施陽(yáng)九

在先秦思想中，“正名”無(wú)疑是最為重要的主題之一。過(guò)去，學(xué)者多從邏輯學(xué)或符號(hào)學(xué)的角度來(lái)進(jìn)行研究。例如，溫公頤先生把“正名”歸屬于邏輯理論，并區(qū)分出兩種邏輯派別，即以鄧析為始、發(fā)揚(yáng)于墨名兩家的語(yǔ)言思維邏輯，以及由孔子創(chuàng)立的政治倫理邏輯。①溫公頤：《先秦邏輯史》，上海：上海人民出版社1983年版，第4—5頁(yè)。曾祥云先生則結(jié)合現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的原理認(rèn)為“正名就是使名實(shí)關(guān)系規(guī)范化，即通過(guò)調(diào)整名稱(chēng)符號(hào)與其指稱(chēng)對(duì)象的關(guān)系”②陳道德、曾祥云：《符號(hào)學(xué)視野下的先秦名辯學(xué)研究》，北京：人民出版社2017年版，第74頁(yè)。。雖然這些角度都很有見(jiàn)地，但使“正名”問(wèn)題與整個(gè)先秦思想史脫離。近年來(lái)，以曹峰先生為主的學(xué)者開(kāi)始號(hào)召將“正名”研究放回到思想史中。③曹峰：《回到思想史：先秦名學(xué)研究的新路向》，載《山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2007年第2期。由此，該領(lǐng)域研究有了新的轉(zhuǎn)向。

站在先秦思想史的視角上，“正名”思想并非某一家的專(zhuān)屬理論，而是各家論證過(guò)程中的必要環(huán)節(jié)，是一個(gè)辯證展開(kāi)的過(guò)程。它既有儒墨名法等建構(gòu)“正名”的論述，亦有以老莊為主的批判與否定。盡管當(dāng)前有關(guān)“正名”的研究已經(jīng)相當(dāng)豐富，但是，對(duì)于老莊解構(gòu)正名思想的討論尚相對(duì)缺乏。就此而言，專(zhuān)題化的討論老莊對(duì)于“正名”思想的否定與批判，可以更為深入而全面地揭示先秦“正名”思想的內(nèi)蘊(yùn)。

一、先秦“正名”思想的兩重向度

以思想史角度研究一個(gè)主題，其任務(wù)之一就是梳理出它的思想向度。對(duì)于先秦“正名”思想，以往的研究主要有以下兩種梳理方式：

第一，把“名”看作各學(xué)派理論建構(gòu)的重要部分，分析各學(xué)派對(duì)“名”的理解與運(yùn)用。如茍東鋒有言：“不再以知識(shí)論或邏輯學(xué)的先入之見(jiàn)關(guān)照名學(xué)，而應(yīng)進(jìn)入各家名學(xué)的內(nèi)部，深究其本意，探索其理路，從而把握各家學(xué)說(shuō)的要義”。①茍東鋒：《儒家之“名”的三重內(nèi)涵》，載《哲學(xué)研究》2013年第8期。在這種方式的分析中，學(xué)者發(fā)現(xiàn)，先秦“正名”思想展現(xiàn)著兩重向度。一是以儒家為代表的政治倫理向度，另一是以名家為代表的名實(shí)之辨向度。牟中三先生把兩重向度分別稱(chēng)為“春秋教”與“純名理”：“兩者固有極顯著之差別?！兠碇麑?shí)）為一般化、抽象化之純名理之談。……就儒家的春秋教言，其政教倫理之正名實(shí)，……本質(zhì)即是義道之建立?！雹谀仓腥骸睹遗c荀子》，吉林：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第65頁(yè)。

第二，以先秦文獻(xiàn)中與“名”常相伴出現(xiàn)的概念作為中心，主要有“形名”、“名實(shí)”與“名法”等，分析“名”與“形”“實(shí)”“法”之間的關(guān)系。在這種方式的探究中，學(xué)者也看到兩重先秦“正名”思想向度。如曹峰先生說(shuō)：“與‘名’相關(guān)的話題，最為多見(jiàn)的是形名、正名、名實(shí)，而關(guān)于形名、正名、名實(shí)的論述幾乎都有兩條線索、兩套體系，即有的處于語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)、知識(shí)論層面，有的處于政治學(xué)、倫理學(xué)層面?！雹鄄芊澹骸蹲鳛橐环N政治思想的“形名”論、“正名”論、“名實(shí)”論》，載《社會(huì)科學(xué)》2015年第12期。

由上可知，雖然梳理方式不同，但學(xué)界對(duì)于先秦“正名”思想向度的看法大致是一致的，即政治倫理與認(rèn)知語(yǔ)言這兩重向度。對(duì)此，筆者是認(rèn)同的。

由于本文的任務(wù)是分析老莊對(duì)“正名”思想的解構(gòu)，所以有必要把這兩重“正名”向度的問(wèn)題意識(shí)予以簡(jiǎn)要梳理。為了方便敘述，本文把“正名”的政治倫理向度稱(chēng)為第一重向度，把認(rèn)知語(yǔ)言向度稱(chēng)為第二重向度。

（一） 第一重“正名”向度的問(wèn)題意識(shí)

在春秋以前，“名”出現(xiàn)得不多，且不具有思想性。④茍東鋒：《孔子正名思想探源》，載《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第9期。僅作動(dòng)詞，表命名：“禹平水土，主名山川?！雹賱⑵疴D：《尚書(shū)校釋譯論》，北京：中華書(shū)局2005年版，第1901頁(yè)?！懊闭嬲巧纤枷胧返奈枧_(tái)應(yīng)從春秋開(kāi)始。

在春秋的初期，出現(xiàn)了“名”與“器”“位”等政治常用語(yǔ)連用的情況。雖然頻率不多，但每一句都能清楚地看到“名”在作為政治要素被使用著：

今國(guó)病矣，君盍以名器請(qǐng)糴于齊？②徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書(shū)局2002年版，第148頁(yè)。

王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人。③楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局1990年版，第207頁(yè)。

這里的“名器”指的是諸侯的爵號(hào)和象征統(tǒng)治權(quán)力的器物?！懊弧敝傅氖侵T侯的爵命與班位?？梢?jiàn)，“名”已經(jīng)增加了關(guān)乎政治名分的含義。在整個(gè)春秋時(shí)期，“名”的名分義一直是其主要含義。

如果說(shuō)“名”之名分義的產(chǎn)生是開(kāi)啟“正名”思想的前期準(zhǔn)備的話，那么，以孔子為主的思想家把“名”置于為政之首要環(huán)節(jié)則是其伊始。例如：

夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。④同上書(shū)，第92頁(yè)。

名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。⑤同上書(shū)，第788頁(yè)。

在這兩段引文中，“名”竟然位列于“義”“信”之先。在春秋時(shí)期，義與信是兩個(gè)極為重要的概念。無(wú)論是立人、為戰(zhàn)，還是守國(guó)，它們都被認(rèn)為是關(guān)鍵因素：“人之所立，信、知、勇也”，“德、刑、詳、義、禮、信，戰(zhàn)之器也”，“背施，無(wú)親；幸災(zāi)，不仁；貪愛(ài)，不詳；怒鄰，不義。四德皆失，何以守國(guó)”。⑥楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局1990年版，第348、880、901頁(yè)。那么，為何表名分義的“名”成為了為政之先呢？

