高瑞泉

觀念史作為一種哲學研究的形態(tài)，無論是在中外著述界，都是比較晚起的。但是在最近十數年間，不僅西方觀念史著述的譯品增多，漢語觀念史的論著，也漸趨繁榮。盡管出于種種原由，有些并未直接標以“觀念史”的名目。回溯過往，數十年前以“中國哲學范疇史”“知行觀”“人性論史”等題目面世的作品，究其實，也是未以“觀念史”張目的觀念史研究。再則，由于觀念史研究通常涉及不同的學科，與之密切相關的便有“概念史”“思想史”“哲學史”等多種。隨著觀念史研究活動的進展，諸如此類的問題凸顯出來：何謂觀念史？為什么研究觀念史？特別是如果我們將觀念史視為哲學活動的一項作業(yè)，與中國哲學史和一般思想史相比較，它是否有自己獨特對象和學科定位？上述問題實際上關系到中國觀念史研究的學科自覺，故有必要做一番討論。

一

總體上從屬于哲學研究的中國觀念史，其學科意識是與“有沒有‘中國哲學’”或者“中國哲學的合法性”爭論有關聯的，從某種意義上說，它是這場持續(xù)已久的爭論激發(fā)起來的副產品之一。

二十年前學術界有過一場“中國哲學合法性”的討論，它是20世紀30年代關于“哲學在中國”還是“中國的哲學”的討論的繼續(xù)，參與討論的人數則大為增加。兩次討論的問題其實是一致的，就是“有沒有‘中國哲學’？”這場討論和以往一樣，既并未達成高度的共識，也沒有改變人們在“中國哲學史”學科中繼續(xù)作業(yè)?；诩毭艿姆治?，荷蘭萊文大學的漢學家戴卡琳（Carine Defoort）對于爭論及其結果給出一種“同情的理解”。作為一個西方漢學家，對于這個問題十分敏感：“如果完全否定中國哲學的存在，不但意味著徹底否定了一千多位研究中國哲學的學者存在的合理性，而且也意味著打破了中華民族的自豪感。另外，堅持認為‘哲學概論’課程應該包括其他一些文化的哲學傳統(tǒng)，這肯定也會使研究這一領域的西方同事感到不安?！雹俅骺眨骸毒烤褂袩o“中國哲學”——隱含的爭論中的觀點》，楊民、李薇譯，載《中國哲學史》2006年第2期，第5頁。戴卡琳觀察到的幾乎是不言自明的事實，人們已經習慣于“哲學是時代精神的精華”，或者“哲學是文化的核心”之類的信念，如果中國原本沒有哲學，中國文化怎么稱得上博大精深？再則，“研究中國思想的學者往往對中國的思想傳統(tǒng)——不管它是否被稱作哲學——比對哲學更感到自豪。”②戴卡琳：《“中國哲學”的正名之辯》，劉豐譯，載復旦大學上海儒學院編：《中國哲學合法性與儒學世界化》，北京：商務印書館2020年版，第47頁。

正如20世紀上半葉“中國的哲學VS哲學在中國”的疑問沒有獲得確定的解答一樣，最近的“中國哲學的合法性”的討論，就知性活動的結果而言，很難說有何明晰的結論。③戴卡琳的解決方案是引入維特根斯坦的“家族相似性”（family resemblances）的概念，用“哲學”如家族的“姓氏”，中國思想是一個“被收養(yǎng)者”進入這個家族，并在有爭議的條件下享有該姓氏，這樣一種方式來調解這個爭議。這個爭議包括對如下困境的理解：即使在西方，對什么是哲學，哲學家們也并沒有一致的答案：“我們和哲學緊密相連，為哲學而自豪，對哲學感恩戴德，但是對哲學我們偏偏又沒有什么決定性的結論。真正的問題在于，無論選擇什么樣的方式，都無法提供一個愉快、完美而又和諧的家園?！眳⒁姶骺眨骸毒烤褂袩o“中國哲學”——隱含的爭論中的觀點》，第16頁。討論過程激發(fā)出一些耀眼的口號，最耀眼的莫過于“以中國講中國”了。我們可以意識到它包含著回歸民族文化之本根，反對簡單套用西方哲學作為分析中國思想的概念框架的意向。但是，它也進一步揭橥了戴卡琳所謂圍繞此問題的“敏感性”，由于西方世界的文化沙文主義與“極度敏感的中國學者的自我堅持”之間的對峙，在“中國哲學”的概念中，“中國”雖然是“定語”，但是其意義如果不是重于“哲學”的話，至少不比“哲學”輕。由此，它實際上將另一個問題疊加到前一個問題：“何謂中國”？其實，只要稍加考察，就會明白，解答這個問題一點也不比“何謂哲學”容易。由此突出了“有沒有‘中國哲學’”實際上是中國歷史文化自我認識的一部分，后者是哲學史和歷史學必定有所交集的問題。不過我們看到，歷史學家在這方面獲得許多建設性的進展，并未與上述口號發(fā)生多大共鳴。

