郝 永

(浙江外國語學(xué)院 中國語言文化學(xué)院，杭州 310023)

引 論

今學(xué)者有《文心雕龍與袁枚“性靈說”》一文，謂《文心雕龍》對袁枚“性靈”說有重要影響，提出了《文心雕龍》是“性靈”說鼻祖，將《文心雕龍》五次出現(xiàn)的“性靈”分為“才智”“情性”兩義[1]。本文無意就《文心雕龍》“性靈”說進(jìn)行商榷，只是不揣淺陋，僅就《文心雕龍》“性靈”說，展開學(xué)理探討而已。

在《文心雕龍》中，“性靈”計(jì)五次出現(xiàn)于四篇之中。第一次出現(xiàn)在《原道》，句為“性靈所鐘”[2]1。第二、第三次出現(xiàn)在《宗經(jīng)》，句為“洞性靈之奧區(qū)”[2]21“性靈熔匠”[2]23；第四次出現(xiàn)在《情采》，句為“綜述性靈”[2]537；第五次出現(xiàn)在《序志》，句為“性靈不居”[2]725。準(zhǔn)確把握《文心雕龍》“性靈”之所指，結(jié)合語源學(xué)先把握其能指顯然是必要的?！靶造`”是“性”和“靈”兩個單詞構(gòu)成的雙音語詞，其能指之考察，應(yīng)從“性”和“靈”兩個詞開始。

“性”是一個形聲字，從“心”“生”聲，本義是人的本性。傳統(tǒng)的學(xué)理言說，“性”的義項(xiàng)從人的本性擴(kuò)展到可指事物的本性、性質(zhì)、天性，為統(tǒng)指事物之性、類指倫常之性、分指個體人的天性性格。

統(tǒng)指事物之性，如“則天之明，因地之性”[3]。類指倫理之性，主要在儒家傳統(tǒng)倫理學(xué)中，如“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)”[4]181“天命之謂性”[5]565等?；蛟S是孔子“性與天道，不可得而聞”[4]46使然，他在提出“性相近”后沒有對“性”進(jìn)行闡述，因而只有“性”的觀點(diǎn)沒有“性”的論說。進(jìn)而的闡述和論說在《孟子》中：“孟子道性善，言必稱堯、舜?！盵6]269又有：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！盵6]344此處類比以為說，謂人性善就像水就下一樣是自然屬性。還有：“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也?！盵6]347此處進(jìn)而將善的人性具體為仁、義、禮、智四者，又進(jìn)而將四者闡述為著名的“四端之心”：

無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也[6]254。

孟子不但將孔子的“性相近”明確為“性善”，而且還具體為仁、義、禮、智四者，四端之“心”也就是孔子“性相近”的“性”。荀子雖主張“性惡”，謂：“孟子曰：‘人之學(xué)者，其性善?！唬骸遣蝗??！盵7]346“人之性惡，其善者偽也?！盵7]346但在類指倫常之性上和孔、孟是一致的，例如他說：“生之所以然者謂之性”[8]342，“凡性者，天之就也，不可學(xué)、不可事?！豢蓪W(xué)、不可事而在人者謂之性?！盵7]346到了漢代，班固繼續(xù)闡發(fā)，將孟子的仁、義、禮、智加一“信”字，發(fā)展為“五性”：

性者陽之施……性生于陽……陽氣著仁……性有仁也。五性者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也。獨(dú)見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也[9]381-382。

班固兩合孔、孟“性”說、“性”論，不但在孟子基礎(chǔ)上給仁、義、禮、智、信以定義化解釋，還結(jié)合陰陽五行哲學(xué)，將陰、陽、五行之氣作為“五性”本源，而不再是樸素籠統(tǒng)上“天命之謂性”的“天”。因?yàn)樵谶壿嬌?，“天”是怎么生成“性”的？是一個要解決的問題。“天”是一個邏輯的存在，其具體運(yùn)行是陰、陽、五行之氣。陰、陽、五行之氣的運(yùn)行而成人之“五性”。分指個體之性，《孟子》“動心忍性”中的“性”即是，因?yàn)槿绻溉?、義、禮、智的人類共有善性，則擴(kuò)而充之即可，是不需要“忍”的。陶淵明“少無適俗韻，性本愛丘山”[10]之“性”，確然指個體之性。

總之，在“性”之事物自然屬性前提之下，傳統(tǒng)中國的性說、性論，可以有統(tǒng)指事物之性、類指倫理之性、分指個體之性等邏輯層義。

“靈”也是一個形聲字，繁體為“靈”，從巫，零聲，為巫口中念念有詞求雨而靈驗(yàn)義，帶有古代社會的迷信印記，《莊子》中有“不可入于靈府”[11]212之用，成玄英疏：“靈府者，精神之宅，所謂心也?！盵11]213也即“靈”指“心”。

《孟子》將“性”指向了“心”，《莊子》則將“靈”指向了“心”，因而，關(guān)于《文心雕龍》“性靈”說之語源學(xué)考察，落在“心”上，是必要的。

“心”是一個象形字，本義指人的心臟，引為指人的內(nèi)心情感：“日月陽止，女心傷止?！盵12]又，古人認(rèn)為“心”為思維器官，故而有“心之官則思”的命題。這樣一來，心就被賦予了思想、感情，也即人的思維活動、精神活動之義。通過“性”“靈”“心”三者的語源學(xué)考察，可以概括，“性”指事物的本性，作為人的自然天性有類倫常之性和個體之性分野。班固“五性”說對類倫常之性具有歷史的總結(jié)及發(fā)展意義。而“靈”，具有靈驗(yàn)、靈動性的人的思想感情、精神活動之義。

在對“性”和“靈”之義作語源學(xué)和學(xué)理的基本考察之后，下文對《文心雕龍》“性靈”說進(jìn)行義涵、意義的探討。

一、心靈：“性靈所鐘”之“性靈”

出自《原道》的“性靈所鐘”，“鐘”繁體作“鐘”，形聲字，從金、重聲，本義是盛酒器皿，引為“集聚”義。此處“性靈所鐘”即用“鐘”之“集聚”義，即“性靈”所聚集的意思。準(zhǔn)確理解“性靈所鐘”之“性靈”義，其所出現(xiàn)的語境、文義很重要。

仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才；為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也[2]1。

