每種物的天性與規(guī)律行事，而不應(yīng)人為地樹(shù)立是非標(biāo)準(zhǔn)，故而強(qiáng)調(diào)以自然為道，而摒棄人為的違背天性與規(guī)律的所謂智慧，提倡絕圣棄智。其所謂的“學(xué)”和“道”，乃道法自然之學(xué)，而非治理天下的政治之學(xué)。于是莊子的文學(xué)觀，乃是更好地表達(dá)生命價(jià)值與自由精神的文學(xué)觀，我們稱(chēng)之為生命觀詩(shī)學(xué)。生命觀詩(shī)學(xué)擺脫治國(guó)之道對(duì)于文學(xué)觀念的束縛，更有利于對(duì)于人性之真與文學(xué)藝術(shù)功能的不斷探討，所以較之文道論詩(shī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)在于文學(xué)真情的表現(xiàn)以及對(duì)藝術(shù)形式的重視，從而不斷開(kāi)拓文學(xué)才氣、神韻、意象、語(yǔ)言、聲調(diào)、音韻等藝術(shù)特征，特別是老莊之“大象無(wú)形”“大音稀聲”、以無(wú)為有、以自然為美和佛教的“真空假有”說(shuō)，促使中國(guó)文論形成表現(xiàn)言外之意、象外之象的以空靈為美的藝術(shù)思想和風(fēng)格。于是中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)兩種走向、兩條線(xiàn)索，一條是文學(xué)旨在表現(xiàn)治國(guó)之道的以道為中心的文道論詩(shī)學(xué)，一條是文學(xué)旨在表現(xiàn)個(gè)體生命價(jià)值的生命觀詩(shī)學(xué)。兩種詩(shī)學(xué)隨著社會(huì)思潮的變化而呈現(xiàn)不同的形態(tài)。由于中國(guó)政治的集群性、一統(tǒng)性，故而總體說(shuō)來(lái)，文道論詩(shī)學(xué)成為中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)展的主流、主線(xiàn)，其始自《詩(shī)大序》而貫穿于王朝一統(tǒng)的朝代，直到臺(tái)閣體統(tǒng)治文壇的明代前期。而生命觀詩(shī)學(xué)在大部分朝代處于次要的在野地位。兩種詩(shī)學(xué)觀主次、明暗、起伏交錯(cuò)構(gòu)成了中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)展的歷史。

二、復(fù)古派文論至明代中葉的歷史轉(zhuǎn)向

道統(tǒng)論詩(shī)學(xué)的興衰與中國(guó)王朝政治的強(qiáng)弱和時(shí)代思潮緊密相關(guān)。老莊思想與政治的疏離，必然造成文學(xué)思想與政治功利的背離性，與儒家仁禮政治、法家刑民政治的對(duì)抗性。這種對(duì)抗性的理論是建立于法自然而疏離王霸之道基礎(chǔ)上的。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，其自然性就是人與生俱來(lái)的自我性、上天賦予的個(gè)性、精神無(wú)所待的逍遙自由，故而反對(duì)天下“一刀割”對(duì)個(gè)性的傷害。于是文學(xué)的發(fā)乎情，只是表達(dá)自我的真情，而不必歸于“禮”，歸于統(tǒng)治人的“教化”，更不必宗經(jīng)、征圣，發(fā)“六經(jīng)之旨”。而是如何更好地表達(dá)作者個(gè)人的精神追求與自由意志，更多探索以小勝多、以無(wú)見(jiàn)有的委婉、空靈的藝術(shù)之美。于是生命觀詩(shī)學(xué)往往在藝術(shù)的追求中，走純藝術(shù)美的道路，偏離儒、圣之道。無(wú)疑提高了詩(shī)的意境與藝術(shù)表現(xiàn)力。然而對(duì)形式美學(xué)的追求，除了思想文化的因素外也與政治上無(wú)遠(yuǎn)大抱負(fù)和政治統(tǒng)攝力弱有較大關(guān)系，故而向來(lái)有，“亂代之征，文章匿而采”，(25)王先謙：《荀子集解》卷十一，清光緒十七年刻本，第543頁(yè)。哀怨之音為衰世之音、靡靡之音為亡國(guó)之音一類(lèi)的說(shuō)法。(26)卜商：《詩(shī)序》卷上：“亂世之音怨以怒”“亡國(guó)之音哀以思”。造成人們對(duì)形式主義創(chuàng)作和藝術(shù)美文論持輕蔑態(tài)度。事實(shí)上，也的確存在忽略文章文化精神內(nèi)涵而滑向于文字游戲的傾向，如艷歌麗曲類(lèi)的靡靡之音、奷巧輕薄一類(lèi)的游戲文學(xué)(諸如回文詩(shī)、州名詩(shī)、殿名詩(shī)、藥名詩(shī)、星名詩(shī)之類(lèi))，但這與受老莊思想影響而主張抒發(fā)人之個(gè)性與精神自由，追求藝術(shù)的純真之美的生命觀詩(shī)學(xué)不可同日而語(yǔ)。盡管如此，歷來(lái)的文學(xué)評(píng)論家，認(rèn)為藝術(shù)形式的不斷求“新變”只會(huì)因變得衰，使得道的統(tǒng)治地位受到?jīng)_擊而動(dòng)搖。于是，每當(dāng)藝術(shù)論走向極端的時(shí)侯，總會(huì)在文學(xué)思想界生出復(fù)古的理論呼喊。復(fù)古運(yùn)動(dòng)有兩個(gè)共同點(diǎn)：一是回到儒家道統(tǒng)時(shí)代，回復(fù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位，強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)文論的主調(diào)；二是對(duì)純藝術(shù)文論的批評(píng)、清算，以回復(fù)先王之道?？鬃幼约骸靶哦霉拧保翱思簭?fù)禮”“郁郁乎文哉，吾從周”，(27)何晏：《論語(yǔ)注疏》卷38，清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本，第103頁(yè)?；謴?fù)周王朝時(shí)代的德禮文化，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》就是他整理后的復(fù)古之文。墨子也是位“背周道而復(fù)夏政”的復(fù)古派。只不過(guò)他更重視下層百姓的功利之用，而對(duì)文沒(méi)那么大興趣，不“以文害用”。荀子也是一位以孔子為楷模的復(fù)古主義者，他的文學(xué)觀就是要將孔子的“文學(xué)”與“德行”合二為一，實(shí)現(xiàn)文德合一，文道合一，從而奠定了儒家文論的性質(zhì)與發(fā)展走向。漢武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)”，設(shè)立經(jīng)學(xué)博士，以孔子為圣，以“五經(jīng)”為文，則是明顯的復(fù)古派。劉勰見(jiàn)齊梁文壇“去圣久遠(yuǎn)，文體解散，……離本彌甚”，(28)劉勰：《文心雕龍·序志》，清乾隆六年姚培謙刻本，第394頁(yè)。方“詳其本源”“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥”，(29)劉勰：《文心雕龍·通變》，清乾隆六年姚培謙刻本，第255頁(yè)?！胺筚澥ブ肌保?30)劉勰：《文心雕龍·序志》，清乾隆六年姚培謙刻本，第395頁(yè)。其復(fù)古經(jīng)古道之意圖甚為明顯。陳子昂見(jiàn)“文章道弊”“彩麗競(jìng)繁”而耿耿于懷，立志追“風(fēng)雅”“興寄”，復(fù)“漢魏風(fēng)骨”。韓愈雖是因文而及道的文人，然而其見(jiàn)唐代佛老盛行，儒學(xué)旁落，遂“抵排異端，攘斥佛老”，就是要復(fù)古之儒道。他與柳宗元等所倡導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng)，本質(zhì)上不過(guò)是復(fù)先秦單行奇句散文和儒學(xué)之道的復(fù)古運(yùn)動(dòng)。北宋的詩(shī)文革新運(yùn)動(dòng)，雖是道學(xué)家、政治家、古文家一起發(fā)難，然其目的還是為了用：恢復(fù)道之正統(tǒng)(如周敦頤、“二程”)；革除政弊(如王安石、司馬光)；推行以俗為雅、以故為新的文風(fēng)(歐陽(yáng)修、梅堯臣、蘇軾、黃庭堅(jiān)等)，以實(shí)現(xiàn)政治改革的需要。南宋朱熹似乎不算復(fù)古，當(dāng)是造勢(shì)，造儒學(xué)之道的勢(shì)，在理論上成為儒學(xué)之道的集大成，張揚(yáng)北宋道學(xué)家的“文以載道”“以文害道”的道統(tǒng)論，將古文家支撐面子的“文以致道”“文以貫道說(shuō)”給予無(wú)情的痛擊，不是說(shuō)其為“無(wú)頭學(xué)問(wèn)”，就是言其不過(guò)學(xué)得古文家“說(shuō)話(huà)聲響而已”，這事實(shí)上是掀起了一次理論上的復(fù)古思潮，對(duì)此后的文道論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。明初宋謙是道學(xué)家、文章家合為一身，故其文論較之前代道學(xué)家更重視文的作用，但他倡導(dǎo)的復(fù)古還是重在道學(xué)，認(rèn)為從道學(xué)入，比從文章入更高一層。即先師古書(shū)、古道、古心，然后發(fā)言為文?！八^古者何？古之書(shū)也，古之道也，古之心也，道存諸心，心之言形諸書(shū)，日誦之，日履之，與之俱化，無(wú)間古今也。若曰專(zhuān)溺辭章之間，上法周虞，下蹴唐宋，美則美矣，豈師古者乎？”(31)宋濂： 《宋學(xué)士文集》卷28，四部叢刊景明正德本，第232頁(yè)。由此而知，他的文道關(guān)系的復(fù)古論，雖加重了文章的形式內(nèi)容，但并未改變歷代道統(tǒng)文論的基本立場(chǎng)與復(fù)興儒道的目的，仍然是前代道統(tǒng)文論的沿續(xù)，郭紹虞先生稱(chēng)其為“傳統(tǒng)的集成的復(fù)古理論”(32)郭紹虞：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，中華書(shū)局1982年版，第325頁(yè)。。