說“中國哲學的合法性”討論沒有在知性上達成廣泛的共識，不等于它沒有任何實踐上的效果：這場討論之后，中國哲學的研究方式發(fā)生了某些新的變化。當然，這些變化是在諸多條件共同作用下發(fā)生的。舉其大端有四：第一，繼“兩個對子”的公式被擱置以后，“中國哲學史”著述的主流回歸馮友蘭的方式——以儒學為正宗的哲學史。繼港臺儒學成為熱門以后，大陸儒學進一步復興，眾多學者認為儒家哲學才代表了中國哲學的正統(tǒng)，其激進的一脈則以回歸經學為正途。第二，在復興傳統(tǒng)文化的大潮流下，除了儒學在復興，對儒家以外的諸子學的哲學研究也有新的成果。第三，更有哲學抱負的學者，以廣義的經典解釋為基礎， 提倡“‘做’中國哲學”。第四，觀念史研究，它有自己相對獨立的形態(tài)，又與上述三者都可能有所交集。上述四種走向，除了少數嚴格的宗經論者，原則上并不排斥跨文化或比較哲學的視野和方法，差距只在是否融貫和善巧而已。這表明當代學人的文化自信與文明互鑒的眼光，并非注定互相排斥的。

前三項不在我們討論的范圍，本文專門討論第四項：觀念史研究的新興趣。

“有沒有‘中國哲學’”這個問題，最早是隨著“中國哲學史”學科的誕生而發(fā)生的。黑格爾斷言孔子等中國先賢，由于自由意識的限度和雖然“也達到了對于純粹思想的意識，但并不深入”，所以只提供了“一種特別的完全散文式的理智”。①黑格爾：《哲學史講演錄》 （第一卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館1983年版，第118—132頁。這是黑格爾1816年在海德堡大學開講哲學史時幾乎附帶地提到的。過了一個多世紀，中國現代哲學家胡適、馮友蘭等在大學開設《中國哲學史》課程，并開始嘗試自己的哲學體系的創(chuàng)造時，金岳霖馮友蘭等才用“哲學在中國”VS“中國的哲學”的論式做出了回應。恰恰在如此智性風氣中，作為特殊的哲學史研究的觀念史路徑，開始被提示出來。我們不妨在這里作一次簡要的回顧。

像許多對西方文化沙文主義抱有強烈反感的儒家學者一樣，牟宗三不同意將“哲學”等同于希臘哲學及其后裔，主張對于“哲學”，“我們現在把它當一通名使用”。而且說：“中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學?！雹倌沧谌骸吨袊軐W的特質》，上海：上海古籍出版社1997年版，第1—5頁。這是與他將中國哲學界定為“生命的學問”相應的。但是，在另一次講演中，牟宗三作了某種修訂：“儒家在以前并不是當哲學講，但是我們可以方便地把它當哲學講，來看看這個系統(tǒng)的形態(tài)是個什么樣的形態(tài)。”又說：“我們要了解一個系統(tǒng)的性格當然要了解它的主要問題和主要觀念。由這些主要問題、觀念，它當然成一個系統(tǒng)?！雹谀沧谌骸吨袊軐W十九講》，上海：上海古籍出版社1997年版，第67頁。那么，儒家的核心觀念是什么呢？

中國哲學由堯舜夏商周開始，模糊地能發(fā)出一些觀念，這些觀念就有相當的普遍性。由游離不明確的觀念（idea），而至轉成確定的概念（concept），就有其普遍性。觀念大都是不十分明確的，明確化就成概念，一成概念就有普遍性。但此種普遍性，就中國而言，由堯舜夏商周開始就有其特殊性。換言之，中華民族的活動有一個觀念在指導，有觀念就有普遍性，但這個觀念卻要通過具體的生命來表現，也即由中華民族這個特殊的民族生命來 表現。③牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，上海：上海古籍出版社1997年版，第3—4頁。

牟宗三是在中西比較的視角中討論中國哲學的起源和特點的，在他看來，中西哲學是分別圍繞著兩個不同的“領導觀念”而展開的義理系統(tǒng)：

對中西哲學傳統(tǒng)的長期發(fā)展加以反省，我們可以用兩個名詞來表示。我們可以說兩個哲學傳統(tǒng)的領導觀念，一個是生命，另一個是自然。中國文化之開端，哲學觀念之呈現，著眼點在生命，故中國文化所關心的是“生命”，而西方文化的重點，其所關心的是“自然”或“外在的對象”（natural or external object），這就是領導線索。④牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，第11頁。牟宗三認為：西方哲學關心的是“自然”，這就把蘇格拉底以來的倫理學傳統(tǒng)撇開了；而中國哲學關心“生命”，同時把對“天道”的關注也省略了。