在上述語境中，論述了人文的產(chǎn)生，謂伏羲氏仰觀天文日月星光輝，俯察地文山川河流文采，以“性靈所鐘”“五行之秀”“天地之心”的人“參之”，畫出最早人文——八卦?！靶造`所鐘”和“五行之秀”“天地之心”同是用來贊頌人的價值：第一，將人與天、地并稱為“三才”，是將人提到和天、地等高地位，體現(xiàn)了劉勰對人的重視、對人文的重視；其次，“五行之秀”“天地之心”互文見義，“五行”“天地”代指世界萬物，“秀”“心”為特出、中心義，將人提到世界萬物中心位置；第三，人之所以能為世界萬物中心，在于人是“性靈所鐘”?！靶造`所鐘”的文獻(xiàn)淵源，結(jié)合語詞、語義考證，主要出自《周易》，其有“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”[13]114，又有“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”[14]，還有關(guān)于“三才”的論說，以及《禮運(yùn)》關(guān)于人價值的“五行之秀”“天地之心”命題。《原道》對這些文獻(xiàn)資料進(jìn)行加工改造，形成了自己的人文生成論。

通過對比不難發(fā)現(xiàn)，《原道》對“庖犧氏……于是始作八卦”進(jìn)行了改造闡發(fā)。《周易》行文是歷史敘事格式，《原道》卻轉(zhuǎn)換成了文學(xué)表達(dá)。有兩個方面值得注意：其一，《原道》有意識地將伏羲觀察天象、地法、鳥獸文理和環(huán)境關(guān)系改為天文、地文：“吐曜”義為日月星發(fā)出的光輝，指天文；“含章”義為山川河流的文采，是地文。其二，《原道》有意淡化伏羲細(xì)心觀察、艱苦思索的過程，因?yàn)椤吨芤住返摹把鲇^”“俯察”“近取”“遠(yuǎn)取”尤其一個“始”字，蘊(yùn)含了伏羲長時間段的腦力勞動，改為在熱情贊揚(yáng)人是“性靈所鐘”“五行之秀”“天地之心”的智慧中，形成了最早的人文——八卦。

《原道》還對《周易》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”進(jìn)行了改造闡發(fā)。《周易》是一生二、二生四、四生八的哲學(xué)化行文；而《原道》則淡化其哲理性，在對人的熱情贊揚(yáng)中以“高卑定位，故兩儀既生”，“心生而言立，言立而文明，自然之道”闡述最早人文的生成。同樣的邏輯也體現(xiàn)在《原道》對《周易》關(guān)于“三才”的哲理表達(dá)中：

有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也[13]119。

是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義；兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦[15]。

《原道》對《禮記》人為“五行之秀”“天地之心”也進(jìn)行了改造闡發(fā)?！抖Y記》曰：“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也?！盵16]272“故人者，天地之心也，五行之端也?！盵16]273連用“天地之德”“陰陽之交”“鬼神之會”“五行之秀”(五行之端)五個近乎神格的排比，以熱烈的情感贊揚(yáng)人的價值?！对馈吩谫潛P(yáng)人的價值上和《禮記》一致，但為了照應(yīng)前文的“兩儀”語詞和自己文本的對仗行文格式，只取了“五行之秀”“天地之心”兩者。

在“性靈所鐘”所出語境、語義中，“性靈所鐘”自身是承上啟下的關(guān)鍵，因?yàn)榉酥阅墚嫵霭素?，根本在于他是“性靈所鐘”的人，而且是最杰出的人——圣人；人之所以是“性靈所鐘”，根本在于人有“心”，是“天地之心”。在有“心”的前提下，才會“心生而言立，言立而文明”，繼而畫出八卦。這也明確表達(dá)在《原道》“無識之物，郁然有采，有心之器，其無文歟”，“言之文也，天地之心哉”中。

“心”者何謂？由上關(guān)于“性”“靈”“心”的語源學(xué)和學(xué)理考察可知，三者具有互義、互釋性，但相較其活潑性，則“性”具有相對穩(wěn)定性而后兩者較活潑。伏羲畫八卦，雖然根本在于“性靈所鐘”，但直接致因卻是心應(yīng)萬物而靈驗(yàn)——“心靈”的結(jié)果。因而，本文提出，在此“性靈所鐘”語境中，“性靈”釋為“心靈”，更為準(zhǔn)確。

“心”或“心靈”是一種思維活動、精神活動、意識活動，是對事物反應(yīng)進(jìn)而發(fā)生的認(rèn)識活動，《孟子》提出“心之官則思”，“思則得之，不思則不得”的命題后，進(jìn)而進(jìn)行了學(xué)理的論述，認(rèn)為要想很好地進(jìn)行思維活動，“存養(yǎng)”的養(yǎng)精蓄銳是前提：“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)’，惟心之謂與？”[6]350精神飽滿了再去盡心盡力認(rèn)識事物：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[6]369此處的存養(yǎng)、盡心以知性、知天，已包含了心理活動、精神活動、意識活動的全過程，包含了知、情、意或者說感性認(rèn)識、知性認(rèn)識、理性認(rèn)識甚至悟性認(rèn)識，當(dāng)然也包括了感知、情感、想象、理解的審美經(jīng)驗(yàn)(審美體驗(yàn))，是一個完整的認(rèn)識論過程。

孟子“心之官則思”基礎(chǔ)上的盡心、知性、知天認(rèn)識論，也必然適用“性靈所鐘”的人的杰出代表——伏羲畫八卦的歷史過程、哲思過程、最早人文的生成過程。這個過程固然是心理活動、精神活動、意識活動的過程，也必然是一個心應(yīng)事物而靈驗(yàn)的“心靈”過程。有鑒于此，本文以“心靈”釋“性靈所鐘”之“性靈”，提出了“心靈：‘性靈所鐘’之‘性靈’”節(jié)題。實(shí)際上，在劉勰時代的話語系統(tǒng)中，“心靈”也能承擔(dān)起義釋“性靈”的責(zé)任，此可證于同義應(yīng)用的鐘嶸“凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情”[17]3中之“心靈”。