然而，到了明代前后七子所倡導(dǎo)的復(fù)古運(yùn)動(dòng)卻來(lái)了個(gè)大轉(zhuǎn)彎，跳出了道統(tǒng)的圈子，不僅論文學(xué)不再以道為源，以用為歸，在文以載道、文以明道的文道關(guān)系內(nèi)費(fèi)口舌，更不講宗經(jīng)、征圣、原道的老話(huà)語(yǔ)。而是明確表示“六經(jīng)之文不可尚已”。(33)朱荃宰：《文通》卷28，明天啟六年刻本，第1260頁(yè)。也不再承繼南宋以來(lái)程朱理學(xué)的文學(xué)觀，相反有意擺脫宋學(xué)的影響。他們目的很明確，就是要將文學(xué)從道學(xué)家、政治家、史學(xué)家的手中奪回來(lái)，從經(jīng)學(xué)、政治學(xué)、史學(xué)的束縛中掙脫出來(lái)，而實(shí)現(xiàn)文學(xué)自身的獨(dú)立，建立一套新的詩(shī)學(xué)觀。這套新詩(shī)學(xué)觀一方面是前代文章家詩(shī)論發(fā)展的結(jié)果，是生命觀詩(shī)論在心學(xué)思潮中的重塑，更是“七子派”企圖改變“宋無(wú)詩(shī)”“元無(wú)詩(shī)”“明無(wú)詩(shī)”狀態(tài)的一種新的向上追求的結(jié)果。總之，復(fù)古派文論到明代七子手中，發(fā)生了歷史的轉(zhuǎn)向，由以?xún)?nèi)容為中心的復(fù)古，轉(zhuǎn)向以形式美為中心的復(fù)古，由文章學(xué)、道學(xué)、政治學(xué)等復(fù)合性的復(fù)古，轉(zhuǎn)向了作為獨(dú)立文學(xué)的復(fù)古。

三、明代情法論體系的建立與完善

到明代中葉，中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)生了歷史性的轉(zhuǎn)向：由文道論轉(zhuǎn)向了情法論。所謂情法論，是指文學(xué)如何藝術(shù)地表現(xiàn)真情的方法、范式、品格、境界與規(guī)律的理論。情法論中的“情”，是指源自于人欲發(fā)自?xún)?nèi)心的自然而然的真情，這種真情往往是非理性的，它是詩(shī)文創(chuàng)作之源，也是文學(xué)創(chuàng)作的目的所在，其地位猶如文道論詩(shī)學(xué)中的“道”，即以“情”取代“道”。而“法”的地位猶如文道論詩(shī)學(xué)中的“文”，是表現(xiàn)情的方法、技巧、品格、境界、原則與規(guī)律。情法論的特點(diǎn)是以“情”為源取代以道為源，以抒發(fā)情為目的，取代經(jīng)邦濟(jì)世的功利目的。完全改變了中國(guó)道統(tǒng)文論以經(jīng)、道為中心的思維結(jié)構(gòu)。自此，文章家的文論與道學(xué)家的文道論正式分道揚(yáng)鑣。這一新文學(xué)批評(píng)體系的建構(gòu)者是李夢(mèng)陽(yáng)，而集大成者為王世貞。李夢(mèng)陽(yáng)之功在于與道學(xué)脫鉤和重立情法論的框架，主要貢獻(xiàn)有三：一是改變“發(fā)乎情，至乎禮義”的文情觀。認(rèn)為文學(xué)源于情而形之于情，因情而文，因文而情，抒情寫(xiě)意既是創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)，也是創(chuàng)作的目的?！扒檎邉?dòng)乎遇者也……遇者物也，動(dòng)者情也，情動(dòng)則會(huì)，心會(huì)則契，神契則言，所謂隨遇而發(fā)者也……遇者因乎情，詩(shī)者形乎遇”。(34)李夢(mèng)陽(yáng)：《空同子集》卷51，明萬(wàn)歷三十年長(zhǎng)洲鄧云霄刻本，第1805頁(yè)。二是文學(xué)復(fù)古崇法的對(duì)象與原則，主張“入門(mén)須正，立意須高”?！叭腴T(mén)正”，即以漢魏盛唐為師，“立志高”須以李杜為宗。三是關(guān)于作詩(shī)的方法，他重視寫(xiě)詩(shī)作文規(guī)律法式的重要性，“規(guī)矩者，法也，仆之尺尺而寸寸者，固法也……若以我之情，述今之事，尺寸古法，罔襲其辭……此奚不可也？”(35)李夢(mèng)陽(yáng)：《空同子集》卷62，明萬(wàn)歷三十年長(zhǎng)洲鄧云霄刻本，第2129頁(yè)。至于如何抒情寫(xiě)意，他有“七難”“十善”說(shuō)。七難者，“夫詩(shī)有七難，格古、調(diào)逸、氣舒、句渾、音圓、思沖，情以發(fā)之，七者備而后詩(shī)昌也”。(36)李夢(mèng)陽(yáng)：《空同子集》卷48，明萬(wàn)歷三十年長(zhǎng)洲鄧云霄刻本，第1721頁(yè)。十善者，“柔澹者，思也；含蓄者，意也；典厚者，義也；高古者，格也；宛亮者，調(diào)也；沈著、雄麗、清峻、閑雅者，才之類(lèi)也。而發(fā)于辭，辭之暢者，其氣也；中和者，氣之最也。夫然又畢之以色，永之以味，溢之以音，是以，古之文者，一揮而眾善具也。”于是初步構(gòu)建起情法論的內(nèi)容、框架。前后七子其他成員不斷豐富這一情法的理論內(nèi)涵，至后七子王世貞而進(jìn)一步完善、定格。