將中國哲學的中心視為“生命”的觀念，并非自牟宗三始，這一點我們后面會有所論及?，F在先要提示的是，牟宗三所謂的“領導觀念”與洛夫喬伊的“單元—觀念”或“基本觀念”（unit ideas）高度相似，因而牟宗三對于“有沒有中國哲學”的回答，在這里變得更有彈性了。同時也暗示了，同樣是儒學內部，“做”中國哲學可以有兩種方式：一種是像牟宗三那樣，從此類問題出發(fā)，把古代經典中，圍繞“生命”這個“領導觀念”的一系列觀念，如“心”“性”“命”“天”等，借與西方哲學的架構之比較，演繹成概念化的理論體系，因而其重心在體系的創(chuàng)制。另一種則是，對那些核心觀念如何在指導民族生活的過程中“體現”出來，作一種歷史研究，即觀念史的路徑。其重點不在對理論系統(tǒng)的闡釋，而在對相關觀念的資料廣泛收集的基礎上，將它與更具有現實性和普遍意義的課題聯系起來展現其演化史。譬如徐復觀的《中國人性論史》，重點在研究傳統(tǒng)儒家的人性觀念及其現代意義。①囿于儒家的立場，他們沒有把同樣古老的如“道”“自然”等道家更重視的觀念，視為學術研究的起點，而20世紀以來的中國哲學學者，圍繞這類觀念，無論在哲學建構向度還是觀念史研究向度，都有許多值得注意的成果。另外，隨著考古發(fā)現的新出土文獻受到學術界的關注，像“太一”這樣被20世紀中國哲學史家視為“元學觀念”語詞，也因為郭店一號楚墓新出土文獻“太一生水”和《禮記·禮運》的“夫禮必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，則而為鬼神，其降曰命，其官于天地”互相印證，更證實了它在先秦的觀念世界中確有源頭。因而，如果說中國哲學在源頭上有“領導觀念”（“基本觀念”）的話，那是否只是“生命”的觀念，就不是毫無爭論余地的了，至少像金岳霖就認為“道”才是中國文化的“原動力”，贊成這點的學者想必不在少數。不過兩者的要旨相同，都在于證明在“人的問題”上，儒家哲學是中國人安心立命之根本；而且在回應現代性的挑戰(zhàn)方面，儒家哲學無疑比西方哲學更擅勝場。

二

以觀念史的形態(tài)研究中國哲學的路徑，在美國漢學家艾爾曼（Benjaimin A. Elman）看來，其歷史起點更早，可以追溯到20世紀初，中國哲學史學科誕生之際，梁啟超、胡適等受德國人的“精神史”和美國洛夫喬伊的觀念史（尤其是他的《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》）的影響，開始“獨取觀念的內在開展，作為闡明傳統(tǒng)中國思想和概念的方法論框架”②艾爾曼說：“如果我們只就中國文化史的領域來談，我們會發(fā)現迄今所謂的‘中國思想史’，通常只是較為淺顯的‘中國哲學史’。無疑除了某些重要的例外，中國思想史以儒家馬首是瞻是有其主觀因素的。我這里所謂的‘中國哲學史’，是指師法早期研究中國思想的先驅如梁啟超和胡適等人的‘觀念史’角度的研究，那輩人受到德國人以‘精神史’（Geistsgeschichte）研究哲學史，或是美國的哲學研究之影響。后來，亞瑟·洛夫喬（Arthur Lovejoy）的‘觀念史’取向在哈佛發(fā)展成他的《存在的偉大鏈結》 （The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea）一書，對于受美國訓練的中國思想史學者開始有影響力，他們獨取觀念的內在開展，作為闡明傳統(tǒng)中國思想和概念的方法論框架?！眳⒁姲嘌琶鳌ぐ瑺柭骸吨袊幕返男路较颍阂恍┯写懻摰囊庖姟罚d賀照田主編：《學術思想評論》 （第三輯），沈陽：遼寧大學出版社1998年版，第425頁。此段文字中的“亞瑟·洛夫喬”即阿瑟·Q.洛夫喬伊，《存在的偉大鏈結》即《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》。。