回到《文心雕龍》文學(xué)理論的本質(zhì)屬性。伏羲作為“性靈所鐘”的人的杰出代表，在主觀精神和客觀物象作用基礎(chǔ)上，創(chuàng)制了八卦這一最早人文，從這個意義上來說，伏羲也自然是歷史上第一位作家?！靶造`所鐘”之“性靈”，或者本文所釋為的“心靈”，也自然指文學(xué)創(chuàng)作主體的主觀精神。以“心靈”釋此“性靈所鐘”之“性靈”的科學(xué)性，還可本證于《文心雕龍》關(guān)于“心”的言說，因?yàn)椤靶造`在普遍的意義上可視為‘心’的概念”[18]。

經(jīng)檢索，《文心雕龍》中計(jì)出現(xiàn)“心”字120次，以《序志》篇“夫‘文心’者，言為文之用心也?！脑彰酪樱视弥伞盵2]725，“文果載心，余心有寄”[2]728為統(tǒng)領(lǐng)，平均每篇出現(xiàn)近2.5次，幾乎篇篇有“心”，頻次不可謂不高，甚至可以闡發(fā)出一個“心”學(xué)體系，真不負(fù)以“文心”命書名之用心，且就其義旨言，涵蓋“心”的所有義項(xiàng)。但是，本文著眼點(diǎn)不是研究《文心雕龍》的“心”學(xué)體系，而是研究“心”的文學(xué)創(chuàng)作主體精神義。關(guān)于《文心雕龍》的文學(xué)創(chuàng)作主體精神理論，《神思》《物色》為如所周知的專篇，有鑒于此，僅就兩篇之外者考察。考察發(fā)現(xiàn)，已涉及心靈(主體精神)和外在物象、物理，以及行之筆端以成文的諸多方面。涉及心靈(主體精神)和創(chuàng)作整體關(guān)系者如《養(yǎng)氣》云：“吐納文藝，務(wù)在節(jié)宣，清和其心，調(diào)暢其氣?！盵2]647義為進(jìn)行文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作，關(guān)鍵在于創(chuàng)作主體調(diào)適精神，保持心情清靜平和氣力通暢。涉及外在物象、心靈(主體精神)和語言表達(dá)關(guān)系者如《明詩》云：“在心為志，發(fā)言為詩，舒文載實(shí)，其在茲乎！……人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！盵2]65此處“心”“志”“情”互義，謂創(chuàng)作主體心靈應(yīng)感外物用語言表達(dá)而詩成，和“仰觀吐曜，俯察含章”而“心生而言立，言立而文明”同理。

此外，《麗辭》曰：“造化賦形，支體必雙……心生文辭，運(yùn)裁百慮，高下相須，自然成對?！盵2]588《麗辭》是討論對偶的專篇。劉勰說，文章詞句的對偶是心(主觀精神)對“造化賦形，支體必雙”感應(yīng)后體現(xiàn)在文章中的結(jié)果。以及《比興》的“比之為義”[2]602：“擬容取心，斷辭必敢?！盵2]603此處，劉勰論文學(xué)表現(xiàn)手法中的“比”體，謂“比”體是“心(主觀精神)”模擬客觀物象而后果斷表達(dá)的結(jié)果。

《論說》和《知音》的相關(guān)表述，則是在論物理、心靈(主體精神)和語言表達(dá)之間的關(guān)系?！墩撜f》云：“原夫論之為體……必使心與理合，彌縫莫見其隙；辭共心密，敵人不知所乘；斯其要也?！盵2]328謂“論”體文創(chuàng)作的關(guān)鍵是“心(主觀精神)”與“理(事物之理)”的契合，然后再用文辭準(zhǔn)確表達(dá)出來，《知音》的“形之筆端，理將焉匿？故心之照理，譬目之照形，目瞭則形無不分，心敏則理無不達(dá)”[2]715是同樣含義。

《書記》云：“書之為體，主言者也。揚(yáng)雄曰：言，心聲也；書，心畫也?！斂倳w，本在盡言，……心聲之獻(xiàn)酬也?！盵2]455-456論“書”這一文體，“言，心聲也；書，心畫也”，“心聲之獻(xiàn)酬也”，云云，是在論證心靈(主體精神)和言(文學(xué)表達(dá))之間的關(guān)系，即“書”文是心(主觀精神)的外在表現(xiàn)?！妒骂悺返摹笆且詫僖饬⑽?，心與筆謀”[2]615也一樣，和“心生而言立，言立而文明”理同。同樣內(nèi)容還有《練字》的“心既托聲于言，言亦寄形于字”[2]624。

《附會》的“心敏而辭當(dāng)”[2]652之說則是論主體心靈和語言風(fēng)格之間的關(guān)系。

二、性情：“性靈熔匠”之“性靈”

伏羲經(jīng)過艱苦的心靈活動，將陰爻(- -)、陽爻(—)兩個符合三疊，終于創(chuàng)生了最早的人文——八卦。周文王在伏羲基礎(chǔ)上，將八卦雙疊，重新排列組合而成六十四卦，并作六十四卦卦辭和三百八十四爻爻辭，成《周易》的《易經(jīng)》部分。伏羲、周文王之后，孔子為《易經(jīng)》作了謂之《十翼》的十篇解釋文章——《易傳》，這樣一來，由伏羲畫八卦經(jīng)周文王成《易經(jīng)》再到孔子作《易傳》，《周易》之書最終完成，此正所謂“庖犧畫其始，仲尼翼其終”[2]2。儒家的經(jīng)典文本，在孔子那里完成的不僅是《易經(jīng)》，還有《尚書》《詩經(jīng)》《儀禮》《春秋》四者，由此構(gòu)成了以《周易》為首的儒家五經(jīng)體系。伏羲、孔子作為“性靈所鐘”的人的杰出代表，其“性靈(心靈)”也自然熔入五經(jīng)之中。這種熔入，即為《文心雕龍》“性靈”第二次、第三次出現(xiàn)在《宗經(jīng)》篇的“性靈奧區(qū)”和“性靈熔匠”表達(dá)之義。