王世貞是七子派情法論的集大成者，也是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)至明代的集大成者。許學(xué)夷《詩(shī)源辯體》：“試觀六朝人論詩(shī)，多浮泛迂遠(yuǎn)，精切肯綮者十得其一，而晚唐宋元?jiǎng)t又穿鑿淺稚矣，滄浪號(hào)為卓識(shí)，而其說(shuō)混論，至元美始為詳悉”。(37)許學(xué)夷：《詩(shī)源辯體》卷35，明崇禎十五年陳所學(xué)刻本，第173頁(yè)。也是豐富、完善和發(fā)展者。李維楨言：弇州“能以周漢諸君子之才，精其學(xué)而窮其變”。(38)李維楨：《弇州集序·大泌山房集》卷11，明萬(wàn)歷三十九年刻本，第1025頁(yè)。他在繼承七子派其他成員詩(shī)論的基礎(chǔ)上，又在以下三個(gè)方面深化、發(fā)展了情法論體系。

第一，基于人欲生情成道的性靈觀。文學(xué)發(fā)乎情是《詩(shī)大序》的觀點(diǎn)，然而若要問(wèn)情為何物，前人所論大體不過(guò)三類(lèi)：一是泛指人的喜怒愁樂(lè)哀怨懼之情；二是善心引發(fā)的道德之情、是非之心善惡之情，忠君愛(ài)國(guó)之情等；三是通感于天地萬(wàn)物及史事變化而引發(fā)的時(shí)間之感、冷暖之變等感物之情。然而情生于何處，情與道何者為先，情與人生的關(guān)系怎樣，則鮮見(jiàn)細(xì)論而通達(dá)者。王世貞論情，超越孔孟之道德倫理說(shuō)、楊朱老莊重己尚生的節(jié)欲說(shuō)和佛教的禁欲說(shuō)，提出情源于欲、應(yīng)順欲導(dǎo)理的觀點(diǎn)。

生人之用，皆七情也。道何之乎？舍七情奚托焉！圣人順焉而立道；釋氏逆焉而立性；賢者勉焉而就則；不肖者任焉而忘本。夫父子生于欲者也，君臣生于利者也，奈之何其逆而銷(xiāo)之也。夫婦之間，一情欲感耳！圣人以之立綱陳紀(jì)，配天地焉。

火無(wú)體，物為體，星然而發(fā)，燋宇宙，爍金石……欲最甚，怒次焉，夫猶火也。夫惟狂者以志成之，其秦始、漢武乎？夫惟圣者以道成之，其文王、太王乎？(39)王世貞：《弇州山人四部稿》卷139，明萬(wàn)歷五年世經(jīng)堂刻本，第6337頁(yè)。

據(jù)此看來(lái)，王世貞闡述了兩個(gè)重要觀點(diǎn)。其一，情欲是生成七情與天下之道的根源。七情源之于人欲，家庭血緣親情(夫婦、父子)“生于欲者”，儒家(圣人)之道、釋氏之道也依托于情欲而產(chǎn)生，國(guó)家綱紀(jì)、天地之恩情，皆因情欲而立，因之而生。其二，情欲具有巨大的力量，可以成圣成王。欲、怒猶如火，可“爍金石”，乃至“燋宇宙”，可以造成人類(lèi)的災(zāi)難，也可以成就人類(lèi)的偉大功業(yè)。而能成就功業(yè)者只有兩類(lèi)人：狂者、圣者?？裾呖沙删偷弁踔畼I(yè)(秦始皇、漢武帝)，圣者可成就道之偉業(yè)(周太王、周文王)。這兩個(gè)觀點(diǎn)可謂振聾發(fā)聵，它是對(duì)道學(xué)家“存天理，滅人欲”權(quán)威思想的公開(kāi)挑戰(zhàn)。道既然生成于情欲，以抒情為旨?xì)w的文學(xué)也自然源于情欲，文學(xué)與道同源于情欲，那么，文學(xué)還有什么必要“原道”“載道”“宗經(jīng)”“征圣”了呢？這個(gè)觀點(diǎn)是情法論詩(shī)學(xué)生成的依據(jù)與立論的基石。也是其背離道統(tǒng)論文學(xué)觀的哲學(xué)依據(jù)。王世貞在這一情欲為源的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，繼而提出了將性靈放在第一位的格調(diào)式性靈說(shuō)。這種性靈觀有些是在批評(píng)他人的詩(shī)文時(shí)借他人語(yǔ)發(fā)之，有些是直接說(shuō)出自己的文學(xué)主張：他認(rèn)為抒發(fā)性靈是文學(xué)創(chuàng)作的目的，“詩(shī)以陶寫(xiě)性靈、抒紀(jì)志事而已”，(40)王世貞：《弇州山人續(xù)稿·題劉松年大歷十才子書(shū)》卷168，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1811頁(yè)。“匠心締而發(fā)性靈”(41)王世貞：《弇州山人續(xù)稿·封侍御若虛甘先生六十壽序》卷35，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第400頁(yè)。, 與作詩(shī)之法、“色象雕繪”比較起來(lái)，寫(xiě)出真情、真性靈則更為重要, 性靈是一首詩(shī)的靈魂，“搜劌心腑，冥通于性靈”。(42)王世貞：《弇州山人續(xù)稿·余德甫先生詩(shī)集序》卷52，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第572頁(yè)。“發(fā)性靈，開(kāi)志意，而不求工于色象雕繪”。(43)王世貞：《弇州山人續(xù)稿·鄧太史傳》卷73，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第400頁(yè)。王世貞評(píng)價(jià)詩(shī)歌優(yōu)劣的第一標(biāo)準(zhǔn)不是格調(diào)聲響和色象類(lèi)的表現(xiàn)藝術(shù)而是有無(wú)藝術(shù)所表現(xiàn)的真情、性靈。“夫詩(shī)道辟于弘正而致隆萬(wàn)之際盛且極矣，然其高者以氣格聲響高而不根于情實(shí)，驟而詠之若中宮商，閱之若備經(jīng)緯已，徐而求之而無(wú)有也。乃其卑者則猶之夫巴人下里而已”。(44)王世貞：《弇州山人續(xù)稿·陳子吉詩(shī)選序》卷42，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第469頁(yè)。為了藝術(shù)而損害性靈是王世貞所忌諱的?！鞍l(fā)乎興，止乎事，觸境而生，意盡而止，毋鑿空，毋角險(xiǎn)，毋以求勝人而劌吾性靈?！?45)王世貞：《弇州山人續(xù)稿·湖西草堂詩(shī)集序》卷46，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第522頁(yè)。作詩(shī)的目的不過(guò)是娛樂(lè)性靈，“濁醪佐新詩(shī)，聊以?shī)市造`?！?46)王世貞：《弇州山人四部稿·澎澤有懷陶公》明萬(wàn)歷五年王氏世經(jīng)堂刻本，第924頁(yè)。此后公安派的獨(dú)抒性靈說(shuō)是王世貞性靈文學(xué)觀的極端化發(fā)展。