梁啟超和胡適是否以及在多大程度上受到阿瑟·洛夫喬伊（Arthur Lovejoy）的影響，艾爾曼并未提供更多的說明。①這里至少有些由兩方面出現時間先后而引起的疑問：洛夫喬伊的《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》出版于1936年，更早的觀念史著述《反叛的二元論》和《古代尚古主義及其相關觀念》分別出版于1930年和1935年，后來同樣重要的《觀念史論文集》出版于1948年。而胡適的《中國哲學史》和梁啟超的《儒家哲學》都比它們出版的時間要早。當然，洛夫喬伊從1902年就開始發(fā)表零星論文了，胡適是否在留美期間讀過這些論文？梁啟超在20世紀初的十幾年內，注意力集中于政治，而且他的英文程度也比較有限，效法洛夫喬伊而作的可能性似乎更小。一種解釋是：艾爾曼在這里很可能指的是梁啟超、胡適之后余英時等一脈的學者。艾爾曼也說過，“雖然最近余英時在他著名的關于中國商人的宗教價值的研究里，步韋伯模式做了值得鼓勵的轉向，洛夫喬伊根源于早期‘精神史’的觀念史立場，依然居于主流，使得中國思想史大體上還是與社會、政治與經濟的脈絡脫節(jié)。余英時的一位學生甚至聲稱，外在歷史對觀念的內在史沒什么助益”。王汎森有一篇文章《當代西方思想史流派及其批評》，開頭就說到洛夫喬伊，并說《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》在“西方人文社科的學生中，應該是教授和學生人手一本的”?？梢娤袼麄兡菢釉诿绹苓^訓練的學者知曉洛夫喬伊是正常的。不過，后來余英時雖然研究儒學，但卻區(qū)分錢穆和牟宗三、唐君毅，對現代新儒家的哲學路向有所批評；他的學術路徑繼承的是文史傳統(tǒng)。更多地專做儒家觀念史的也并非這一脈的學者，應該是被稱作港臺新儒家的群體，尤其是徐復觀。如果擱置具體的歷史細節(jié)，我們還應該承認艾爾曼確有所見。這與中國大陸學者（無論是專治西方哲學還是中國哲學）的主流群體，對洛夫喬伊不盡重視形成了反差。受實用主義包括進化論的影響，胡適在撰寫第一部中國哲學史時，希望勾勒出古代中國思想家進化觀念的歷史，在當時顯得新鮮，但是卻過于生硬。他對墨子和墨經的重視，也與他經過實證主義的洗禮有關。至于梁啟超，在墨子和墨經研究過程中與胡適互相呼應外，他晚年在其《儒家哲學》中說，西方哲學是求知識的學問，中國學問是“行為的學問”，“philosophy其涵義實不適于中國，若勉強借用，只能在上頭加上個形容詞，稱為人生哲學。中國哲學以研究人類為出發(fā)點，最主要的是人之所以為人道，怎樣才算一個人，人與人相互有什么關系?！雹诹簡⒊骸度寮艺軐W》，載《飲冰室合集》專集之一百三，北京：中華書局1988年版，第2頁。梁啟超所謂中國人重在“人生哲學”或者“行為的學問”，與牟宗三所謂“生命的學問”并無大的差別，而他比較詳細講解的也只是儒家三個核心觀念的歷史：“性”“天/命”和“心”，同樣接近牟宗三的概括，都近乎“取觀念的內在開展”闡明中國傳統(tǒng)思想的觀念史進路。不過，同樣是處理這些基本觀念，梁啟超在實證研究方面不如倡導歷史語言學的傅斯年（有《性命古訓辯證》）周詳，在哲學分析能力上則遜色于王國維（有《論性》 《原命》諸論）；加之胡適、馮友蘭的中國哲學史都是適應大學教材而作，能夠滿足一般讀者對中國哲學史的全貌獲得整體、簡明的認知要求，因而傳播更廣。梁啟超的觀念史研究還停留在講演和單篇論文，近乎偶然的作業(yè)，自然難以引起后人足夠的重視。但是我們在討論觀念史研究的學術自覺時，回看梁任公以及同時代的王國維、傅斯年等的貢獻，可以認為，作為一項現代學術形態(tài)，中國觀念史研究實由此發(fā)軔。③這里討論的是作為現代學術形態(tài)的觀念史研究，如果就其從“詞匯”出發(fā)，研究如何由字/詞通道，則觀念史在中國傳統(tǒng)學術中有更源遠流長的先導，最切近的學問根基則是清代的樸學。關于這方面的問題，可參見高瑞泉：《“詞匯”：中國觀念史研究的進路》，載《學術月刊》2021年第5期。

在最近的一場“中國哲學的合法性”討論之后，另一位海外中國哲學史家信廣來（Kwong-loi Shun），在懸置“有沒有‘中國哲學’”的結論以后，重新提出了觀念史研究的可能空間：

我在使用“中國思想”這一詞時作出了一些假設。即在中國的歷史發(fā)展中確實存在一系列包含著具有一致性和可理解性的觀念的文本，這使它們具有獨立的研究價值。當我們說到中國思想研究時，我所指的就是對這些觀念的研究，這其中的假設是這些文本內的確包含著具備這些特點的觀念。這些文本及其觀念可以被不同的學科以不同的方式來研究，而上文提到對中國思想的哲學研究，僅僅是其中的一種方式。這些文本和觀念可以是文本研究的對象，即通過訓詁考證及文本分析以盡量接近文本中所包含的觀念為目的來研究文本。同樣的，它們也可以作為思想史的研究對象。思想史特別關注特定的觀念在社會和政治背景下以及在特定歷史時期的思想氛圍中是以何種方式演進的。文本研究和歷史研究同樣著眼于過去，致力于盡量接近過去本本所包含的觀念，同時理解它們在特定歷史時期的演進方式。而對中國思想的哲學研究卻相反地更加著眼于當下。雖然以來自過去的觀念作為其出發(fā)點，哲學研究卻以一種勾連當下哲學思維并同時激活其當下關切性的方式來對它進行研究。因為這種研究的基礎乃是過去的觀念，因此對中國思想的哲學研究便首先依賴于文本研究和歷史研究。①信廣來：《中國思想的哲學研究》，載《杭州師范大學學報（社會科學版）》2015年第6期。