“性靈奧區(qū)”的語境為：“三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！葱造`之奧區(qū)，極文章之骨髓者也。”[2]21“宗經(jīng)”即文章撰寫以“六經(jīng)”為宗為法之義。在《文心雕龍》篇序中，《宗經(jīng)》承上《原道》《征圣》而來?！对馈分^：“道沿圣以垂文，圣因文而明道?！盵2]3鑒于圣人業(yè)已作古，若知圣人所得之道必須藉由圣人遺留下來之文——《六經(jīng)》，這就是征圣必然不得不宗經(jīng)的邏輯。在此前提下，《宗經(jīng)》又對之所以宗經(jīng)作了全面深刻論述，開宗明義以“恒久之至道，不刊之鴻教”定位“六經(jīng)”，這和后世“六經(jīng)皆史”認(rèn)識有本質(zhì)不同。進(jìn)而“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓”表述，是其貫通天人以及內(nèi)容形式的完美，“性靈”和“文章”對，以文學(xué)作品的內(nèi)容和形式兩分解之，則后者指作品的形式，而前者“性靈”則指內(nèi)容。作品內(nèi)容，所指是作品的內(nèi)蘊(yùn)和表達(dá)的思想感情?！靶造`熔匠”語境為：“三極彝道，訓(xùn)深稽古。致化歸一，分教斯五。性靈熔匠，文章奧府。淵哉鑠乎！群言之祖?！盵2]23文章總結(jié)贊揚(yáng)了六經(jīng)作為宇宙的常法、教化的圣經(jīng)，是健康內(nèi)容和完美形式的聚集，其本源性堪稱后世文章的祖師?？梢?，《宗經(jīng)》中“性靈”之兩次出現(xiàn)，意指都在于文學(xué)作品的思想感情，并且是儒家列圣一脈相承，凝聚在五經(jīng)中為宇宙大法的思想感情，而不是個體作家的思想感情，因?yàn)?，在《宗?jīng)》中，即使今天我們認(rèn)為很偉大的屈原的《楚辭》，也被劉勰批評為“楚艷漢侈，流弊不還”[2]23。

從以上關(guān)于《宗經(jīng)》兩次出現(xiàn)的“性靈奧區(qū)”“性靈熔匠”語境、語義看，其“性靈”之義，和《原道》“性靈所鐘”之“性靈”基于人自然天性的心理活動、精神活動、意識活動的“心靈”義，已經(jīng)有了轉(zhuǎn)換，傾向于和其互文的“性情”義了。

這一轉(zhuǎn)換的根本原因，是伏羲“心生而言立，言立而文明”所畫八卦向孔子述以《易經(jīng)》為首的五經(jīng)轉(zhuǎn)化后，實(shí)現(xiàn)了由文明向文化轉(zhuǎn)換。文明向文化轉(zhuǎn)換，即“夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸啟而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目”[2]2，“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)……取象乎《河》《洛》，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。”[2]2-3也就是說，五經(jīng)之所以是“性靈奧區(qū)”“性靈熔匠”，在于是“雕琢情性”“化成天下”的工具，因而，從這個意義上說，此處之“性靈”指的是“性情”。此外，說“性靈”是“性情”，是基于《宗經(jīng)》互文見義的認(rèn)識?！蹲诮?jīng)》在謂五經(jīng)是“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者”后，又有“義既極乎性情，辭亦匠于文理”[2]21之對五經(jīng)高度而熱烈的贊揚(yáng)，和“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓”互文見義——“性靈”和“性情”義同。

“性情”是儒學(xué)的重要范疇，也是一個由“性”和“情”兩個單音詞構(gòu)成的雙音語詞，較早出在《周易》中：“利貞者，性情也?！盵19]16孔穎達(dá)疏：“性者，天生之質(zhì)，正而不邪；情者，性之欲也?！盵19]16《周易》只視“性情”為一詞，孔穎達(dá)疏為本體和表現(xiàn)的關(guān)系，“性”是本體，“情”是表現(xiàn)，這是中國體用哲學(xué)發(fā)展到唐代的結(jié)果?！肚f子》的“然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初”[20]也是“性情”為一詞，且以“反其性情而復(fù)其初”表達(dá)了“性情”的天賦屬性。《禮記》的“喜怒哀樂未發(fā)之謂中，發(fā)而皆中節(jié)之謂和”[5]565中，“喜怒哀樂”是“情”的具體表現(xiàn)，是——情；這個“中”字，以“性情”說闡釋之，應(yīng)該指“性”，實(shí)際上宋代儒家在建構(gòu)理學(xué)體系標(biāo)舉《中庸》為四書之一時，也是這樣解釋的，即“中”是未發(fā)之“性”，喜怒哀樂是已發(fā)之“情”，“性”和“情”是一個事物的不同表現(xiàn)。邏輯推論，“性”是天性，“情”是“性”的表現(xiàn)，也就是說，“情”也是天性。關(guān)于“情”也是天性，《禮記》也是這樣說的：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！盵16]271

“性情”用于論詩，始于《毛詩序》，其“情動于中而形于言”[21]12的命題中“情”字和“中”字的關(guān)系，和《中庸》的“喜怒哀樂未發(fā)之謂中”中“情”和“中”的關(guān)系類同，“中”指“性”；其后的“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤”[21]14，則是“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的闡發(fā)，其中“發(fā)乎情，民之性”是“情”“性”關(guān)系的直接表述。關(guān)于天賦人“情”，劉勰自己也是這樣認(rèn)識的，例如他明確表達(dá)了“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”的觀點(diǎn)。此“人稟七情”，也即《禮記》“弗學(xué)而能”的“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”七情。就“性情”善惡而言，從哲理上進(jìn)行論述“性善”“情或不善”的是班固，這是他論“五性”“六情”實(shí)現(xiàn)的?！拔逍浴闭撘娚?，“六情”論詳下：

性情者，何謂也？……情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：“情生于陰，欲以時念也……陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”……六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情[9]381-382。

班固此處是站在“性善”論基礎(chǔ)上給“惡”找理論依據(jù)?！拔逍浴币蚍A陽氣而生故純善；“六情”因稟陰氣而生，故而有“時念(即時的自私念頭)”“貪”“利欲”等惡。劉勰“性靈熔匠”的“性靈”為“性情”義，對班固“性情”論的吸收是明顯的，此表現(xiàn)在《文心雕龍》“性靈”第四次出現(xiàn)的《情采》中“性靈所鐘”語境中：“圣賢書辭，總稱文章……綜述性靈……情文，五性是也。……五性發(fā)而為辭章。”[2]537不難發(fā)現(xiàn)，劉勰此處在以“性靈所綜”重復(fù)五經(jīng)為“性靈奧區(qū)”和“性靈熔匠”義后，直接襲用班固“五性”成文，謂五經(jīng)為“五性”之情文的性情之文。但是，務(wù)要指出，五經(jīng)作為“性靈熔匠”之“性靈”的“性情”義，班固“情”或有惡的義項(xiàng)被摒除了。