第二，格調(diào)式詩(shī)法體系的建立。以“格調(diào)”評(píng)詩(shī)，約始于六朝，自唐代后更普遍，然而，將格調(diào)作為核心范疇的“格調(diào)說(shuō)”“格調(diào)派”則始于明代“七子派”。中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)展過(guò)程中的形式美學(xué)論者也多涉及作詩(shī)的概念和方法問(wèn)題，諸如才氣、情思、意味、字法、奇趣、活法、聲調(diào)等，王世貞在繼承前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，將詩(shī)法精細(xì)化，并納入格調(diào)說(shuō)，在如何使格調(diào)更好地抒情、使抒情如何具有高格方面，豐富了情法論的內(nèi)涵，建立了格調(diào)式的詩(shī)法體系。王世貞常以上中下三格論詩(shī)，形成時(shí)代三格、詩(shī)法三格、性情三格，從而使格的層級(jí)性更為精深細(xì)致。再者，拓展格調(diào)概念的外延，將格調(diào)置于才、氣、學(xué)、思、意、情、神等諸藝術(shù)概念范疇中，說(shuō)明格調(diào)與諸元素范疇間的關(guān)系，使格調(diào)說(shuō)由體式聲調(diào)上升為與之相關(guān)的整個(gè)詩(shī)學(xué)范疇，更趨于體系化。他特別強(qiáng)調(diào)才、思、意、氣等對(duì)于格調(diào)高下的影響?！安派?，思生調(diào)，調(diào)生格。詩(shī)即才之用，調(diào)即詩(shī)之境 ，格即調(diào)之界”，(47)王世貞：《新刻增補(bǔ)藝苑卮言》卷1，明萬(wàn)歷十七年武林樵云書(shū)舍刻本，第28頁(yè)。表明格調(diào)即境界。又言才氣是使格調(diào)達(dá)到高境界的重要條件，“元瑞材髙而氣充，象必意副，情必法暢，歌之而聲中宮商而徹金石，攬之而色薄星漢而攄云霞”。(48)王世貞：《弇州山人續(xù)稿·胡元瑞綠蘿館詩(shī)集序》卷44，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第495頁(yè)。而七子派中具備此才氣者本少，能言此關(guān)系者更不多見(jiàn)。又講神、氣、情與格調(diào)關(guān)系，“神來(lái)者，從容中道。氣來(lái)者，觸處而發(fā)。情來(lái)者，修然而得”。(49)王世貞：《弇州山人續(xù)稿·蒼雪先生詩(shī)禪序》卷40，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1942頁(yè)。同時(shí)他注重學(xué)養(yǎng)、識(shí)力、精思與格調(diào)的關(guān)系，“所愿更益充吾學(xué)，養(yǎng)吾氣。氣完而學(xué)富，遇觸即發(fā)，有叨必應(yīng)，吾常搡彼之柄以役之而不受彼役，乃足稱(chēng)大家”。(50)王世貞: 《弇州山人續(xù)稿·蒼雪先生詩(shī)禪序》卷40，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1942頁(yè)。寫(xiě)出天下之好詩(shī)需師古。師古需廣讀、學(xué)富。學(xué)富方具有識(shí)力。有識(shí)力則可精思。精思方可“超乎一代之格”?！胺蚨ǜ穸筚垢幸杂埃痪级蟪鲛o以御易；積學(xué)而后修藻以御陋，觸機(jī)而后成句以御鑿，四者不備非詩(shī)也。”其詩(shī)法論較之前代更加豐富和系統(tǒng)化，其內(nèi)容包括字法、句法、篇法、結(jié)構(gòu)法、聲調(diào)法、定格法等?！拔挠懈裼姓{(diào)，有骨有肉，有篇法，有句法，有字法”，(51)王世貞: 《弇州山人續(xù)稿·顏廷愉》卷182，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1955頁(yè)。是說(shuō)格調(diào)離不開(kāi)篇法、句法、字法?！爸劣谠?shī)，古體用古韻，近體必用沈韻，下字欲妥，……四聲欲調(diào)”，(52)王世貞: 《弇州山人續(xù)稿·顏廷愉》卷182，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1955頁(yè)?！芭紝?duì)欲稱(chēng)，壓韻欲穩(wěn)，使事欲切，使字欲當(dāng)”，(53)王世貞: 《弇州山人續(xù)稿·于鳧先》卷183，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1966頁(yè)。則為聲調(diào)之法。“使事欲穩(wěn)……情實(shí)欲稱(chēng)，彀率規(guī)矩定，而后取機(jī)于性靈，取則以盛唐”，(54)王世貞: 《弇州山人續(xù)稿·顏廷愉》卷182，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1955頁(yè)。乃是定格之法。至于篇法、句法、字法，王世貞能從不同角度細(xì)加闡發(fā)?！拔氖孜查_(kāi)合、繁簡(jiǎn)奇正，各極其度，篇法也；抑揚(yáng)頓挫，長(zhǎng)短節(jié)奏，各極其致，句法也；點(diǎn)綴關(guān)鍵，金石綺，各極其造，字法也。篇有百尺之錦，句有千鈞之弩，字有百練之金”。(55)王世貞: 《新刻增補(bǔ)藝苑卮言》卷1，明萬(wàn)歷十七年武林樵云書(shū)舍刻本，第27頁(yè)?！捌ㄓ衅鹩惺?，有放有斂，有喚有應(yīng)，大抵一開(kāi)則一合，一揚(yáng)則一抑，一象則一意，無(wú)偏用者。句法有直下者，有倒插者，倒插最難，非老杜不能也。字法有虛有實(shí)，有沉有響。虛響易工，沉響實(shí)難。至五十六字，如魏明帝凌云臺(tái)，材木銖兩，悉配乃可耳”。(56)王世貞: 《新刻增補(bǔ)藝苑卮言》卷1，明萬(wàn)歷十七年武林樵云書(shū)舍刻本，第21頁(yè)。言結(jié)構(gòu)之法，同樣全面而精細(xì)?！霸?shī)有起有結(jié)，有喚有應(yīng)，有過(guò)有接，有虛有實(shí)，有輕有重。偶對(duì)欲稱(chēng)，壓韻欲穩(wěn)，使事欲切，使字欲當(dāng)，此數(shù)端者，一之未至，未可以言詩(shī)也”。(57)王世貞: 《弇州山人續(xù)稿·于鳧先》卷183，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1966頁(yè)?！案栊杏腥y，起調(diào)一也，轉(zhuǎn)節(jié)二也，收結(jié)三也。惟收為尤難，如作平調(diào)，舒徐綿麗者，結(jié)須為雅詞，勿使不足，令有一唱三嘆。意奔騰洶涌，驅(qū)突而來(lái)者，須一截便住，勿留有余。中作奇語(yǔ)，峻奪人魄者，須令上下脈相顧，一起一伏，一頓一挫，有力無(wú)跡，方成篇法。此是秘密大藏印可之妙?！?58)王世貞:《新刻增補(bǔ)藝苑卮言》卷1，明萬(wàn)歷十七年武林樵云書(shū)舍刻本，第20頁(yè)。如何處理好諸元素間的關(guān)系，特別是處理好性靈與詩(shī)法、格調(diào)與神韻間的關(guān)系，王世貞提出三類(lèi)方法：一是兼、劑、合之法，使陰陽(yáng)、正變、宗用、格調(diào)、情法等關(guān)系達(dá)到你中有我，我中有你的和合之美。二是通變，通達(dá)諸元素間的相同處，掌握其變化的形跡。三是悟，有不斷積累的漸悟，也有于佛理、自然之理的頓悟。通過(guò)“悟”達(dá)到空靈美與自然美的境界。王世貞正是在重性靈、神韻的基礎(chǔ)上，用“兼”“劑”“和”“通變”特別是“悟”的方法，成功地解決復(fù)古與創(chuàng)新、情與法、宏大雄壯與神韻之間的矛盾的。這種具有累積性與自我體驗(yàn)性的詩(shī)法論，與古典論(高格論)、性情論一起構(gòu)成王世貞的格調(diào)派理論的基本框架。