因?yàn)槊植皇且粋€(gè)單純的稱(chēng)呼，而是一個(gè)關(guān)乎是否擁有合法權(quán)力的身份證明。在周禮中，只有擁有名分才能夠運(yùn)用政權(quán)、神權(quán)、族權(quán)，以及財(cái)權(quán)。名分的獲得需要依照以宗法分封為核心的“禮”。其中，倫理上的名分依據(jù)宗法來(lái)?yè)碛?；政治上的名分則必須通過(guò)“冊(cè)命”來(lái)獲得。冊(cè)命是獲得政治合法性的必要條件：“無(wú)論天子任命百官，封建諸侯，諸侯之封卿大夫，卿大夫之封臣宰，均須舉行冊(cè)命禮儀。”⑦陳漢平：《西周冊(cè)命制度研究》，上海：學(xué)林出版社1986年版，第2頁(yè)。名分效力的保證在于“王”。若有人違背了相應(yīng)的名分權(quán)責(zé)，“乃其速由文王作罰，刑茲無(wú)赦?！雹賱⑵疴D：《尚書(shū)校釋譯論》，北京：中華書(shū)局2005年版，第1336頁(yè)。在西周，王、禮及其名分的最終根據(jù)都在于“天”：“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！雹谔烀蟆巴酢笔拱傩铡跋鄥f(xié)厥居”。其方法就是“彝倫攸敘”。晁福林先生有曰：“彝倫表示社會(huì)之常理、秩序、規(guī)律、法則等。構(gòu)建社會(huì)秩序必須有社會(huì)各階層多數(shù)人所認(rèn)可的準(zhǔn)則，大家循此辦事，次序不亂，此即彝倫攸敘?！逗榉丁返囊蛡愗鼣?yīng)當(dāng)特指正常的、合理的社會(huì)等級(jí)秩序”。在西周，這種社會(huì)等級(jí)秩序指的就是以倫理關(guān)系作為權(quán)力分配依據(jù)的周禮。所以，王、禮及其名分的最終根據(jù)在于“天”。（參見(jiàn)劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》，北京：中華書(shū)局2005年版，第1143頁(yè)。晁福林：《天命與彝倫：先秦社會(huì)思想探研》，北京：北京師范大學(xué)出版社2012年版，第172頁(yè)。）是“天”受命于“王”，使其為百姓的安居而制定周禮，并依禮賦予名分效力。

然而，從東周起，禮崩了。所崩的核心就在于政治權(quán)力的顛倒：“周室衰微，諸侯強(qiáng)并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯。”③司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局1959年版，第149頁(yè)。諸侯擅自發(fā)兵討伐，之間還常年互相侵?jǐn)_打仗。像“來(lái)錫命”“徵聘”等新現(xiàn)象都是權(quán)力下移至諸侯而產(chǎn)生的表現(xiàn)。天子權(quán)威的衰弱，使得人們不再?lài)?yán)格地遵守自己名分相應(yīng)的權(quán)責(zé)。各種僭越禮儀、變更禮儀的現(xiàn)象愈來(lái)愈多。這將導(dǎo)致怎樣的結(jié)果呢？孔子有曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”④朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局1983年版，第142頁(yè)。名分的重要性在于蘊(yùn)含權(quán)力。其運(yùn)作由受天命的“王”及其制定的“禮”來(lái)保證。如果王的權(quán)威不在，禮的運(yùn)作失效，那么名分將不再有效力。在位者將無(wú)法有效地下達(dá)命令、組織官員辦事、主持禮儀以及實(shí)施懲處。如此，社會(huì)將會(huì)變得雜亂無(wú)序。

為了阻止社會(huì)秩序的混亂，恢復(fù)原來(lái)的社會(huì)權(quán)力運(yùn)作，孔子正式提出了“正名”命題。在儒家看來(lái)，周禮本身沒(méi)有本質(zhì)性缺陷。它依然是最理想的社會(huì)秩序體系。之所以會(huì)禮崩，關(guān)鍵在于“禮”之有效運(yùn)行的保證并非是外在的“王”，而是每個(gè)人都能夠自覺(jué)到的內(nèi)在仁義。如果人人都能夠意識(shí)到禮并不是外在強(qiáng)加的行為規(guī)范，而是每個(gè)人內(nèi)在愛(ài)人之仁的外在展現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)踐履，那么，人們就會(huì)自愿地去遵循禮。這樣，周禮之于社會(huì)的價(jià)值意義則得以恢復(fù)。

以上是第一重“正名”思想向度的問(wèn)題意識(shí)。其實(shí)質(zhì)是通過(guò)援仁入禮來(lái)重建禮之有效性，并以此恢復(fù)名分的效力。

（二） 第二重“正名”向度的問(wèn)題意識(shí)

第二重“正名”向度的出現(xiàn)與兩個(gè)方面有關(guān)。第一，變法的推行。第二，第一重正名向度的問(wèn)題延伸。

公元前536年，鄭相子產(chǎn)鑄刑書(shū)并頒布于眾。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，越來(lái)越多的君王選擇了“變法”?！白兎ā钡耐菩屑词切屡f制度的交替，亦是新舊思想發(fā)生碰撞的過(guò)程。但在這個(gè)過(guò)程中，出現(xiàn)了“是非無(wú)度，而可與不可日變”的混亂現(xiàn)象。①許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書(shū)局2009年版，第488頁(yè)。由此，如何清晰明確地建構(gòu)、運(yùn)用新的制度成為了當(dāng)時(shí)思想家的任務(wù)。

在思考中，諸子把視線集中到了“名”。因?yàn)闊o(wú)論是法令、規(guī)章制度還是思想論述都離不開(kāi)言辭。而言辭是由“名”構(gòu)成的：“言也者，諸口能之出民者也。……言也謂言，猶名致也”②吳毓江注曰：“民、名字通”。（參見(jiàn)吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書(shū)局1993年版，第472、496頁(yè)。），“辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也”。③王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局2008年版，第423頁(yè)。這里的“名”非名分，而是對(duì)事物的稱(chēng)謂。諸子意識(shí)到，如果“名”只是用來(lái)稱(chēng)呼事物，那稱(chēng)謂完全可以隨意改變。因?yàn)橹皇且粋€(gè)稱(chēng)呼而已。可在“名”的實(shí)際使用中，卻不能任意變化。一“名”似乎就是指稱(chēng)著一事物而非他事物。指鹿為馬即是顛倒混淆。由此，諸子發(fā)現(xiàn)了“名”的另一個(gè)作用，即把事物之本質(zhì)規(guī)定表達(dá)出來(lái)：“名聞而實(shí)喻，名之用也?！雹芡蠒?shū)，第422頁(yè)。此時(shí)，“名”不再是對(duì)事物的單純稱(chēng)呼，而是含有事物之本質(zhì)規(guī)定的稱(chēng)謂。