這樣的解決方案，是以我們的先賢早就提出了人類某些共同的也近乎是永恒的問題——我們把這類問題稱作“哲學問題”——為前提的，它們萌發(fā)在某些中國人獨創(chuàng)的觀念形態(tài)之中，這些觀念“具有一致性和可理解性”，并且滲透到各個學科；也就是說，雖然形式上與希臘哲學不同，它們依然可以滿足系統(tǒng)性、創(chuàng)造性和學科分支的要求，倘若我們帶有足夠強的現實感和理智的分析能力，并能以此對治觀念的歷史的話。這層意思，最早參與“有沒有‘中國哲學’”討論的金岳霖先生，也有所論述。在知識論研究中，金先生曾經區(qū)別“概念”和“觀念”：“意念（這是金岳霖對英語idea的漢譯——引者注）與概念地分別。從心理狀態(tài)說。是前者比較模糊，后者比較清楚。從思議底內在結構說，前者可以有矛盾雖然不必有矛盾，后者不能有矛盾?！雹诮鹪懒兀骸吨R論》，北京：商務印書館1983年版，第335頁。這兩項從認識論和邏輯學視角看，與“概念”相比似乎是“觀念”的弱點，在我看來，恰恰為“觀念”可以單獨成為學術研究的對象提供了理由，因為我們的精神生活中離不開那些核心“觀念”，盡管它們可能有矛盾和似乎顯得模糊。而發(fā)現其矛盾、解釋其所以然，以及探討我們是否可能澄清其“模糊”之處，不正是哲學家的本分嗎？事實上，金先生在另一個地方，又承認對于觀念，我們依然可以施之以哲學分析：

意念如何形成和它們是何等樣子的意念是不同的兩個問題?！覀冊诹私饬艘粋€意念是如何形成以后，還要面對它是什么樣的意念這個課題。這有諸多問題需要解決。比如，它是否真實，它是否融貫一致，或當它在真假未定時是否也能夠立足，或在其被信受的情況下，它是否富有（實際）成果，或在智慧方面會帶來什么結果。①金岳霖：《Tao，Nature and Man》，載《金岳霖全集》 （第五卷），北京：人民出版社2013年版，第171—172頁。原文為“How ideas come to be is quite different from what they are—Gave the history of low an idea has come to be， we have yet to face to problem as to what it is. Quite a large number of ways dealing with remains. There is for instance a question of its truth or falsehood， its consistency or inconsistency， or its tenability when no decision can be arrived at concerning its truth or falsehood， or else its fruitfulness or wisdom when judged in terms of what consequences there may be when the ideas is seriously entertained.”發(fā)表于其對應中文譯著中 （參見金岳霖：《道、自然與人——金岳霖英文論著全譯》，劉培育、王路譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第148頁）的譯文頗有些不妥，該文把idea一詞時而譯為“觀念”，時而譯為“意念”。我對這段譯文有所改動，包括按照金岳霖先生自己的譯法，將“ideas”統(tǒng)一翻譯為“意念”。

“意念”（idea）的生成和該“意念”的內涵及意義是否可能完全分開，自然大有討論余地，因為一個活的“意念”——生活中須臾不可離開卻又“百姓日用而不知”的那種觀念，絕不是一旦生成就一成不變的，而是會發(fā)生復雜演化的。但是，金先生提示的觀念之真假、人們在運用觀念時是否遵守同一律、在其真假未卜時“它是否能站得住”即最低程度是否能做到言之成理持之有故，以及該觀念被人們信受以后的效用如何，包括它是具有行動的驅動力，還是有助于我們通達智慧？諸如此類，都是觀念史的哲學作業(yè)部分。

如果說，作為一個重分析的哲學家，金岳霖談論到對“觀念”的哲學分析，似乎是偶然的成分居多的話，那么觀念史家阿瑟·洛夫喬伊就自覺地將一種“哲學語義學”（philosophical semantics）引入觀念的哲學分析：

這種哲學語義學也就是對一個時期或一種運動中的神圣語詞或成語的一種研究，用某種觀點去清除它的模糊性，列舉出它的各種各樣的含意，考察在其中由模糊性所產生的混亂結合的方式，這些模糊性曾影響到各種學說的發(fā)展，或加速某一流行的思想由一個向另一個，或許正好是其反面而不知不覺的轉化。由于其模糊性，單純的語詞很有可能作為歷史上的力量而產生某種獨立的活動。一個專名，一個詞語，一個公式，因為它諸多意義中的一個意義，或者是它所暗示的思想中的一種思想，與某一時代流行的信仰、價值標準以及口味相投而得以流行或被人們接受。由于這些專名、短語、公式中的別的意思，或者暗示的言外之意，并沒有為運用它們的人們清晰地區(qū)分開來，而逐漸成為其意義中的起支配作用的成分，它們也就可能有助于改變信仰、價值標準以及口味。①阿瑟·Q. 洛夫喬伊：《存在巨鏈：對一個觀念的歷史研究》，張傳友、高秉江譯，北京：商務印書館2019年版，第18—19頁。