第三，格調(diào)派的神韻說(shuō)。王世貞因受佛、道特別是恬淡教的影響，在承繼李杜宏大豪壯詩(shī)風(fēng)影響的同時(shí)，逐漸喜好皎然、司空徒、嚴(yán)羽等禪派詩(shī)，走向淡泊，追求自然、空靈的美學(xué)風(fēng)格。

夫有志者，間一潛詠，覺(jué)其篇法、句法、字法宛然自見(jiàn)，特不落階級(jí)，不露蹊徑，所謂羚羊掛角，無(wú)跡可尋耳。(59)王世貞:《弇州山人續(xù)稿·古隸風(fēng)雅》卷165，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1775頁(yè)。

篇法之妙，有不見(jiàn)句法者。句法之妙，有不見(jiàn)字法者。此是法極無(wú)跡，人能之至境，與天曾未易求也。有俱屬象而妙者，有俱屬意而妙者，有俱作高調(diào)而妙者，有直下不偶對(duì)而妙者，皆興與境詣，神合氣完使之然。(60)王世貞:《弇州山人四部稿·藝苑卮言》卷144，明萬(wàn)歷五年王氏世經(jīng)堂刻本，第6558頁(yè)。

能于詩(shī)法格調(diào)中求自然神韻，是王世貞不同于司空?qǐng)D、嚴(yán)羽之處。即他的神韻詩(shī)學(xué)，帶有因法而自然，因格調(diào)而空靈的特點(diǎn)，且有著方法的自覺(jué)。其方法有四，其一，虛極靜篤，即心即道即詩(shī)。“上德無(wú)為而無(wú)以為，無(wú)生至理從此并研出，虛極靜篤”。(61)王世貞:《弇州山人續(xù)稿·董宗伯》卷174，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1708頁(yè)。“如來(lái)三十二相，皆從無(wú)相得。無(wú)相莊嚴(yán)，皆由無(wú)心作，心靜神凝，自然之理”。(62)王世貞:《弇州山人續(xù)稿·曇陽(yáng)大師傳》卷78，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第674頁(yè)。其二，非應(yīng)命、應(yīng)酬，而是處于“閑窗散筆”, 偶一吟詠便神思韻味自出。對(duì)此他提出一個(gè)新概念“饒意”，即在有意無(wú)意之間達(dá)到的意外美境?！叭挥幸鉄o(wú)意之間，卻是文章妙用”。“文太史畫(huà)，閑窗散筆，在有意無(wú)意間，是以饒意；其書(shū)在中年，是以饒姿；詩(shī)不做應(yīng)酬語(yǔ)，是以饒韻?！?63)王世貞:《弇州山人四部稿·文征仲雜畫(huà)后》卷138，明萬(wàn)歷五年王氏世經(jīng)堂刻本，第1501頁(yè)。。其三，字琢句磨之極也可達(dá)到自然之美?！叭x固自琢磨而得，然琢磨之極妙亦自然”, “淵明托旨沖澹，其造語(yǔ)有極工者，乃大入思來(lái)，琢之使無(wú)痕跡耳”。(64)王世貞:《藝苑卮言》卷2，明萬(wàn)歷五年王氏世經(jīng)堂刻本，第18頁(yè)。其四，化工說(shuō)?！绊n信用兵，多多益辦，此是化工，造物之妙，與文同用”。(65)王世貞:《新刻增補(bǔ)藝苑卮言》卷8，明萬(wàn)歷十七年武林樵云書(shū)舍刻本，第352頁(yè)?！霸S屬草先師傳，得萬(wàn)余言，其事頗詳覈，不經(jīng)化工筆，恐不足稱(chēng)也?！?66)王世貞: 《弇州山人續(xù)稿·汪司馬》卷185，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第1988頁(yè)。王世貞以“化工之妙”極贊其師——曇陽(yáng)法師：“我?guī)煿P端化工之妙，師果不鄙而許之，爛然滿(mǎn)紙，捧持循覽，不覺(jué)絕倒”(67)王世貞: 《弇州山人續(xù)稿·性命仙篆七十二字記》卷61，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第672頁(yè)。，足見(jiàn)曇陽(yáng)子的恬淡教對(duì)他創(chuàng)作的影響。