在先秦，“實(shí)”原本的意思有充滿(mǎn)、所具器物、果實(shí)等。但在探究“名”的新作用中，諸子賦予了它一個(gè)新內(nèi)涵，即物之所以為此物而非它物的本質(zhì)所在。《荀子》稱(chēng)之為“物之所”：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實(shí)。狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化。有化而無(wú)別，謂之一實(shí)?！雹萃跸戎t：《荀子集解》，第420頁(yè)。在諸子看來(lái)，正是因?yàn)椤懊敝泻兄皩?shí)”，所以，一個(gè)“名”能夠確定地指稱(chēng)此事物而非他事物。那么，“實(shí)”又是如何被知曉的呢？需要“緣天官”而“意物”。⑥同上書(shū)，第415頁(yè)?！疤旃佟奔词悄?、耳、口、鼻、形體及心。當(dāng)它們共同作用于“物”時(shí)，就產(chǎn)生了“知”的活動(dòng)：“五官簿之而不知，心征知而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知?！雹咄蠒?shū)，第418頁(yè)?！爸笔怯杀砑袄?，從表象至本質(zhì)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，最終“實(shí)”將被明曉：“知其象則索其刑，緣其理則知其情?！雹嗬柘桫P：《管子校注》，北京：中華書(shū)局2004年版，第788頁(yè)?！皩?shí)”使得“名”有了確定的意義，從而各種“言”的意思也將被明確，各種法令就能夠清晰無(wú)誤地被理解與執(zhí)行了。

如果說(shuō)變法推行是從正面來(lái)揭開(kāi)第二重“正名”向度的話，那么第一重“正名”向度的問(wèn)題延伸則是以辨難的方式來(lái)反面展現(xiàn)。

如上文所言，通過(guò)內(nèi)向的德性探尋，孔子期望重建“禮”的有效性、恢復(fù)名分的效力。為此，他說(shuō)過(guò)：“君君、臣臣、父父、子子”。⑨朱熹：《四書(shū)章句集注》，第136頁(yè)。是怎樣的名分，那就應(yīng)該行此名分該有的德行。這段話重復(fù)的兩字，前者是事實(shí)表述，后者是價(jià)值要求。那么問(wèn)題來(lái)了：如果“君不君”，此君還能否是君呢？對(duì)此，孟子有曰：

齊宣王問(wèn)曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！雹僦祆洌骸端臅?shū)章句集注》，第221頁(yè)。

孟子認(rèn)為，紂“不君”，故而非君。因此殺不君之君非殺君。在儒家看來(lái)，每一個(gè)名分都有相應(yīng)的德行價(jià)值要求。這些德行才是名分之“名”得以是此名的原因。換言之，“是什么”的事實(shí)是由“應(yīng)該如何”的價(jià)值要求來(lái)決定的。若要知曉何謂君，則需要由“君應(yīng)該如何”來(lái)確定。

然而，尹文子卻指出了其中的困難：

齊王謂尹文曰：“寡人甚好士?！币脑唬骸霸嘎労沃^士？”王未有以應(yīng)。尹文曰：“今有人于此，事親則孝，事君則忠，交友則信，居鄉(xiāng)則悌，有此四行者可謂乎？”齊王曰：“此真所謂士已?！币脑唬骸巴醯萌羧?，肎以為臣乎？”王曰：“所愿而不能得也。”尹文曰：“使若人于廟朝中，深見(jiàn)侮而不斗，王將以為臣乎？”王曰：“否。大夫見(jiàn)侮而不斗，則是辱也。辱則寡人弗以為臣矣?！币脑唬骸半m見(jiàn)侮而不斗，未失其四行也。未失其四行者，是未失其所以為士一矣。未失其所以為士一，而王以為臣，失其所以為士一，而王不以為臣，則向之所謂士者乃士乎？”②許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書(shū)局2009年版，第429頁(yè)。

在這段引文中，尹文子問(wèn)齊王“何謂士”。齊王認(rèn)為士就是擁有忠信孝悌四德，能夠見(jiàn)侮而斗的人。但尹文子質(zhì)問(wèn)，如果有個(gè)人，他既有四德又見(jiàn)侮不斗的話，那么這個(gè)人不就既是士又不是士了嗎？其實(shí)，尹文子所要指出的是，以?xún)r(jià)值要求來(lái)定義名分之“名”會(huì)產(chǎn)生邏輯矛盾。其原因就在于，名分之“名”的含義與其他事物的“名”一樣都是由其所指的物之本質(zhì)來(lái)決定，而非事物的價(jià)值要求。名分之“名”的本質(zhì)在于權(quán)責(zé)規(guī)定。比如紂，作為君，其名分為何是由其權(quán)責(zé)來(lái)確定的。君的名分擁有征伐的權(quán)力，那么不管紂征伐的是誰(shuí)，他都是君。不能像儒家那樣，因?yàn)榧q無(wú)德而認(rèn)為他不是君。換言之，紂是君與紂適不適合擔(dān)任君是兩個(gè)問(wèn)題。

在辭令混亂與名分使用產(chǎn)生邏輯矛盾的雙重困擾下，新的“正名”向度被提出了。其實(shí)質(zhì)是探究事物的本質(zhì)規(guī)定為何，即定義問(wèn)題。在戰(zhàn)國(guó)晚期，名實(shí)之辨從語(yǔ)言認(rèn)知層面又落實(shí)到政治層面。尤其是稷下黃老與法家，它們把名實(shí)論運(yùn)用于君主的政法制定與操作中，提出了“修名而督實(shí)，按實(shí)而定名”“名正法備”“正名審分”等執(zhí)政觀點(diǎn)。①參見(jiàn)黎翔鳳：《管子校注》，第1046、789頁(yè)；許維遹：《呂氏春秋集釋》，第434頁(yè)。

二、老莊對(duì)第一重“正名”向度的解構(gòu)

在先秦兩重正名向度產(chǎn)生的同時(shí)，出現(xiàn)了以老莊為主的批判與否定。第一重“正名”向度是希望通過(guò)援仁入禮來(lái)重建“禮”之有效性，從而恢復(fù)名分的效力。對(duì)此，老莊的解構(gòu)主要有以下兩步：第一，揭示“禮”之結(jié)構(gòu)的不合理。第二，否定援仁入禮的有效性。前者解構(gòu)的是第一重正名向度的前提共識(shí)；后者則直指其核心論述。

（一） 揭示“禮”之結(jié)構(gòu)的不合理

第一重“正名”向度的立論有一個(gè)前提共識(shí)，即“禮”是最理想的秩序體系。對(duì)此，《老子》不敢茍同。他注意到，在有關(guān)禮之秩序作用的論述中，常伴隨出現(xiàn)一類(lèi)詞：親疏、貴賤、尊卑、高下、利害、善惡、遠(yuǎn)近、輕重等等。②比如《左傳》有曰：“夫禮，死生存亡之體也，將左右、周旋、進(jìn)退、俯仰于是乎取之?！薄栋Ч珕?wèn)》：“非禮，無(wú)以辨君臣、上下、長(zhǎng)幼之位也?！薄盾髯印罚骸跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之……貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也?！保▍⒁?jiàn)楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局1990年版，第1601頁(yè)；鄭玄、孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社2008年版，第1912頁(yè)。王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局2008年版，第347頁(yè)。）這類(lèi)成組出現(xiàn)的詞有三個(gè)特點(diǎn)：第一，每組雙方的含義是相反的。第二，它們都不是在規(guī)定事物的本質(zhì)，而是在對(duì)事物之間的差異進(jìn)行區(qū)分。第三，每組雙方存在價(jià)值判斷。人們大多會(huì)傾向于親、貴、尊、高、重、利、善等，而貶斥其另一方。通過(guò)這類(lèi)詞，可以把各種事物納入禮的等級(jí)體系中，并且擁有相應(yīng)的價(jià)值規(guī)定。比如，原本無(wú)價(jià)值性的牲之各體位在這類(lèi)詞規(guī)定下有了貴賤之分：“凡為俎者，以骨為主。骨有貴賤。殷人貴髀，周人貴肩，凡前貴于后”③鄭玄、孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社2008年版，第1885頁(yè)。，空間位置亦由此有了上下或吉兇之分：“人道以東為上，神道以西為上”④楊天宇：《儀禮譯注》，上海：上海古籍出版社2004年版，第25頁(yè)。，“吉事尚左，兇事尚右”⑤王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局2008年版，第80頁(yè)。。