儒學(xué)的“性情”論述關(guān)于“性”和“情”有兩個基本點(diǎn)：其一，無論“情”是“性”之已發(fā)或者“性”的表現(xiàn)(性之欲)，還是“情”是人的先天稟賦，都指向了“情”的先天性；其二，相對于“性”的至善性，“情”則有不善的屬性，故而，劉勰在《明詩》篇述“七情”的同時，又以“持人情性”強(qiáng)調(diào)了詩的“發(fā)乎情，止乎禮”正價值功能，這和《宗經(jīng)》謂五經(jīng)為“性靈奧區(qū)”是“性靈熔匠”，以之為法化成天下，具有“雕琢情性”“陶鑄性情”意義一致。

總之，在劉勰之前、劉勰的時代以及劉勰之后，人們對于“性情”的認(rèn)識，有一個由雙音語詞到分別“性”“情”過程，而分別的互為表里或者已發(fā)、未發(fā)的體用之辨，都沒有改變“性情”天賦、兩者實(shí)質(zhì)是一個事物的本質(zhì)，這也是《文心雕龍》中“性情”論存在的事實(shí)。但是，基于其五經(jīng)是“性靈奧區(qū)”的命題以及本文“性靈”研究的主題，在“性靈”是“性情”的前提下，不擬對全文廣泛出現(xiàn)的“情”范疇作全面考察，而是將著力點(diǎn)放在“性情”范疇上。

《文心雕龍》中，“性情”計(jì)四次出現(xiàn)。

第一次在《征圣》中：

夫作者曰圣，述者曰明。陶鑄性情，功在上哲。夫子文章，可得而聞，則圣人之情，見乎文辭矣[2]15。

此處“作者”指伏羲，因其開創(chuàng)了人文；“述者”為孔子，因其整理闡發(fā)的《六經(jīng)》是“述而不作”之作，“陶鑄性情”和“性靈熔匠”互為注腳，“性情”就是“性靈”。

第二次即《宗經(jīng)》“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者”和“義既極乎性情，辭亦匠于文理”互文之處，不再論述。

第三次在《情采》中：“《孝經(jīng)》垂典，喪言不文；故知君子常言未嘗質(zhì)也。老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣。……研味《孝》《老》，則知文質(zhì)附乎性情?！盵2]537必須指出，就文本而言，《孝經(jīng)》和《老子》本不是文學(xué)作品，而是說理之文，尤其《老子》，是一部哲學(xué)著作，幾乎沒有情感抒發(fā)的內(nèi)容，劉勰依然謂為“未嘗質(zhì)”以及“五千精妙，則非棄美”的堪為典范的“性情”之文，可見，他的“性情”不惟指“情”，還應(yīng)指理、道理、思想，因?yàn)檫@同樣是人思維活動的結(jié)果，且是比“情”的感性活動更加深刻的理性活動的結(jié)果。此處“性情”之所指的理性思維的理、道理、思想，當(dāng)然也是“性靈”之所指、所含。

第四次在《養(yǎng)氣》中：“率志委和，則理融而情暢；鉆礪過分，則神疲而氣衰；此性情之?dāng)?shù)也?！盵2]646語義為，隨順自己的情志和自然稟賦的和氣，就能做到事理圓融情緒舒暢；過分鉆研琢磨，就會精神疲憊氣力衰弱：這是“性情”的規(guī)律。此處“性情”之義旨，是人的精神活動、思維活動，也即常所謂的腦力勞動。

如上所述，在哲學(xué)層面“性情”之“性”和“情”尚未明顯分野的時期，加之劉勰是文學(xué)理論家不是純粹哲學(xué)家，且《文心雕龍》也幾乎以駢文之體撰寫而成的情況下，其中的“性情”或“性”或“情”之表述，有時意義是沒有分別的，鑒于篇幅，不再考釋。

三、才性：“性靈不居”之性靈

“性靈所鐘”之“性靈”可釋為“心靈”義，體現(xiàn)的是人的“性靈”的自然性；“性靈熔匠”之“性靈”可釋為“性情”義，體現(xiàn)的是人的社會倫常性?！靶造`不居”之“性靈”之所指，是本節(jié)探討的重點(diǎn)。

“性靈”在《文心雕龍》中第五次出現(xiàn)在《序志》中?！熬印笔窍笮巫郑^人曲脛蹲踞狀，本義是蹲著?！安痪印背鲎浴吨芤住罚骸白儎硬痪?，周流六虛?！盵13]118孔穎達(dá)疏：“言陰陽六爻更互變動，不恒居一體也?！盵13]118“變動不居”即變化不定，原指《易》之六爻變化不定于六十四卦之中，此處劉勰引來指“性靈”的變化不定。此變化不定之“性靈”和前“性靈所鐘”“性靈奧區(qū)”的所指有很大不同。如果說“性靈所鐘”之“性靈”以“心靈”義體現(xiàn)人的自然性，“性靈熔匠”之“性靈”以“性情”義側(cè)重人的社會倫常性的話，而“性靈不居”之“性靈”，則是以“才性”義指向了人的個體性。

“性靈不居”語境為：“夫宇宙綿邈，黎獻(xiàn)紛雜，拔萃出類，智術(shù)而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實(shí)，制作而已。夫有肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風(fēng)雷，其超出萬物，亦已靈矣?！盵2]725考鏡源流發(fā)現(xiàn)，“夫有肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風(fēng)雷，其超出萬物，亦已靈矣”，和《漢書》“夫人肖天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也”[22]，即使在表述上也有明顯的淵源關(guān)系，只不過將后者的“聰明精粹”具體為“擬耳目于日月，方聲氣乎風(fēng)雷”而已，如果是這樣，則“稟性五才”中的“五才”則又可以是“五?！绷?。因?yàn)椤拔宄！敝约慈柿x禮智信，則此《序志》篇中的“性靈”，又和作為“性靈熔匠”的五經(jīng)中的“性靈”——“性情”一致了。