雖然研究這些觀念與研究哲學史一樣離不開文本，但是此處與一般哲學史的區(qū)別在于它不是著眼于哲學體系，或者說并不以哲學體系為研究的單位，而是強調“這種研究的基礎乃是過去的觀念”。這些“過去的觀念”在不同的義理系統(tǒng)中其地位有高低、釋義有差別，還可能被不同的哲學、文學、史學文本所共享。所以批判的觀念史雖然以特殊的哲學史來自我定位，但是其“特殊性”又包含了下列理想：第一，在它研究的特定觀念中，它把任何與此觀念相關的哲學史敘事都被為構成該觀念史譜系的一部分，并不承認任何哲學門派（哪怕它居于強勢的話語地位）是唯一正確的。第二，它可以是一種跨學科的研究，甚至認為只有在跨學科、多學科的研究中，觀念的真實面貌及其意義才得以具體地呈現。

三

不過，上述討論中間幾乎不可避免地遇到了“觀念史”與“哲學”“哲學史”“思想”“思想史”的糾纏。若采用洛夫喬伊式的界說，把解釋的或批判的“觀念史”定位為：“與哲學史相比較，它既更特殊一些又范圍更為寬泛一些，它主要是借助那些與它自身相關的單元的特征使自己區(qū)分開來?！雹谕蠒?頁。與洛夫喬伊將自己的觀念史作品視為特殊的哲學史不同，中國學者容易將其視為思想史的一種。譬如張灝很早就說過：“大約而言，思想史有兩種，一種是觀念發(fā)展式的思想（history of ideas）。這種思想史的著眼點式觀念的歷史發(fā)展，它的主要目的是看觀念如何在不同時代以不同的面貌出現，從而分析這些觀念與其他觀念間的衍生與邏輯關系，探討這些觀念與其他觀念之間所產生的緊張性和激蕩性。西方史家魯佛覺（Arthur Lovejoy）的《存在的鏈鎖》 （The Great Chain of Being）和萊根（Anders Nygren）論‘愛’這一觀念在西方傳統(tǒng)歷代演變（Agape and Eros）都是這一類思想史的典范之作。用這種思想史來處理哲學史或思想史上的重要觀念有其特殊的價值”。參見張灝：《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》，崔志海、葛夫平譯，北京：新星出版社2006年版，第215—216頁。大致讓“觀念史”與一般的“哲學史”有所區(qū)別，但是觀念史和思想史的關系尚需厘清。思想史與哲學史有著天然的聯系。當然，人們心目中的“天然”關系，常常又最不容易厘清。按照我們現在的學科分類，哲學史通常是哲學系的二級學科之一，筆者的本專業(yè)是“中國哲學”，我的同行大多從事中國哲學史的研究；但是哲學史只是思想史之一種，恰如社會思想史、經濟思想史、政治思想史從屬于思想史一樣。而且，思想史現在只是歷史學中二級學科專門史中的一項。結果，“思想史”的范圍變得大小由之了。如果我們把“觀念史”視為the history of ideas的漢譯的話，這一英文術語有時又被漢譯為“思想史”。因而，給觀念史作學科定位，必定涉及它與“思想史”的關系，以及“何謂思想”的問題。

“思想”可以有寬的釋義?？铝治涞戮桶阉枷胍暈槿祟惥竦乃幸庾R行為?？偫ǖ卣f不能滿足我們的認知需求，故還需要加以分析地說：按照金岳霖的分析，“思想兩個字本來是合用的，這是從兩個字底用法著想，思與想在事實上是分不開的，這是從事實著想。可是它們雖然分不開，然而我們仍不能不分開來討論。”“思與想底分別何在呢？這最好分別從內容和對象著想。我們以后會叫思為思議，叫想為想象，現在即可以引用這名稱。想象底內容是象，即此前所說的意象；思議的內容是意念或概念。想象底對象是具體的個體的特殊的東西，思議底對象是普遍的抽象的對象?！雹俳鹪懒兀骸吨R論》，載《金岳霖文集》 （第三卷），蘭州：甘肅人民出版社1988年版，第263頁。從狀態(tài)上分析，思想有動靜的區(qū)別。動的思想是金岳霖所謂殊相生滅中的過程，說某某人的思想是如何如何，則是靜的思想，“這所謂思想不是歷程而是所思的結構。靜的思想沒有時間上的歷程，只有條理上的秩序?！闭軐W家通常關心的不是思想的歷程而是思想的結構，思想史家通常比較重視思想的歷程。從觀念史研究的視角看，我們既關心一個觀念是否完成其思議的歷程達致完整的結構，又關心這個思議歷程本身；甚至它未能完成其歷程而“是否能夠立足”，也是值得研究的內容。我們說某人的思想是如何形成的，就是說它形成我們所分析的那個結構，是經歷了一個過程的。一個時代或某個派別的思想常常有其傳承和生滅，也自有各自的根據和原因，尤其是社會史的條件。這種知識社會學或哲學社會學的路徑，承認哲學的發(fā)展有賴于其他門類的思想發(fā)展，尤其是有賴于科學思想和廣義的政治思想的進展。自覺到與思想史的聯系，更進而注意到社會史的基礎意義，將“思議”與“想象”整合為“思想”，有利于哲學之思達到具體真理，克服所謂“哲學的傲慢”。