這類(lèi)詞是“禮”的建構(gòu)要素，亦是《老子》批駁第一重正名向度之前提共識(shí)的切入點(diǎn)：

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。⑥同上書(shū)，第6頁(yè)。

“相者，共也”①周祖謨：《廣韻校本》，北京：中華書(shū)局2011年版，第177頁(yè)。，“共者，同也”②段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第105頁(yè)。。《老子》指出，每組詞雙方的含義雖然是完全相反的，但卻必然地同時(shí)成立。這意味著，此類(lèi)詞所展現(xiàn)的區(qū)分性其實(shí)是建立在它們雙方的關(guān)聯(lián)之上。但這類(lèi)詞在建構(gòu)“禮”的等級(jí)秩序時(shí)，卻并未把關(guān)聯(lián)面展現(xiàn)，反而固化著區(qū)分：只知貴賤有等卻不知“貴以賤為本”；只知尊卑高下有別卻不知“高以下為基”。③王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第105頁(yè)。故而，以此建構(gòu)的“禮”必將是片面的。

在《老子》中有大量的“正言若反”，“其最基本的命題形式就是正反相依、正反相生、正反互轉(zhuǎn)、正反相若、正反互彰”。④劉笑敢：《老子古今——五種對(duì)勘與析評(píng)引論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第433頁(yè)。這些反言正是要沖擊因“禮”之固化區(qū)分而形成的價(jià)值。比如，“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之?！雹萃蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第169頁(yè)。在禮制中，王之于民是高高在上的，其享有的禮遇亦是先于他人的。但《老子》通過(guò)反言把禮之等級(jí)固有的上下先后的價(jià)值區(qū)分予以了突破，他希望人們?cè)谶@種語(yǔ)言的沖擊下能有意識(shí)地去區(qū)分背后存在著的聯(lián)系。

基于對(duì)“禮”之結(jié)構(gòu)的批判，《老子》認(rèn)為，真正合理的“制”絕不是“禮”，而應(yīng)該是可以明曉區(qū)分之關(guān)聯(lián)并兼守之的“大制”：“知其雄，守其雌，為天下溪……知其榮，守其辱，為天下谷……知其白，守其黑，為天下式……故大制不割?！雹尥蠒?shū)，第73頁(yè)。“大制”不是要取消區(qū)分，而是要“玄同”差異：

挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。⑦同上書(shū)，第148頁(yè)。

“銳”與“光”有凸顯之喻，“紛”與“塵”乃繁多之義，它們皆表差異。“同”意味了有著確定的標(biāo)準(zhǔn)在，可以使差異一致。比如儒家的“大同”：“選賢與能，講信修睦……壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸?！雹噜嵭?、孔穎達(dá)：《禮記正義》，第875頁(yè)。各人倫應(yīng)該如何都有著明確的期求。但《老子》的“玄同”非“同”，它并非要以某一個(gè)價(jià)值尺度來(lái)規(guī)定差異，而是使差異各自相容且自然本真地存在。此之謂“不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤”。

綜上，通過(guò)對(duì)禮之建構(gòu)要素的重審，《老子》指出禮的結(jié)構(gòu)本就是片面而不合理的。既然如此，禮怎么能是最理想的秩序體系呢？像第一重正名向度那樣希望恢復(fù)禮的有效性其實(shí)是無(wú)意義的。

（二） 否定援仁入禮的有效性

老莊的第二步解構(gòu)便直指第一重“正名”向度的核心，即援仁入禮。其解構(gòu)主要有以下三個(gè)環(huán)節(jié)：第一，闡明禮與仁義之間沒(méi)有必然關(guān)聯(lián)。第二，否定仁義之于天下的普遍有效性，表明仁義并非天下一切的價(jià)值基礎(chǔ)。第三，指出仁義不是人性。①在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“仁義”并提，共同指稱(chēng)儒家整體的倫理思想。在道家提及儒家思想時(shí)，大多以“仁義”并舉。

（1） 重審禮與仁義的關(guān)系

儒家認(rèn)為，“禮”與仁義之間有著必然的關(guān)系，仁義是“禮之本”：“祀帝于郊，敬之至也。宗廟之祭，仁之至也。喪禮，忠之至也。備服器，仁之至也。賓客之用幣，義之至也。故君子欲觀仁義之道，禮其本也。”②鄭玄、孔穎達(dá)：《禮記正義》，第1015—1016頁(yè)。對(duì)此，老莊不以為然。

《老子》有曰：

美言可以市，尊行可以加人。……故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。③王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第161頁(yè)。

“拱璧以先駟馬”是覲禮或聘禮中有關(guān)饋獻(xiàn)的禮儀。由于前句在言王畿的爵祿設(shè)置，所以覲禮的可能性更大。依據(jù)《儀禮·覲禮》中的相關(guān)記載，“駟馬”應(yīng)是享禮所獻(xiàn)的庭實(shí)，“璧”則是在享禮之前的獻(xiàn)摯禮中所用的瑞玉。瑞玉是行禮之先導(dǎo)。在使者離開(kāi)之前會(huì)返還給使者。那么問(wèn)題來(lái)了，既然是要還的，為何在饋獻(xiàn)庭實(shí)之前要設(shè)置一個(gè)如此多余的儀式呢？儒家的解釋是：“大夫執(zhí)圭而使，所以申信也?！雹茑嵭⒖追f達(dá)：《禮記正義》，第1040頁(yè)。依托瑞玉正是要表達(dá)行禮者誠(chéng)摯莊重的情感。然而，《老子》指出，即使禮儀中的言辭嘉美、行為恭敬，但它們只是程式化的步驟，是附加于人的、可變更的行為要求。禮儀與人的自然情感之間根本不具有必然的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

《莊子》在《老子》的基礎(chǔ)上進(jìn)一步揭示禮與人情的關(guān)系。他常提到喪禮，比如：“老聃死……有老者哭之，如哭其子，少者哭之，如哭其母?！雹莨蟆⒊尚ⅲ骸赌先A真經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局1998年版，第71頁(yè)?！翱蕖痹臼亲匀涣髀侗瘋楦械男袨椤５趩识Y中，它成為了儀式中的環(huán)節(jié)，成為“用”的對(duì)象。甚而，每個(gè)人自己的情感流露還可以讓人替代：“主人迎于寢門(mén)外，見(jiàn)賓不哭……吊者致命。主人哭拜稽顙……委衣如初，退?？?，不踴……賓出，主人拜送于門(mén)外。乃代哭。”①鄭玄、賈公彥：《儀禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社1999年版，第800—803頁(yè)。在《莊子》看來(lái)，“禮”既不是順應(yīng)人本有的自然之情，也非中節(jié)人情，而是以功利的方式外在地規(guī)制人情，使人情成為工具化的對(duì)象。真摯的人情一旦依“禮”而為都將變質(zhì)：“強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和?！雹诠?、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第586頁(yè)。