上述新變既是對(duì)前代詩(shī)學(xué)特別是七子派詩(shī)學(xué)的總結(jié)，也是明代情法論的完善、發(fā)展；形成了王世貞以情欲為源，以抒情寫(xiě)意為歸，以法度范式為體，以學(xué)養(yǎng)為糧，以才氣思為翼，以格調(diào)韻境為品，以自然為美的完整的文學(xué)思想體系。這個(gè)體系是中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)展至此的集大成，從而它標(biāo)志者中國(guó)詩(shī)學(xué)理論特別情法論至此已基本完成，此后的文學(xué)批評(píng)大體未跨越這個(gè)范圍，只是這一理論中某一枝(如宗宋派、宗唐派、性靈、格調(diào)、神韻說(shuō))的極端式的、精細(xì)化的發(fā)展。

四、明末至清中葉，情法論詩(shī)學(xué)體系的分支發(fā)展

以抒真情為歸，講詩(shī)法格調(diào)，達(dá)神韻境界是情法論的三大主體內(nèi)容。王世貞的情法論三者交融，因果互系，貴在全面周延，缺在不以一枝立異樹(shù)幟。王世貞之后，各走偏勝，標(biāo)新立異，獨(dú)樹(shù)一幟，遂一分為三：一重性靈，一主格調(diào)，一倡神韻。

重性靈一派以李贄為推手，而公安之三袁、竟陵之鐘、譚，直至清之袁枚，相繼而起，或糾補(bǔ)或新變，延沿百余年，成為重要一脈。李贄的《童心說(shuō)》闡發(fā)真情的內(nèi)涵與天下之至文的關(guān)系，為有明一代難有比肩者。他所說(shuō)的真情，源自于真心，真心又來(lái)自于童心。所以有童心方有真心，有真心方有真情，有真情，方有天下之至文，“天下之至文未有不出于童心焉者也”。(68)李贄:《焚書(shū)》卷3，明刻本，第312頁(yè)。而童心隨著年齡的增長(zhǎng)特別是隨著聞見(jiàn)道理的增多而丟失，“《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》，乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪”，(69)李贄:《焚書(shū)》卷3，明刻本，第313頁(yè)。則是造成童心蘧失的罪魁禍?zhǔn)?，所以文學(xué)創(chuàng)作絕不可失去童心。而要童心不失，必遠(yuǎn)離《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》，“斷斷乎其不可語(yǔ)于童心之言明矣”！既然天下之至文皆出于童心，而非出于《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》，那又何必學(xué)孔孟，何必宗圣、原道呢？既然天下之至文皆出于每個(gè)人的童心，那么“無(wú)時(shí)不文，無(wú)人不文，無(wú)一樣創(chuàng)制體格文字而非文者，詩(shī)何必古選，文何必先秦！”(70)李贄:《焚書(shū)》卷3，明刻本，第312頁(yè)。這便與情法論的格調(diào)說(shuō)反向而行了。而崇拜李贄的袁宏道等，全盤(pán)接受李贄《童心說(shuō)》觀點(diǎn)，以王世貞“以法抑情”為由，排斥詩(shī)法格調(diào)，提出作詩(shī)要“獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流岀不肯下筆。有時(shí)情與境會(huì)，頃刻千言，如水東注，令人奪魂”。(71)袁宏道:《袁中郎全集》卷1，明崇禎二年武林佩蘭居刻本，第170頁(yè)。然格套來(lái)自于學(xué)習(xí)古人詩(shī)文，做詩(shī)不學(xué)古人，胸中無(wú)學(xué)問(wèn)，不講求詩(shī)法，只講吾手寫(xiě)吾口，必然會(huì)走向直俗淺陋的一面。事實(shí)上袁宏道詩(shī)的確走向了格調(diào)說(shuō)的反面，恣性暢情，氣盛勢(shì)張，因不拘格套，而流于輕巧，未免于“破律而壞度，名為救七子之弊而弊又甚焉”(72)永瑢等:《四庫(kù)全書(shū)總目·袁中郎集》卷179, 清乾隆武英殿刻本, 第14478頁(yè)。之譏；其弟袁中道大有悔意，“及其后也，學(xué)之者稍入俚易，境無(wú)不收，情無(wú)不寫(xiě)，未免沖口而發(fā)，不復(fù)檢括，而詩(shī)道又將病矣！”(73)袁中道：《珂雪齋集》前集卷10，明萬(wàn)歷四十六年刻本，第1027頁(yè)。鐘惺、譚元春既學(xué)袁氏獨(dú)抒性靈，喜其變化，一方面又學(xué)七子宗古人詩(shī)法，要“引古人之精神，以接后人之心目”(74)賀復(fù)征:《文章辨體匯選》卷297，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第2182頁(yè)。，別樹(shù)一幟，遂以深幽孤峭以補(bǔ)公安之淺陋。然終滑向“以僻澀為幽峭”的鬼路。(75)錢(qián)謙益：《列朝詩(shī)集·丁集》卷12，清順治九年毛氏汲古閣刻本，第4819頁(yè)。袁枚性靈說(shuō)，雖來(lái)自于公安的性靈說(shuō)，然又有新變。更重性靈之“靈”, 進(jìn)步講“活”，講“新”。他說(shuō)“筆性靈，則寫(xiě)忠厚節(jié)義俱有生氣；筆性笨，雖詠閨房?jī)号?，亦少風(fēng)情”，(76)袁枚：《隨園詩(shī)話(huà)》補(bǔ)遺卷2，清乾隆十四年刻本，第1107卷。這是講“靈”。而“靈”則“活”，充滿(mǎn)生氣。又說(shuō)“一切詩(shī)文總須字立紙上，不可字臥紙上，人活則立，人死則臥，用筆亦然”。(77)袁枚：《隨園詩(shī)話(huà)》補(bǔ)遺卷5，清乾隆十四年刻本，第1225卷。而心活、意活則必然意新、語(yǔ)新。所以袁枚的性靈之魂在靈字，而要“靈”就需暗含詩(shī)法，他是暗含詩(shī)法的性靈說(shuō)。