但是，問題的關(guān)鍵在于，“性靈不居”更廣的語境是：“夫宇宙綿邈，黎獻(xiàn)紛雜，拔萃出類，智術(shù)而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實(shí)，制作而已。”顯然是由駢體對句的兩部分組成?！靶造`不居”所對的是“黎獻(xiàn)紛雜”，“黎獻(xiàn)”義謂黎民中的賢者，出《尚書》：“萬邦黎獻(xiàn)，共惟帝臣?！盵23]“紛雜”是眾多義，則“黎獻(xiàn)紛雜”義為賢者眾多，又因《文心雕龍》是論文學(xué)創(chuàng)作之書，加之“智術(shù)”“制作”的作家文學(xué)創(chuàng)作指向，則此“紛雜”的“黎獻(xiàn)”當(dāng)指眾多的作家。

再者，《序志》篇中的語境，劉勰也沒有直接襲用“五常之性”，而是變化為“稟性五才”。是為求新異而故意為之嗎？看來又不是，因?yàn)樵谇啊肚椴伞菲?，他已直接使用“五性”了，且追求新異，是劉勰一貫反對的為文態(tài)度；因而，如果不是有意追求新異，就是有意為之的異意，也即“五才”之性有不同于“五常”之性的意義；進(jìn)而，語源學(xué)上探索“五才”之義，便成為必須了。

五才(五材)，指金、木、水、火、土五種物質(zhì)，《左傳》云：“天生五材，民并用之，廢一不可?！盵24]412杜預(yù)注：“五材，金、木、水、火、土也?！盵24]412金、木、水、火、土在陰陽五行哲學(xué)中又是五行的具體，五行是“氣”的五種運(yùn)行狀態(tài)；故而“五行”又為“五氣”，《史記》云：“軒轅乃……治五氣?！盵25]3裴骃《集解》引王肅：“五行之氣?！盵25]4因而，《文心雕龍》此處的“五才”之性的“五才”，指的是“五行”。

在中國哲學(xué)史上，此金木水火土的“五行”和仁義禮智信的“五?！?，有著層次的不同，后者是倫理學(xué)層次，而前者則是論理學(xué)(玄學(xué)、哲學(xué))的層次，因?yàn)椤拔逍小笔呛汀瓣庩枴币黄?，?gòu)成了宇宙萬物生成論的“陰陽五行”學(xué)說的?！瓣庩栁逍小睂W(xué)說成于戰(zhàn)國時期齊國人鄒衍。關(guān)于鄒衍，《時序》篇有“鄒子以談天飛譽(yù)”[2]671-672之贊賞，《諸子》篇有“騶子養(yǎng)政于天文”[2]308、“鄒子之說，心奢而辭壯”[2]309之論，可見鄒衍及“陰陽五行”學(xué)說的玄學(xué)性、論理性。這樣一來，本文在《文心雕龍》“性靈”說的語境中，通過辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流，理出了“性”的“五行”之性和“五常”之性兩個淵源?！胺A性五才”著重于自然人的先天稟賦，其哲學(xué)流派出于陰陽五行家；“五?！敝詣t出于儒家，這就是劉勰“性靈不居”語境在化用班固《漢書·刑法志》時，沒有直接襲用“五常之性”而變化為“五才之性”的原因。論至于此，“五才之性”和“五常之性”的區(qū)別出來了，基于“五常之性”而為“性靈熔匠”之“性靈”和基于“五才之性(五行之性)”而為“性靈不居”之“性靈”的區(qū)別，也出來了。

但是，辨別仍要繼續(xù)，既然“五才”和“五行”同，那么劉勰為什么不直接說成“稟性五行”呢？如果是直接說成“稟性五行”，也就直接照應(yīng)了《原道》中“性靈所鐘”的“五行之秀(氣)”了。當(dāng)然，劉勰之所以這樣，也不是刻意求異，結(jié)合進(jìn)一步的語境發(fā)現(xiàn)，雖然“五才”和“五行”能指相同，但其所指卻有所偏向：《原道》篇“為五行之秀(氣)”的人側(cè)重指伏羲，這是“性靈所鐘”中“鐘”字之奧妙；《序志》篇“性靈不居”所對的是“黎獻(xiàn)紛雜”，而“紛雜”之所指，上已指出，指眾多的文學(xué)家、作家。因而，在伏羲圣人和眾多作家同稟五行之氣前提下，“紛雜”的“黎獻(xiàn)”所體現(xiàn)的，則是屬于作家個體性的“才性”了。

再者，劉勰的這一“性靈不居”之“性靈”釋為“才性”，也有傳統(tǒng)尤其是他所處時代的“才性”論哲學(xué)背景。

才是象形字，本義是草木初生，用于人時，指人的天賦才能，這和“性靈”之“稟性五才”來源于“五行”哲學(xué)相合。古代關(guān)于才性關(guān)系的論述，《孟子》較早，他主張的是“才”和“性”為一：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！盵6]348說青年人的不善——賴、暴，不是稟賦于天的本善的“才”“性”決定的，而是人心墮落所致。又謂：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！盵6]347此處“才”和“不善”對，“才”指“性”，因?yàn)樗鲝垺靶陨啤闭摚识浴安簧啤辈皇恰安?性)”之罪過。和孟子主張性善不同，荀子主張性惡。東漢王充兩合孟、荀，認(rèn)為“人性有善有惡，猶人才有高有下也，高不可下，下不可高”[26]?？梢?，他和孟子同，主張“性”和“才”皆是人不可改變的自然性，但在“才”“性”為一上卻和孟子相左，因而在他這里，有了“性情”和“才性”的分野。到了理性思辨發(fā)達(dá)的魏晉玄學(xué)時期，關(guān)于“才性”的哲學(xué)化討論更是熱鬧，出現(xiàn)了袁準(zhǔn)的《才性論》，其中“性言其質(zhì)，才名其用”[27]命題是對“性”“才”作了體用之辨，謂“性”是“才”之本體，“才”是“性”的表現(xiàn)。進(jìn)而有鐘會所撰《四本論》(已亡佚)的“才性四本”說，其大致情況可從劉孝標(biāo)注《世說新語·文學(xué)》引《魏志》知，引謂：“四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也?！盵28]但是，務(wù)要指出，在以“性”——仁義禮智信為不變法則的傳統(tǒng)中國，相對于“性”的穩(wěn)定性，則“才”明顯具有多變性，以至于劉邵有“圣人”“兼材”“偏材”之分，有“偏才之性不可移”[29]之說。