在厘清“禮”與人情的關(guān)系之后，《莊子》指出：“仁義其非人情乎？”③同上書(shū)，第185頁(yè)。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家常從人情角度來(lái)討論仁義的源起問(wèn)題。比如，《孟子》的“四心”、《五行》的“不愛(ài)不仁，愛(ài)而后仁”。④荊門(mén)市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社1998年版，第185頁(yè)。對(duì)于儒家而言，天下由人倫構(gòu)成，而人倫的基礎(chǔ)是血親關(guān)系。在與親人的互動(dòng)中會(huì)產(chǎn)生親愛(ài)與敬愛(ài)之心?；谶@兩種真摯的情感，便可以自覺(jué)到仁義，并推及于外：“自仁率親，等而上之至于祖。自義率祖，順而下之至于禰……親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓”。⑤同上書(shū)，第1367頁(yè)。既然仁義與人情存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而禮與人情沒(méi)有必然的對(duì)應(yīng)關(guān)系，禮是外在規(guī)制人情的，那么仁義如何可能是“禮之本”呢？換言之，期望以仁義來(lái)重建禮之有效性的理路本身存在著邏輯問(wèn)題。

（2） 批駁仁義的普遍有效性

批駁的切入點(diǎn)是重審天下之構(gòu)成。周禮的核心是宗法制，故而在其視角中，天下是由人倫關(guān)系構(gòu)成的。依此來(lái)看，承襲周禮的儒家把仁義作為天下的價(jià)值基礎(chǔ)確實(shí)持之有故。但是，在《老子》中，天下的構(gòu)成不再像周禮那樣只限于人倫，而是“萬(wàn)物”。萬(wàn)物是一個(gè)集合概念，它包含了一切事物，即有屬于人的家國(guó)、侯王與民，也有不類(lèi)于人的天地與他物。在新的天下構(gòu)成的視野下，儒家的仁義便出現(xiàn)了局限?！独献印分赋?，天與人本不同類(lèi)。雖然人可以效法天地，但天地即未以人之仁義來(lái)運(yùn)作自身：“天地相合，以降甘露”，也從未以仁義來(lái)對(duì)待萬(wàn)物：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。”⑥王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第13頁(yè)。這意味著，仁義可以是人倫的價(jià)值基礎(chǔ)，但之于他物則并不有效。

不過(guò)，儒家認(rèn)為，人是能夠把仁義價(jià)值由己推及于萬(wàn)物的。如此，萬(wàn)物不就也擁有仁義了嗎？然而，這種由己推及于物的傾向正是老莊極力反對(duì)的。

《老子》有言：“上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為。”⑦同上書(shū)，第93頁(yè)。仁義的共同點(diǎn)在于“為之”?！叭省敝盀椤笔前褠?ài)推及他人，“義”之“為”在于建立各種能使人倫得以和睦的適宜價(jià)值。這里的“為”皆是有目的地對(duì)事物予以?xún)r(jià)值規(guī)定。既然是被要求的價(jià)值，那么仁義之于萬(wàn)物只是他律性的價(jià)值，其有效性能有多大呢？

《莊子》有曰：

且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾史，非吾所謂臧也；屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣。吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見(jiàn)彼也，自見(jiàn)而已矣。夫不自見(jiàn)而見(jiàn)彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。①郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第190頁(yè)。

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，仁義的探討參入了“性”。儒家認(rèn)為，人與物的“性”皆承受于無(wú)妄至善的“天”：“天命之謂性”。朱熹有曰：“人物之性，亦我之性。”②朱熹：《四書(shū)章句集注》，第33頁(yè)。因此，只要“能盡人之性，則能盡物之性?！雹弁蠒?shū)，第32頁(yè)。人之善性由心顯現(xiàn)，盡心而有仁義。把自己所體認(rèn)到的“仁”推至于物，便使“物”亦能成于善：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也?！雹苤祆洌骸端臅?shū)章句集注》，第34頁(yè)。而《莊子》并不這樣認(rèn)為。它指出：萬(wàn)物之性是不是善的與萬(wàn)物之善性將以怎樣的方式展現(xiàn)其實(shí)是兩回事。換言之，就性是向善的而言，人與物是相同的，但這不等于人對(duì)于善性的顯現(xiàn)方式就應(yīng)該是物之善性的展現(xiàn)方式。

在《莊子》看來(lái)，“性”是指事物先天的本然之質(zhì)：“性者，生之質(zhì)也。”⑤郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第459頁(yè)。萬(wàn)物各有其性：“各有儀則謂之性?！雹尥蠒?shū)，第243頁(yè)?！皟x則”就是事物之所以如此的規(guī)定?！肚f子》舉過(guò)諸多事物之“性”的例子，比如：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。……彼民有常性，織而衣，耕而食?！雹咄蠒?shū)，第194頁(yè)。雖然萬(wàn)物之“性”各有其“儀則”，但都是向善的。⑧在《莊子》所描述的“至德之世”中，“萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長(zhǎng)”。這番描繪正體現(xiàn)了《老子》“萬(wàn)物將自化”的思想。而這背后存在著萬(wàn)物本是向善的預(yù)設(shè)。劉笑敢先生認(rèn)為道家思想隱含著某種“絕對(duì)的性善論”。（參見(jiàn)劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第275頁(yè)。）那么，萬(wàn)物如何展現(xiàn)善性呢？儒家的方式則是以人性所顯的仁義作為一切尺度，通過(guò)由己及物的方式使事物都能夠符合仁義，從而展現(xiàn)出如同人一樣的善。這便是引文中“屬其性乎仁義”的意思。

屬者，連也，凡言屬而別在其中。⑨段玉裁：《說(shuō)文解字注》，第402頁(yè)?！皩倨湫浴奔词前炎约旱男悦橄抵糜谒怂O(shè)定的價(jià)值尺度中。 《莊子》指出，無(wú)論是儒家所認(rèn)為的本于善性的人之仁義，還是眾人效仿的技藝價(jià)值，雖然這些價(jià)值尺度都是善的，但它們皆非事物之性自然展現(xiàn)的善，而是外在于事物且由他者所規(guī)定的善。對(duì)如此之善的追求，就是“得人之得”“適人之適”。

《莊子》認(rèn)為，萬(wàn)物的善性不應(yīng)該由他者來(lái)規(guī)定如何展現(xiàn)，而應(yīng)該“任其性命之情而已矣”。他沿承了《老子》對(duì)“自”的區(qū)分，并提出了自與彼的不同。它的“彼”與《老子》中“自見(jiàn)者不明，自是者不彰，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)”之“自”相當(dāng)，是索求于自身之外的他者。其“自”與《老子》中“自知者明”“自勝者強(qiáng)”的“自”一致，是面向自身本然的內(nèi)在之質(zhì)。①王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第60、84頁(yè)。只有通過(guò)“自聞”“自見(jiàn)”“自得”而展現(xiàn)的價(jià)值意義才是“吾所謂臧者”。相反，“聞彼”“見(jiàn)彼”“得彼”不僅不會(huì)有益于物，反而將“殘生損性”。②郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第189頁(yè)。

通過(guò)重審天下構(gòu)成、批駁由己推及于物的理路，老莊揭示了仁義并不是天下一切的價(jià)值基礎(chǔ)，其有效性是有限的。既然如此，要以仁義為本的“禮”之于天下能有多大的有效性呢？