通常我們說一個人有思想，是指他有一些自覺的理論，提出了某種新的命題（在社會政治領域通常包含了某種現實的訴求）并有起碼的論證，或者是對習慣或傳統(tǒng)觀念做出了某種新的解釋與發(fā)揮，包括有說服力的反駁；而不是只會沿用習慣的觀念，更非人云亦云。換言之，“思想”包含了智力活動的創(chuàng)新性要求。從思想史研究說，有些傾向“思想”，有些傾向“史”。前者的目標集中在分析那些理論的內在結構，或者對于歷史上的流行觀念作邏輯的重構，甚至借題發(fā)揮。后者的興趣在研究對象的產生、根源、傳播、流變和影響。從這個意義上說，思想史研究，尤其是那些偏向“思想”的而不是偏向“史”的研究，已經是思想的思想，是通過對歷史上的思想加以反思的結果。在這個方式下著述，有些著名的“思想史”的著作就接近于哲學史。那么，我們可以如何界定思想史與（作為一種特殊的哲學史的）觀念史的關系呢？史華慈提供了一種有價值的分析方式：

我之所以使用思想史（history of thought）一詞，而不是觀念史（history of ideas）或知性思想史（intellectual history），乃是由于思想（thought）這個詞語的語義邊界是不確定的，它可以包含認知、推理、意向性、想象力、情感、驚嘆、困惑以及不能夠在計算機上輕易編程模擬的意識生活的許多其他方面的內容。此外，它還有其他一些模糊的含義。既可以指思維過程（process of thinking），也可能指諸如觀念（ideas）、心態(tài)（mentalities）或內在態(tài)度（inner attitudes）之類固定化的思想產品。①本杰明·史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，蘇州：江蘇人民出版社2004年版，第14頁。

這里對“思想”本身做了內容上的界定，而后“思想史”成為諸學科的共名。所謂“思想”，按照史華慈的看法，作為人類的知識生產活動，從動態(tài)的“被設想為積極的思維過程”而言，是從已知進入未知之域的冒險活動。

把史華慈和金岳霖的相關論述結合起來，可以對思想史、哲學史和觀念史做一個簡明的區(qū)分：哲學史是特殊的“知性思想史”，重視的是概念化安排的系統(tǒng)理論，所以我們現在看到一般的哲學史通常都是歷史上的哲學體系的前后更替。而觀念史重視的是“觀念”本身。它的直接對象不是體系性的理論，而是觀念世界中最重要的“觀念”，即人類精神活動中那些最基本的“固定化的思想產品”之一“觀念”的產生、發(fā)展和演化的過程。同樣是“固定化的思想產品”，在哲學的論域看，觀念和概念有什么不同？觀念與那些可以指稱具體實物的“名”之間的區(qū)別自然很清楚，我們不會把像“汽車”這類詞語稱作“觀念”；也不會將“感覺”這類在認識論和心理學上可以精確厘定的語詞稱為觀念。但是觀念與另一類語詞如“正義”“平等”即具有更高普遍性和抽象性的“名”的區(qū)別就不那么容易確定。按照金岳霖的提示，把思議走到極致完成其結構的“名”稱為概念，而把從理智分析的角度看較為“模糊”、尚未（也未必需要）形成固定結構，同時從內容上看，除了認知意義外還帶有更多情感、意欲、主體訴求和驅動力量的“名”稱為“觀念”。由于它們的區(qū)別不是絕然二分的，我們可以將它們視為近親，某些“名”甚至是雙面神祇。只是因為從知識論或價值論的不同角度視之，它呈現出不同的面相。對此，不妨按照意義即用法的原則來區(qū)別它們。諸如“國家”“民族”“自由”等，作為政治術語被研究時，我們說它們是“概念”；假如從主體信受的視角看，我們則說某某的“國家觀念”“民族觀念”“自由觀念”如何如何。而在說到“價值觀念”的時候，人們通常不會說“價值概念”。近現代主要的中國哲學史家，與在討論認識論和邏輯學時，有專門的“概念論”不同，在哲學通史的著述中，“概念”（“范疇”）和“觀念”常常混用①關于中國哲學史各位前輩專家在討論傳統(tǒng)哲學的術語時，如何不同程度地混用“概念”和“觀念”的問題，參見高端泉：《平等觀念史論略》 ，上海：上海人民出版社2011年版，第17—22頁。。這種現象可以用中國傳統(tǒng)哲學的“關鍵詞”，大多帶有很強的價值意味來獲得解釋。