通過對傳統(tǒng)和時代“才性”論之考察，結(jié)合上已述及的“性靈不居”之語境可以結(jié)論，這是劉勰不言“稟性五行”而言“稟性五才”的“才性”論哲學(xué)背景和土壤。而實(shí)際上，“性靈不居”之“性靈”釋為“才性”指作家的創(chuàng)作個性，也是《文心雕龍》中客觀存在且成體系的理論言說，最突出的表現(xiàn)是，布局《體性》《才略》專篇討論文章風(fēng)格和作家創(chuàng)作個性才能的因果關(guān)系問題?！绑w”指文章風(fēng)格，“性”指作家創(chuàng)作個性才能——“才性”，“才性異區(qū)，文體繁詭”[2]506二句，即是這一關(guān)系的命題性言說。再者，《論說》云：

詳觀蘭石之才性，仲宣之去代，叔夜之辨聲，太初之本玄，輔嗣之兩例，平叔之二論，并師心獨(dú)見，鋒穎精密，蓋人倫之英也[2]327。

劉勰直接以傅嘏《才性論》和王璨、嵇康、夏侯玄、王弼、何晏等群才并列，以“師心獨(dú)見”體現(xiàn)創(chuàng)作的個性才能，以“人倫之英”贊賞創(chuàng)作成就。此外，在“才性”指作家創(chuàng)作個性、氣質(zhì)前提下，《事類》有關(guān)于“才性”偏狹地直接言說：“是以屬意立文，心與筆謀，才為盟主，學(xué)為輔佐，主佐合德，文采必霸，才學(xué)偏狹，雖美少功?！盵2]615在《文心雕龍》行文中，“才性”還有被表述為才氣、才思的情況，當(dāng)然，直接表述為“才”和“性”的也有很多，限于篇幅，不再詳述。

綜上所述，受《文心雕龍與袁枚“性靈說”》一文觸發(fā)，本文立足《文心雕龍》五次四篇“性靈”之出現(xiàn)，基于歷時和內(nèi)部研究展開探討，從語境、語義結(jié)合語源學(xué)、學(xué)理背景和《文心雕龍》本論等，分別論證了“性靈所鐘”之“性靈”釋義為“心靈”，“性靈熔匠(性靈奧區(qū)、綜述性靈)”之“性靈”釋義為“性情”，以及“性靈不居”之“性靈”釋義為“才性”之“性靈”三義。

進(jìn)而，為了使研究更全面圓融，外部的、共時的研究，也是本“論《文心雕龍》‘性靈’說”應(yīng)有之義。

余 論

《文心雕龍》“性靈”說外部的、共時的研究，可以基于“性靈”所出之文獻(xiàn)和創(chuàng)作展開。

“性靈”所出之文獻(xiàn)可分作兩類：一類是文學(xué)理論家理論闡述時所出之“性靈”，這種情況，在理論語境、語義之下，實(shí)已成為堪稱“性靈”說的“性靈”范疇；另一類是“性靈”散出而不成體系的情況。

首先是鐘嶸的《詩品》，因?yàn)樵谠丁靶造`”說之所出上，學(xué)術(shù)界有出于劉勰和鐘嶸的不同。鐘嶸的“性靈”說提出：

晉步兵阮籍。其源出于《小雅》。無雕蟲之功。而《詠懷》之作，可以陶性靈，發(fā)幽思。言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表。洋洋乎會于《風(fēng)》《雅》，使人忘其鄙近，自致遠(yuǎn)大[17]8。

鐘嶸的“性靈”說是在評價阮籍詩時提出的。有比較才有鑒別，鐘嶸和劉勰是同時代的文學(xué)理論家，《文心雕龍》和《詩品》是當(dāng)時文學(xué)理論“雙子星座”?！段男牡颀垺肺捏w論有一寫作體例——“原始以表末，釋名以彰義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”[2]727，其中的“原始以表末”中的“原始”所“原”之“始”，指后世文章皆源于五經(jīng)，之所以這樣說，是因五經(jīng)是“性靈熔匠，文章奧府”“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”的“群言之祖”。不難發(fā)現(xiàn)，這一方法也為鐘嶸所用，他將阮籍的詩歌創(chuàng)作風(fēng)格上推至于《詩經(jīng)》的《小雅》之篇，主張創(chuàng)作不在于雕章琢句，而是在“陶性靈，發(fā)幽思”上有大功效，“言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表”即其所謂“阮旨遙深”，而“洋洋乎會于風(fēng)雅，使人忘其鄙近，自致遠(yuǎn)大”是說阮籍《詠懷詩》繼承了《詩經(jīng)》情懷遠(yuǎn)大傳統(tǒng)。噫！這樣一來，鐘嶸的“陶性靈”不就和劉勰“性靈熔匠”的五經(jīng)“陶鑄性情”同義了嗎？！顯然，鐘嶸此處的“性靈”是“性情”義，但卻不是一般意義上的即時即地有感而發(fā)的小“性情”，而是“情寄八荒之表”“使人忘其鄙近，自致遠(yuǎn)大”“會于風(fēng)雅”的大“性情”——家國情懷。所以，如果從時代學(xué)術(shù)角度著眼，則劉勰和鐘嶸“性靈”說，在同時代學(xué)術(shù)上具有一致性。

其次是北齊顏之推的《顏氏家訓(xùn)》。在《顏氏家訓(xùn)》中“性靈”兩次出現(xiàn)，且兩次出現(xiàn)在一脈相承的長篇大論之中。第一次出現(xiàn)的語境，是主張文章出于五經(jīng)上和劉勰、鐘嶸相同，謂“夫文章者，原出‘五經(jīng)’”[30]141，“詔命策檄，生于書者也；序述論議，生于易者也；歌詠賦頌，生于詩者也；祭祀哀誄，生于禮者也；書奏箴銘，生于春秋者也”[30]141。隨后在文章價值上，一方面謂“朝廷憲章，軍旅誓誥，敷顯仁義，發(fā)明功德，牧民建國，施用多途”[30]141云云；但再后，在“性靈”的價值上，卻和劉勰的“陶鑄性情”、鐘嶸的“陶性靈，發(fā)幽思”不同，而是僅側(cè)重于審美功能，謂為“陶冶性靈，從容諷諫，入其滋味，亦樂事也。行有余力，則可習(xí)之”[30]141。其二出現(xiàn)在“自古文人，多陷輕薄”[30]141的論點(diǎn)下，始自屈原終于左思，歷數(shù)包括漢武帝劉邦、魏武帝曹操，以及子游、子夏、荀況、孟軻等孔門后學(xué)之不足后，竟將責(zé)任歸結(jié)為“發(fā)引性靈”的文章——“每嘗思之，原其所積，文章之體，標(biāo)舉興會，發(fā)引性靈，使人矜伐，故忽于持操，果于進(jìn)取”[30]141-142?？梢?，在顏之推這里，“性靈”是“性情”義。