（3） 仁義非人性

該方面的解構(gòu)將直指仁義的根處?！肚f子》天道篇有言：

老聃曰：“請(qǐng)問(wèn)仁義，人之性邪？”孔子曰：“然！……”老聃曰：“請(qǐng)問(wèn)：何謂仁義？”孔子曰：“中心物愷，兼愛(ài)無(wú)私，此仁義之情也?！崩像踉唬骸耙猓瑤缀鹾笱?！夫兼愛(ài)不亦迂乎？無(wú)私焉，乃私也。夫子若欲使天下無(wú)失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊皷而求亡子焉？意，夫子亂人之性也”。③同上書(shū)，第275頁(yè)。

《莊子》與儒家都已突破了“生之謂性”的層面，認(rèn)識(shí)到“性”乃事物先天本然之質(zhì)。但對(duì)于人性，儒道兩家則大相徑庭。儒家認(rèn)為，人之性的特別之處就在于人原本就擁有愿與他人和睦相交，并愿意把自己擁有的善推及于人的善質(zhì)，此即仁義。但正如上文所釋?zhuān)炎约核w認(rèn)的價(jià)值由己及人本就是一種強(qiáng)加于他者的做法。這其實(shí)是一種“私”。在《莊子》看來(lái)，此“私”不僅無(wú)益于他者之性的本然展現(xiàn)，還會(huì)攖人之心、擢塞人性：“昔者黃帝始以仁義攖人之心……愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度”，“自虞氏招仁義以擾天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”①郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第216、187頁(yè)。試問(wèn)“私”而“塞性”的仁義能是人性嗎？

《莊子》認(rèn)為，人之性與其他事物之性一樣皆本于“道”而同于“德”?！暗馈蹦巳f(wàn)物的本原，“德”是“物得以生”之“天下同焉”者。②同上書(shū)，第242、186頁(yè)。他的道德并不是一種新的價(jià)值尺度，而是使萬(wàn)物之各種可能與差異得以自在展現(xiàn)的形上根據(jù)?！啊馈瘺](méi)有賦形于物；同樣，‘德’也沒(méi)有賦予物什么東西，物性與德之間的聯(lián)系乃是抽象的‘自得’而已。”③鄭開(kāi)：《道家形而上學(xué)研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2018年版，第31頁(yè)。雖然萬(wàn)物之性各不相同，但在道德的視角下，萬(wàn)物之性又皆是“同”的：“性修反德，德至同于初”，“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和”。④郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第243、112頁(yè)。此“同”并不是以某種價(jià)值尺度來(lái)整齊劃一，而是萬(wàn)物互相之間已全然交融的自然狀態(tài)。此之謂“放德而行，循道而趨”。而人性即在其中。換言之，人性不應(yīng)該像儒家那樣去規(guī)定出一個(gè)什么，而應(yīng)該由人自然地展現(xiàn)。如果一旦把所展現(xiàn)的予以規(guī)定，那便不再是人性了，而是外在于人性的價(jià)值規(guī)定。

綜上，既然仁義與禮不存在必然關(guān)系，仁義本身又不是具有普遍有效性的價(jià)值，它們之于萬(wàn)物而言是他律而外在的，甚而，仁義不是人性，那么，像第一重正名向度那樣希望通過(guò)援仁入禮來(lái)重建禮之有效性的做法其實(shí)并不可行。

三、老莊對(duì)第二重“正名”向度的解構(gòu)

在解構(gòu)第一重“正名”向度的過(guò)程中，《老子》提出了萬(wàn)物的本原，即“道”。而這沖擊了第二重“正名”向度中對(duì)語(yǔ)言認(rèn)知的基本認(rèn)識(shí)。《莊子》則通過(guò)揭示語(yǔ)言認(rèn)知之于萬(wàn)物本真的遮蔽而解構(gòu)了語(yǔ)言認(rèn)知的有效性。

（一） 在道物區(qū)分下審視語(yǔ)言認(rèn)知的限度

在第二重向度中，無(wú)論以怎樣的方式探究“正名”，諸子都未質(zhì)疑過(guò)人之認(rèn)知語(yǔ)言的能力。不過(guò)，這種共識(shí)卻在《老子》的理論中被重新審視了。

《老子》區(qū)分了道與物兩個(gè)不同的層面：

視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。⑤王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第31頁(yè)。

在《老子》看來(lái)，萬(wàn)物既紛雜變化多端，又有著各自不同的目的：“物或行或隨，或歔或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳?！雹偻蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第76頁(yè)。即使如此，但萬(wàn)物有形有狀總可以被認(rèn)識(shí)、確定與解釋。換言之，“名”之于“物”完全起得了作用。但是，一旦反思萬(wàn)物為何如此多樣地存在并追溯其本原時(shí)，卻得出了與萬(wàn)物截然不同的情況：（1）萬(wàn)物之本原不應(yīng)該再是有形有狀的“多”而必須是無(wú)形無(wú)狀且不可分的“一”，否則本原還需要被繼續(xù)追溯。此即引文“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”的表述來(lái)由。 （2）萬(wàn)物之本原應(yīng)該是恒久的，否則如何能是古今萬(wàn)物之本原呢？（3）萬(wàn)物之本原應(yīng)該是可以容納一切變化的，否則如何能是變化著的萬(wàn)物之本原呢？像引文中“繩繩”“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”等，或許就是對(duì)本原所容之動(dòng)態(tài)變化的相關(guān)描述。

基于此，《老子》發(fā)現(xiàn)，通過(guò)思維追溯所得到的只是萬(wàn)物本原的模糊輪廓，但只能那么多了。因?yàn)槿f(wàn)物之本原根本無(wú)法擁有“名”：

第一，“無(wú)狀無(wú)象”使得“道”缺乏產(chǎn)生“名”的條件。若從“名”之稱(chēng)謂作用而言，萬(wàn)物之本原是可以擁有某種稱(chēng)呼的：“吾不知其名，字之曰道?！雹谕蠒?shū)，第62頁(yè)。但如果從指實(shí)作用而言，“名”將無(wú)所適從。因?yàn)?，正如上文所釋?zhuān)笇?shí)得以完成，至少需要有形有狀的對(duì)象以及官能這兩個(gè)條件。然而，“道”卻是無(wú)狀無(wú)象的，那么官能如何獲知其“實(shí)”呢？既然無(wú)法明確其“實(shí)”，又如何能有指實(shí)之“名”？此即是引文“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰”的意思。

第二，可容納一切變化使得“道”無(wú)法擁有確定的本質(zhì)規(guī)定，即無(wú)法擁有“實(shí)”。從“名”的指實(shí)作用角度來(lái)看，“名”是含有事物本質(zhì)規(guī)定的稱(chēng)謂。每個(gè)“名”都有一個(gè)可指向的、確定“是什么”的“實(shí)”。但《老子》的回溯推得，“道”是可以容納一切變化的，這意味著“道”本身內(nèi)含著諸多差異。 《老子》有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。③同上書(shū)，第117、110頁(yè)。“一、二、三”或“有、無(wú)”等皆是成組出現(xiàn)的、具有相待關(guān)系的詞。正如上文所釋?zhuān)@些相待詞表達(dá)著差異間的區(qū)分與聯(lián)系。它們?cè)诜囱灾衅鹬鴽_擊禮制僵化區(qū)分的作用，而在道物關(guān)系的論述中，配合著“生”則表達(dá)著“道”自身所蘊(yùn)含的各種差異及其變化。既然“道”蘊(yùn)含諸多差異及變化，那么它既是如此又同時(shí)不是如此，是有差異的同一。而這意味著，根本無(wú)法知曉“道”的本質(zhì)規(guī)定為何。無(wú)“實(shí)”如何能有“名”呢？所以，萬(wàn)物之本原是不會(huì)擁有第二重正名向度中那樣的“名”。