格調(diào)說(shuō)一支，七子之后，雖受性靈、竟陵派攻訐甚劇，然余脈未斷。明人以標(biāo)新樹(shù)幟為能事，標(biāo)新樹(shù)幟者必走偏鋒，走偏鋒則以攻擊他人某一端為手段。事實(shí)上，抒發(fā)真情、講詩(shī)法格調(diào)與求神韻境界，三者本異中有同，在王世貞那里已得到系統(tǒng)闡發(fā)。其后的詩(shī)文論者，或立足一端而力求調(diào)合另一端，如屠隆、李維楨、王世懋、胡應(yīng)麟等皆是。屠隆是王世貞所欣賞的“末五子”之一，又與李贄、袁宏道交往甚密，文論上則先格調(diào)，后近于性靈?！端膸?kù)總目》評(píng)其“沿王、李之涂飾，而又兼涉三袁之纖佻”。(78)永瑢?zhuān)骸端膸?kù)全書(shū)總目》卷179，清乾隆五十四年武英殿刻本，第14498頁(yè)。他當(dāng)屬于調(diào)和性靈的格調(diào)派。王世貞之弟王世懋論詩(shī)受兄長(zhǎng)影響最深，屬于立足格調(diào)而又欲以神韻補(bǔ)之的批評(píng)家。郭紹虞先生稱(chēng)其為“格調(diào)派的修正者”。(79)郭紹虞：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》下冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第227頁(yè)。胡應(yīng)麟是繼王世貞之后一位以博學(xué)著稱(chēng)的文學(xué)家批評(píng)家，是王世貞文學(xué)思想的繼承者之一，他論詩(shī)主格調(diào)，同時(shí)又受王世懋影響，重神韻。他說(shuō)：“作詩(shī)大要不過(guò)兩端，體格聲調(diào)、興象風(fēng)神而已?！﹦t鏡花水月，體格聲調(diào)，水與鏡也；興象風(fēng)神，月與花也。必水澄鏡朗，然后花月宛然?！?80)胡應(yīng)麟：《詩(shī)藪》內(nèi)編卷5，清光緒間廣雅書(shū)局刻民國(guó)九年番禺徐紹棨匯編重印廣雅書(shū)局叢書(shū)本，第187頁(yè)。顯然是以格調(diào)為主而融于神韻的主張。李維楨也是位調(diào)和格調(diào)與性靈的批評(píng)家。他一方面采用公安派的主張，一方面又總不滿(mǎn)公安與竟陵的作風(fēng)，同時(shí)對(duì)格調(diào)說(shuō)也有批評(píng)，稱(chēng)得上以格調(diào)說(shuō)為基礎(chǔ)而取性靈之精神，或謂以性靈說(shuō)補(bǔ)格調(diào)說(shuō)。在他看來(lái)，格調(diào)講法，性靈講才?！拔恼轮溃胁庞蟹?，無(wú)法何文，無(wú)才何法……擬議以成其變化，若有法，若無(wú)法，而后無(wú)憾矣。”(81)李維楨：《大泌山房集》卷11，萬(wàn)歷三十九年刻本，第1030頁(yè)。將格調(diào)與性靈的關(guān)系講得更透一層，且“若有法, 若無(wú)法”，非神而何。格調(diào)說(shuō)的另一支派是唐宋派，這一派與七子派同為復(fù)古派。而其理論的性質(zhì)也屬于情法論而非文道論。只是宗法的對(duì)象不同，實(shí)則二者無(wú)本質(zhì)區(qū)別。七子派之外，如李贄、袁氏兄弟等晚明文人多喜白居易和蘇軾，王世貞晚年也喜蘇軾和白居易。人們對(duì)王世貞宗漢魏盛唐的觀點(diǎn)存在誤解，王世貞學(xué)古人詩(shī)分為“宗”與“用”兩類(lèi)，所謂“師匠宜高，捃拾宜博”(82)王世貞：《弇州山人四部稿·藝苑卮言》卷144，明萬(wàn)歷五年世經(jīng)堂刻本, 第6556頁(yè)。。以高格的秦漢文、盛唐詩(shī)為宗，對(duì)“格之外者”則取為我所用的態(tài)度。而為我所用，不論時(shí)代，不管高低?！按荒軓U人，人不能廢篇，篇不能廢句”，猶如“醫(yī)師不以參苓而捐溲勃，大官不以八珍而捐胡祿障泥，為能善用之也”。(83)王世貞： 《弇州山人續(xù)稿·宋詩(shī)選序》卷207，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第466頁(yè)。對(duì)于蘇軾的態(tài)度，王世貞認(rèn)為“雖不能為吾式，而亦足以為吾用”。(84)王世貞： 《弇州山人續(xù)稿·蘇長(zhǎng)公外紀(jì)序》卷42，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第473頁(yè)。中唐之白居易、宋之“歐、梅、蘇、黃”，元明諸多名家，無(wú)不采而“以彼為我”。人們以為僅學(xué)秦漢與盛唐，眼界太狹窄，是混淆了王世貞“宗”與“用”的界線(xiàn)。事實(shí)上王世貞倡情，講法與格調(diào)、講神韻境界，唐宋派理論也不離這些內(nèi)容。只是所講法與格稍有差別而無(wú)本質(zhì)差別而已。唐順之《文編序》云：“不能無(wú)文，而文不能無(wú)法。是編者，文之工匠而法之至也”。(85)唐順之：《文編序》，載《荊川先生集·文集》卷10，1919年上海商務(wù)印書(shū)館四部叢刊景明萬(wàn)歷元年純白齋重刻本，第799頁(yè)?？芍扑闻梢彩侵v法的，講抑揚(yáng)開(kāi)闔、起伏照應(yīng)、順逆轉(zhuǎn)折之法。而七子派也講此種法。至于二派所強(qiáng)調(diào)的神明與氣象之別，事實(shí)上也非黑白分明，而是你中有我，我中有你。故而言法與格調(diào)，自不能將唐宋派剔除于歷史之外。

至清代乾隆年間，沈德潛重提格調(diào)說(shuō)，其格調(diào)與七子派一樣講高格，宗盛唐，推崇李夢(mèng)陽(yáng)、何景明，特別是王世貞與李攀龍。其所言格調(diào)既有詩(shī)法、風(fēng)格，又講性情、神韻。所謂“始自審宗旨，繼則標(biāo)風(fēng)格，終則辨神韻?！`謂宗旨者，原乎性情者也；風(fēng)格者，本乎氣骨者也；神韻者，流乎才思之余，虛于委蛇而莫尋其跡者也。”(86)沈德潛：《歸愚文抄》卷14，教忠堂藏版，乾隆刻本。其言詩(shī)的體法強(qiáng)調(diào)變與不變的分別。“體與法有不變者，有至變者。言理者宗經(jīng)，言治者宗史，詞命貴典要，敘事貴詳晰，議論貴條暢，此體之不變者也。有辟有闔，有呼有應(yīng)，有操有縱，有頓有挫，如刑官用三尺，大將將十萬(wàn)兵而紀(jì)律不變者也。引經(jīng)斷史，接史證經(jīng)，詞命中有敘事，敘事中兼議論，此體之至變者也。泯闔辟、呼應(yīng)、操縱、頓挫之跡，而意動(dòng)神隨，縱橫百出，即在作者，亦不知其然而然，此法之至變者也。”(87)沈德潛：《歸愚文抄》卷15，教忠堂藏版，乾隆刻本。沈德潛的格調(diào)說(shuō)就其將性情、詩(shī)法、神韻三者合而論之而言，其承繼著王世貞的情法論，但對(duì)格調(diào)自身的闡述含混不明未能深細(xì)化，且又回到了文道論的功用與溫柔敦厚的教化上去了。故而雖推崇七子派，卻未能承繼七子派對(duì)道統(tǒng)文論剝離的真精神。