鐘嶸和顏之推是和劉勰同時代的文學(xué)思想家，在其文學(xué)理論文本中都出現(xiàn)了可以作為范疇的“性靈”。就其語境看，都有在探討文學(xué)淵源即“原始以表末”，將文學(xué)源頭上推到六經(jīng)的路徑中提出“性靈”的。其不同之處在于，鐘嶸和顏之推較單一，只是將之上推到“五經(jīng)”或者其一(鐘嶸就是在將阮籍《詠懷》詩上推到《小雅》時提出“性靈”說的)，故而其“性靈”義指的“性情”也較單一。而劉勰則是上推到伏羲畫八卦、孔子定五經(jīng)，并且有五行、五常、五才的哲學(xué)背景，故而其“性靈”意指也有了“心靈”“性情”和“才性”的多樣性。

劉勰、鐘嶸和顏之推，同時在文學(xué)理論文本中提出“性靈”并有具體的理論內(nèi)涵，使“性靈”足以成可謂之“性靈”說的理論言說。依據(jù)社會存在決定社會意識原理，則“性靈”說也必然有一個所存在的時代背景。也就是說，“性靈”在成為一個有確定含義的文學(xué)理論范疇之前，必然作為語詞被較廣泛地使用，今有學(xué)者專門對時“性靈”的被廣泛使用作過考證，如王筠《昭明太子哀冊文》的“吟詠性靈，豈惟薄伎；屬詞婉約，緣情綺靡”[31]，此外還有江淹、陶弘景，尤其是庾信曾五次使用[32]。

再者，從歷史文獻(xiàn)學(xué)的視域考證，最早使用“性靈”一詞的不是劉勰也不是鐘嶸，而是更早的南朝劉宋時期的范泰、謝靈運(yùn)提出：“六經(jīng)典文，本在濟(jì)俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南邪？”[33]此處的“性靈”，就語境、語義看指人的本性，謂儒家五經(jīng)的終極關(guān)懷是社會治理，而“性靈”即人的本性問題的探討，或應(yīng)該是在佛教哲學(xué)中吧？如所周知，佛教哲學(xué)以“心”為本體，則此“性靈”或有“心靈”義。

總之，以上六朝關(guān)于“性靈”一詞被廣泛使用的熱鬧景象，可以得出三個結(jié)論：其一，這無疑是劉勰“性靈”說的時代背景和土壤；其二，從劉勰、鐘嶸和顏之推的“性靈”語境看，這一時期，顯然形成了內(nèi)容指向明確的理論范疇——“性靈”說；其三，這一時期“性靈”說的形成，是歷時“性”“情”“心”范疇的理論思想和時代佛學(xué)心學(xué)哲學(xué)有必然聯(lián)系，即使劉勰的“性靈”論說有傳統(tǒng)五行、五性、五才哲學(xué)的根基，但他作為深通佛學(xué)的高僧，也必然在思維模式上有意無意地受到佛學(xué)心學(xué)哲學(xué)的影響，限于論題和篇幅，此不詳論。

還有，就理論和創(chuàng)作關(guān)系而言，某種意義上，理論是創(chuàng)作的總結(jié)，那么，六朝時期“性靈”說的興起，以及“性靈”的“性情”之所指，應(yīng)該也是創(chuàng)作的理論總結(jié)，此可從“自漢以來，辭人代有，大則憲章典誥，小則申舒性靈”[34]知。如所周知，六朝時期，文學(xué)進(jìn)入自覺時代，就文學(xué)類型而言，即使賦體之作，大賦至于左思《三都》而成絕響，六朝賦以述情小賦為主；詩歌創(chuàng)作上，則作家個體情思、情感體驗(yàn)自然表達(dá)的田園山水、宮體艷情等主題、題材成為文壇主流。在詩賦皆走向述情背景下，以“性情”“才性”為義歸的“性靈”，也就必然要進(jìn)入了包括劉勰在內(nèi)的文學(xué)理論家的視野了。

“性靈”作為中國文學(xué)或者說詩學(xué)重要范疇被重視，毋庸置疑，是在明代中后期的“公安派”和清初袁枚那里。公安派打出的“獨(dú)抒性靈，不拘格套”[35]187旗號中的“格套”之所指，即是《文心雕龍》五經(jīng)為“性靈熔匠(性靈奧區(qū)、綜述性靈)”之“性靈”；也即其所要“獨(dú)抒”之“性靈”，不是“五經(jīng)”之“性靈”，而是創(chuàng)作主體個人“非從自己胸臆流出，不肯下筆”[35]187之“性靈”。袁枚則以標(biāo)舉“性靈”而影響深遠(yuǎn)。他們所標(biāo)舉的“性靈”，實(shí)質(zhì)上指更側(cè)重于作家個性和情感表達(dá)和書寫的性情。就其哲學(xué)和思想淵源看，主要是受明代中后期崇尚個性，尤其是李贄“童心”說出現(xiàn)之后的陽明心學(xué)后學(xué)影響使然。而袁枚“性靈”說之所出，他自己曾夫子自道：“抄到鐘嶸《詩品》日，該他知道性靈時?！盵36]由此看來，盡管《文心雕龍》五次出現(xiàn)“性靈”，《詩品》僅一次出現(xiàn)，還應(yīng)是《詩品》對袁枚的影響更直接些。再者，本文研究“性靈”有“心靈”“性情”“才性”等義，和明末公安派以及袁枚“性靈說”主要指“性情”，尤其個體創(chuàng)作的“真感情”顯然不同。具體到袁枚“性靈”說：“甚至就可徑稱為‘性情說’。在他的討論體系中，不僅‘性情’一詞用得最多，而且‘性情’與‘性靈’在許多場合都可以互相代替。”[37]