無(wú)名意味著不可被言說(shuō)、無(wú)法被認(rèn)知、無(wú)法獲得其本質(zhì)規(guī)定。萬(wàn)物之本原完全不可用人的認(rèn)知來(lái)把握。換言之，人的語(yǔ)言認(rèn)知其實(shí)是有限度的。它們只限于物的層面。一旦涉及“道”，將無(wú)能為力。

不過(guò)，《老子》并不認(rèn)為“名”之于體認(rèn)本原是完全無(wú)效的。它創(chuàng)建了一種矛盾句式。若以A作為一“名”所能指向的一“實(shí)”，那么此類(lèi)句式可以表示為“常A非A”“大A無(wú)A”，比如“大象無(wú)形”“大音希聲”。①王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第113頁(yè)。像一章的“道可道非常道”“名可名非常名”也可以轉(zhuǎn)化成“常道不可道”“常名不可名”。

在這種句式中，“大（常）A”是《老子》獨(dú)有的新概念，還是像“字之”的“道”那樣是稱(chēng)呼，或者說(shuō)“大”“常”是程度描述詞？如果“大（常）A”是新概念，那么它就有一個(gè)區(qū)別于“A”概念的本質(zhì)規(guī)定在?？扇暨@樣，那每一句都將包含著一個(gè)新概念了。這顯然不可取。如果“大（常）A”是在表達(dá)“程度更高的A”，這意味著“大（常）A”只是在量上與A不同而已。換言之，“大（常）A”的本質(zhì)依然與A是一樣的。不過(guò)，這就與“常A非A”“大A無(wú)A”句原本的用意相悖了。它們本是要否定“大A”“常A”是A的。故也不可 取。

“大（常）A”之于“A”，既不是量上的不同，也不是質(zhì)的相異。而“大（常）A”不是“A”，也肯定不是“ā”。因此，可推得的是：“大（常）A”并不是一個(gè)含有一“實(shí)”的“名”，而是沒(méi)有本質(zhì)規(guī)定的稱(chēng)呼。但這些稱(chēng)呼是一種特別句式的構(gòu)成環(huán)節(jié)。這種句式的實(shí)質(zhì)是一組以一“名”之肯定、否定所構(gòu)成的矛盾。通過(guò)這種句式，《老子》幫助人們?cè)谡Z(yǔ)言認(rèn)知中去沖破語(yǔ)言認(rèn)知的限度，努力地去體認(rèn)萬(wàn)物之本 原。②施陽(yáng)九：《〈老子〉一章義證——“名”之兩面意義的展現(xiàn)》，載方勇主編：《諸子學(xué)刊》 （第十四輯），上海：上海古籍出版社2017年版，第65—75頁(yè)。

綜上，《老子》為人的語(yǔ)言認(rèn)知能力劃出了界限。而這沖擊了第二重正名向度對(duì)語(yǔ)言認(rèn)知的基本認(rèn)識(shí)。語(yǔ)言認(rèn)知其實(shí)并非完全有效。

（二） 揭示語(yǔ)言認(rèn)知對(duì)萬(wàn)物本真的遮蔽

如果說(shuō)《老子》是通過(guò)道物區(qū)分外在地削弱該重向度之意義的話，那么《莊子》則是以該向度本有的致思理路來(lái)進(jìn)行解構(gòu)的。主要有以下兩步：第一，揭示“名”“實(shí)”與“物”本身之間存在著不可彌合的距離。第二，指出“知”在把握萬(wàn)物時(shí)反而會(huì)使萬(wàn)物與人本身復(fù)雜化，且遠(yuǎn)離于自身的真實(shí)。

（1） 名、實(shí)與物之間的鴻溝

《莊子》認(rèn)為，語(yǔ)言認(rèn)知并不能有效地反映物的本真。因?yàn)檎Z(yǔ)言認(rèn)知與物之間存在著不可彌合的距離。《齊物論》有曰：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎？……一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有以至于三，而況自有適有乎?、俟蟆⒊尚ⅲ骸赌先A真經(jīng)注疏》，第43頁(yè)。

引文中的有與無(wú)皆非形上概念，而是在認(rèn)知語(yǔ)言的視角中對(duì)存有的概括性表述?！盁o(wú)”表述著未被認(rèn)知到，或未進(jìn)行認(rèn)知的物；“有”則概指認(rèn)識(shí)到的對(duì)象。該段中的一、二、三與《老子》42章之“一、二、三”的意義完全不同。正如上文所釋?zhuān)独献印酚盟鼈儊?lái)表達(dá)“道”自身所蘊(yùn)含的各種差異及其變化，是從道物關(guān)系而言的。這里則是語(yǔ)言認(rèn)知的角度。引文中的“一”是未進(jìn)行認(rèn)知的“一”本身。后文以“無(wú)”代指。“二”是指作為認(rèn)識(shí)之對(duì)象的“一”與表述了“一”的“言”。由于兩者是認(rèn)知與語(yǔ)言的產(chǎn)物，因而后文以“有”概指。“三”即是“一”本身、作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“一”、與表述了“一”的“言”。由于認(rèn)知與語(yǔ)言的介入，“一”被區(qū)分出三個(gè)“一”。此之謂“自無(wú)適有以至于三”。

《莊子》指出，在這“無(wú)適有”的過(guò)程中，其實(shí)存在著兩個(gè)疑問(wèn)：“物”本身與所名、所言是不是同一的？所名所言與名言是否是相合的？從引文“巧歷不能得”來(lái)推斷，《莊子》應(yīng)該認(rèn)為其間即不同一，也不相合。這意味了，名言、物本身以及作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“物”之間其實(shí)存在著距離。引文提到了邏輯上的無(wú)限回溯。這種情況只能存在于思維及語(yǔ)言中，但在現(xiàn)實(shí)里并不會(huì)出現(xiàn)。因此，《莊子》質(zhì)疑到“未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎”，即名言到底能不能真實(shí)地反映“物”的本真？

《莊子》把“言”與“吹”相比：

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無(wú)辯乎？……以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也?！史忠舱撸胁环忠?；辨也者，有不辨也。……眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不 見(jiàn)也。②同上書(shū)，第32、36、45頁(yè)。

第一，如果只依循每一個(gè)“是什么”的規(guī)定，其實(shí)并不能夠判斷出“此物是還是不是什么”。以“馬”為例，即“是不是馬”并非只需要馬的定義就足夠了，還需要和“非指”“非馬”等這樣的否定性規(guī)定聯(lián)系起來(lái)才有可能。此之謂“不若以非指喻指之非指也”“不若以非馬喻馬之非馬也”。所以，定義之于認(rèn)識(shí)而言，其作用是有限的。

第二，事物原本是沒(méi)有區(qū)分與定義的，它們總自在而全面地展現(xiàn)著自身。此即“不分”“不辯”?？扇丝傄獙?duì)事物予以區(qū)分與規(guī)定。此之謂“眾人辯之以相示”。但如此的做法卻是在切割原本全面而本真的事物。切割意味著，對(duì)事物的每個(gè)規(guī)定其實(shí)都是片面的。這即是“辯也者，有不見(jiàn)也”。因此，像定義中所展現(xiàn)的事物之本質(zhì)規(guī)定也只是部分地把握著事物而已。