至說(shuō)于神韻說(shuō)一支，事實(shí)上與格調(diào)說(shuō)本為一體，只不過(guò)格調(diào)論所追求的是一種空靈的境界而已，所謂“調(diào)即思之境，格即調(diào)之界”說(shuō)得就是境界的意思。滄浪論詩(shī)乃“禪”與“悟”而已。而“悟”則又分為“透徹之悟”與“第一義”之悟?！巴笍刂颉睂?shí)為 “神韻說(shuō)”之源，“第一義之悟”即開(kāi)啟格調(diào)說(shuō)。系統(tǒng)承繼嚴(yán)羽詩(shī)學(xué)思想并加以發(fā)揮光大者，則是明代的七子派。所以說(shuō)神韻說(shuō)與格調(diào)說(shuō)在七子詩(shī)論中本不矛盾。翁方綱云：“漁洋變格調(diào)曰神韻，其實(shí)即格調(diào)耳”。(88)翁方綱: 《復(fù)初齋文集》卷8，清光緒四年李彥章?？瘫?，第327頁(yè)。即而又說(shuō)：“吾謂神韻即格調(diào)者，特專(zhuān)就漁洋之承接李、何、王、李而言”。(89)翁方綱：《復(fù)初齋文集》卷8，清光緒四年李彥章校刻本，第341頁(yè)。在七子派中，較早論及神韻說(shuō)者，當(dāng)為徐禎卿，徐禎卿著有《談藝錄》，王漁洋自己透露“更憐《談藝》是吾師”，(90)檀萃：《草堂外集》卷4，清嘉慶元年刻本，第196頁(yè)。足見(jiàn)他與徐禎卿之間的詩(shī)學(xué)源淵。而吳喬則認(rèn)為王漁洋“實(shí)是清秀李于鱗”。(91)永瑢?zhuān)骸端膸?kù)全書(shū)總目》卷196，清乾隆五十四年武英殿刻本，第3516頁(yè)。而將格調(diào)神韻發(fā)揚(yáng)光大者則是王世貞，他論悟“第一義悟”與“透徹之悟”兼有，骨子里則又有老莊以無(wú)表現(xiàn)有的思維在，更講才與悟之間的關(guān)系，作詩(shī)還兼有嚴(yán)羽所倡的“優(yōu)游不迫”“沈著痛快”兩種風(fēng)格(具體見(jiàn)上文言及王世貞三大創(chuàng)新點(diǎn)的格調(diào)式神韻說(shuō)，此不贅述)。王漁洋的神韻說(shuō)或來(lái)自于王世貞神韻論和晚年淡泊詩(shī)的創(chuàng)作。漁洋自己不肯明言，然他人多戳破這層紙。王應(yīng)奎《柳南續(xù)筆》：“阮亭(漁洋)為季木(王象春)從孫，而季木詩(shī)宗法王、李。阮亭入手，原不離此一派。林古所謂‘家學(xué)門(mén)風(fēng)，淵源有自也’?！?92)王應(yīng)奎：《柳南隨筆·續(xù)筆》卷3，清嘉慶十一至十七年虞山張氏刻借月山房匯鈔增修本，第410頁(yè)。錢(qián)謙益《王貽上詩(shī)序》：“季木贍而肆，踔厲風(fēng)發(fā)，大放厥詞。太清贈(zèng)季木曰：‘元美吾兼愛(ài)，空同爾獨(dú)師。’蓋其宗法如此?！?93)王士禎：《帶經(jīng)堂集》卷92，清康熙五十年程哲七略書(shū)堂刻本，第11頁(yè)。廖可斌說(shuō)：“神韻派與明代復(fù)古派前面走過(guò)的主干道都是相同的，只是到了最后階段，復(fù)古派繼續(xù)向前走，神韻派則岔上一條幽徑中去了而已?！?94)廖可斌：《關(guān)于明代文學(xué)與清代文學(xué)的關(guān)系》，《文學(xué)評(píng)論》2016年第5期。王小舒則認(rèn)為“王漁洋繼承的不是七子派的主流一脈，而是崇尚古淡的非主流一支”。(95)王小舒：《明清主流詩(shī)學(xué)的轉(zhuǎn)移——論王漁洋對(duì)七子學(xué)派的繼承》，《文史哲》2005年第5期。

綜上所述，明代是詩(shī)學(xué)興盛的時(shí)代，一方面政治上漢族王朝回歸呼喚漢文化復(fù)興，另一方面陽(yáng)明心學(xué)興起成為一個(gè)思想解放的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代詩(shī)文創(chuàng)作雖沒(méi)有太大起色，文學(xué)批評(píng)卻異常活躍、熱鬧，七子派起，成鼎盛之勢(shì)，遂發(fā)生了歷史性的兩類(lèi)轉(zhuǎn)向：一類(lèi)是以回歸儒家道統(tǒng)為目的歷次復(fù)古運(yùn)動(dòng)，至此轉(zhuǎn)向了疏離道統(tǒng)的著力于文學(xué)規(guī)律探討的詩(shī)道的回歸。由以?xún)?nèi)容為中心的復(fù)古，轉(zhuǎn)向以形式美為中心的復(fù)古，由文章學(xué)、道學(xué)、政治學(xué)等復(fù)合性的復(fù)古，轉(zhuǎn)向了作為獨(dú)立文學(xué)的復(fù)古。另一類(lèi)是興盛了近兩千年的以文——道——用為中心的文道論詩(shī)學(xué)，被起自李夢(mèng)陽(yáng)之手、完勝于王世貞的情法論詩(shī)學(xué)取而代之。王世貞的文道同源于情欲的情靈觀、格調(diào)式詩(shī)法體系、由格調(diào)而入化境的神韻說(shuō)，在才學(xué)、妙悟、劑的方法中趨于統(tǒng)一，使該理論得以升華，形成了以情欲為源，以抒情寫(xiě)意為歸，以法度范式為體，以學(xué)養(yǎng)為糧，以才氣為翼，以格調(diào)韻境為品，以自然為美的完整的文學(xué)思想體系。這個(gè)體系是中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)展至此的集大成，它標(biāo)志著中國(guó)詩(shī)學(xué)理論，特別是情法論至此已基本完成，此后的文學(xué)批評(píng)大體未跨越這個(gè)范圍。從此，中國(guó)詩(shī)學(xué)進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)代，完全改變了中國(guó)道統(tǒng)文論以經(jīng)、道為中心的思維結(jié)構(gòu)。自此，文章家的文論與道學(xué)家的文道論正式分道揚(yáng)鑣。晚明至清代中期則是這一詩(shī)學(xué)的一分為三：重性靈、主格調(diào)、倡神韻的偏勝化、精致化發(fā)展，三支脈不乏你中有我、我中有你的合流趨勢(shì)，然總體說(shuō)來(lái)，濾去時(shí)代的底色，沒(méi)有大的新變、突破。