對于同樣的對象，又可以因目標和研究方法的差別而有所分梳，用它們的旨趣或風格來區(qū)分，觀念史的“做法”，可以偏向歷史，也可以偏向哲學。但是它們的共同點是關注史華慈所謂作為“固定化的思想產品”的“觀念”（ideas）的產生、演變和轉化。主要關心如何確定與相關術語聯結的“觀念”之歷史因而偏向歷史學的，盡管由于研究者的志趣有差異，這類研究中思想的成色會有厚薄之分，但由于其強調史料考辨和實證方法，故可謂實證的觀念史；而把主要傾向于用一種更具哲學分析意味的方式，研究蘊含在相關術語及其用法中的“觀念”的意義之生成、分化與演變，并將其與普遍的哲學問題相連接的，謂之解釋的或批判的觀念史，是一種特殊的哲學史。解釋的或批判的觀念史并不拒絕實證的觀念史的成果，在撰寫某一觀念的譜系時多半可以將后者列為其中之一支。尤其是在數字技術越來越滲透進人文社會科學研究的時代，“數字人文”可以為實證研究提供更有力的支持；但是它對觀念的哲學分析的旨趣決定它自然要超出實證研究。最后，無論是實證的觀念史，還是解釋的或批判的觀念史，都實際上牽涉社會文化史的研究。換言之，總體上從屬于思想史的觀念史研究應該在哲學史與社會文化史之間獲得其自身的定位，下面的圖表可以大致表示此意：

上述區(qū)劃表明，我們可以通過擴張洛夫喬伊式的觀念史定義，使解釋的或批判的觀念史的學科定位表達得更清晰一些：就其主要關注點不在于歷史上前后更替的哲學體系，而在于那些體系中共同探討的核心觀念及其與相關觀念之間的關系，或者說研究某種思想特征或風格何以出現而言，它只是關注一種哲學或一個時代思想的一部分，觀念史是一種比較“窄”的哲學史；就當今這樣思想表達被高度專門化的時代，任何重要的“觀念”事實上必定為不同的學科所共享，“相同的觀念常常出現（而且有時相當隱蔽）在理智世界最多種多樣的領域之中”，對它的哲學反思就決定了觀念史的論域會比一般哲學史的論域更“寬”。由此決定了，觀念史不但應該打破“學院哲學”與“通俗哲學”的界限，而且自覺地在“經典世界”與“生活世界”之際從事研究有其必要性。

明確觀念史的學科定位與意識到觀念史研究的興趣之由來是互相關聯的：觀念史在形式上通常研究的是“過去的觀念”，但是引起我們研究興趣的，卻是這些“過去的觀念”與“現在的我們”及我們“現在的觀念”之間的關系。換言之，觀念史的興趣根本上依然是哲學性的，它是“認識世界和認識自己”中不可或缺的環(huán)節(jié)。因為“認識自己”，作為一場反思性的活動，無疑應該包括認識主體的觀念世界之具體內容，更何況人們的觀念還形塑了社會實在。我們心靈中的核心觀念——在處理現實問題時幾乎須臾不可離開的觀念——的來龍去脈，包含著“我是誰？”“我從哪里來？”“我到哪里去？”這些哲學之問的具體答案。今天的哲學研究者在給出自己的方案時不妨有自己的哲學理論，即可以有自己獨特的概念框架去安置這些觀念，但是研究活動的核心依然是如何呈現那些真實的觀念。換言之，在從事中國觀念史研究時，如果我們承認中華民族有若干核心觀念支撐著中國人的觀念世界，圍繞著這組核心觀念的義理之爭，演化出歷代學術復雜的譜系，而且當代哲學依然在以不同的方式不斷回歸原點重新出發(fā)的話，那固然一方面表現了傳統(tǒng)觀念的生命力，另一方面也意味著我們對中國文化的核心觀念的認知并未完成。這和“現在的我們”與我們“現在的觀念”同處變動之中——引起視角的轉移——有關。因而觀念史在從事觀念的歷史研究的同時，必然轉變?yōu)檠芯坑^念乃至觀念主體自身。在“三千年未有之大變局”中，中國人經歷了并將繼續(xù)經歷持續(xù)開展的社會轉型和觀念世界的變遷，如何認識今天中國人的觀念世界及其由來，如何看待經濟現代性的飛躍給國人觀念世界的沖擊，以及如何從觀念史的視野中透過文明互鑒認識中國，都關系到中國知識的重構。它既是傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的基礎，又是其長遠的目標。