第三，《莊子》非常注意“物”的流動(dòng)變化：“造化又將奚以汝為？將奚以汝適？……若化為物，以待其所不知之化已乎。”②同上書(shū)，第152頁(yè)?！肚f子》中的“‘化’不是一個(gè)部分而是全體，即宇宙演化的整個(gè)過(guò)程。”③鄭開(kāi)：《道家形而上學(xué)研究》，第88頁(yè)。“化”意味著萬(wàn)物之間是有待而聯(lián)系的。在《齊物論》中有一則罔兩問(wèn)景的故事，其有曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識(shí)所以然！惡識(shí)所以不然！”④郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第57頁(yè)。既然宇宙演化中的每一個(gè)“物”皆有待于他者，那么像定義僅就一事物而言的所以然，其實(shí)并不是該事物全面的所以然。若要明曉一事物的所以然，則應(yīng)該把事物之有待者共同結(jié)合起來(lái)考量。但這可能嗎？從“其所言者特未定也”來(lái)看，《莊子》應(yīng)該是否認(rèn)的。

通過(guò)以上三點(diǎn)，《莊子》直指了“實(shí)”，即事物的定義。他認(rèn)為，人所認(rèn)知到的事物的定義其實(shí)與“物”本身有著一定的距離。由于這距離并不是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)失誤而導(dǎo)致的，而是在認(rèn)知與規(guī)定事物時(shí)必然會(huì)產(chǎn)生的，所以是不可彌合的。

綜上，既然“名言”及其“實(shí)”都與“物”本身有著不可彌合的距離，那么第二重正名向度還有可行性 嗎？

（2） 人之知使萬(wàn)物遠(yuǎn)離于自身的真實(shí)

《莊子》對(duì)“知”的考察并非像第二重正名向度那樣只局限于名實(shí)之辨，它是立于本原與萬(wàn)物的關(guān)系角度來(lái)闡釋的：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。①郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第39頁(yè)。

此段引文有四個(gè)階段：第一，“道”未虧且萬(wàn)物相融于造化之中；第二，“物”、“我”相分了；第三，產(chǎn)生了事物之間的區(qū)分；第四，有了是非價(jià)值判斷。《莊子》認(rèn)為，這四個(gè)階段是逐步演化而有的。演化的原因皆與“知”有關(guān)。

最初，萬(wàn)物皆本然地生存于這個(gè)世界中?；ハ嗉葲](méi)有彼此意識(shí)，也沒(méi)有欲求。只是自然本真地展現(xiàn)自身：“至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離，同乎無(wú)欲，素樸而民性得矣?！雹谕蠒?shū)，第196頁(yè)。但由于“人”之“知”的覺(jué)醒，循道至德的階段被終結(jié)了。

在先秦，“知”主要有兩種功能，即遇物與論物：“知也者，以其知遇物。而能貌之，若見(jiàn)。智，智也者，以其知論物，而其知之也著，若明?！雹蹍秦菇骸赌有Ｗⅰ?， 第469頁(yè)。前者是對(duì)事物的感知，后者則是分析與解釋事物。《莊子》亦如是：“知者，接也；知者，謨也?！雹芄蟆⒊尚ⅲ骸赌先A真經(jīng)注疏》，第459、531頁(yè)。在“知”的作用下，產(chǎn)生了“物”與“我”的彼此意識(shí)?！拔铩敝凇拔摇辈辉偈且惑w造化中“相與”的一部分而是外在于“我”的對(duì)象。此即是“以為有物矣，而未始有封”的階段。當(dāng)“知”積極地向外探索并分析與解釋事物時(shí)，名言出現(xiàn)了?！罢Z(yǔ)言是概念思維或邏輯思維的外殼?！雹萼嶉_(kāi)：《道家形而上學(xué)研究》，第124頁(yè)。它們蘊(yùn)含著對(duì)事物的各種區(qū)分與規(guī)定。此乃“以為有封焉，而未始有是非”的階段。在《莊子》中，“人心”中除了“知”，還有產(chǎn)生是非好惡的人情：“是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身?！雹薰?、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第127頁(yè)。在人情的介入下，便在前一個(gè)區(qū)分規(guī)定的階段上產(chǎn)生了各種是非價(jià)值觀點(diǎn)。此之謂“是非之彰也”。

在道德階段之后，每一個(gè)階段的分化都是在人之“知”的作用下推進(jìn)的?？烧缟衔乃?zhuān)愿緹o(wú)法反映萬(wàn)物的本真，它們與物本身之間存在著不可彌合的距離。而價(jià)值尺度更不可取。因?yàn)槊總€(gè)價(jià)值尺度皆是立于每個(gè)“我”的立場(chǎng)上來(lái)看待萬(wàn)物，其所樹(shù)立的價(jià)值規(guī)定根本不是萬(wàn)物自身而有的。價(jià)值尺度的建立反而會(huì)損害萬(wàn)物之性。此外，當(dāng)各種價(jià)值尺度發(fā)生碰撞時(shí)，人情的緊張與無(wú)定將充斥于各種價(jià)值論辯中：“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)，與接為構(gòu)，日以心斗……喜怒哀樂(lè)，慮嘆變慹”。①郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第27頁(yè)。這不僅“內(nèi)傷其身”，更使得天下大亂：“以我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂?！雹谕蠒?shū)，第127、49頁(yè)。在“知”的作用下，萬(wàn)物被各種概念與價(jià)值是非所規(guī)定與區(qū)分，而這些不僅使萬(wàn)物變得復(fù)雜化，更使之逐漸地遠(yuǎn)離其自身的本真。

在《莊子》看來(lái)，“知”并沒(méi)有為天下萬(wàn)物帶來(lái)真理與秩序，而是片面與混亂。既然“知”之于萬(wàn)物是消極的，那又為何還要以“知”明“實(shí)”而正“名”呢？至此，《莊子》徹底解構(gòu)了第二重正名向度的意義。

四、結(jié)語(yǔ)

先秦“正名”雖然有兩重向度，但它們的歸旨都是“化天下”③伍非百：《中國(guó)古名家言》，四川：四川大學(xué)出版社2009年版，第521頁(yè)。：

第一重“正名”向度是希望通過(guò)援仁入禮來(lái)重建禮之有效性，從而恢復(fù)各等級(jí)之名分的效力。然而，老莊卻指出了“禮”的結(jié)構(gòu)本身是不合理的，并否定了援仁入禮的有效性。由此，第一重“正名”向度被解構(gòu)了。

第二重“正名”向度則期望通過(guò)知曉“物”之“實(shí)”來(lái)確定“名”的意義。如此便可基于“名”進(jìn)行有效的認(rèn)識(shí)與交流，并為天下制定出各種清晰確定的法律規(guī)范?？伞独献印穮s以道物區(qū)分讓人們看到語(yǔ)言認(rèn)知的限度。而《莊子》則揭示了語(yǔ)言認(rèn)知之于萬(wàn)物本真的遮蔽。第二重“正名”并不具有可行性。

在老莊解構(gòu)了兩重正名向度之后，它們便不再把“化天下”寄托于“正名”之上了。老莊在名論的否定中開(kāi)啟了道論的大門(mén)。