鮑永玲

一、隱喻和意義

德語(yǔ)Sage與挪威語(yǔ)saga有關(guān)：sagen，說(shuō)，意味著展現(xiàn)出來(lái)；使之呈現(xiàn)，閃現(xiàn)并遮掩著釋放出世界的外觀。①萊因哈德·梅依：《海德格爾與東亞思想》，張志強(qiáng)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第83頁(yè) 注1。如果我們用中國(guó)古代的“言—象—意”思路來(lái)分析的話，那樣閃現(xiàn)著、又遮掩著釋放出真意的，正是“象”的層次——而“象”之所以能夠“成象”，又恰恰是借助于光潔透明的語(yǔ)詞，或者可以說(shuō)映現(xiàn)在語(yǔ)詞光亮瑩潔的表面?！罢Z(yǔ)言中的詞匯是在言說(shuō)中出聲并得到回聲，在書寫的形象中閃耀和澄明的。出聲和書寫當(dāng)然是某種可感之物（Sinnliches），不過(guò)正是在感知之中一種意義發(fā)出了聲響并因而顯現(xiàn)出來(lái)?！雹谕蠒?28頁(yè)。海德格爾《通向語(yǔ)言的途中》曾描寫了態(tài)度更為樂(lè)觀的日本探問(wèn)者，后者談到翻譯海氏論荷爾德林《還鄉(xiāng)（Heimkunft）》和克萊斯特一些詩(shī)篇的經(jīng)驗(yàn)時(shí)：

在翻譯期間，我常常覺(jué)得自己仿佛是在不同的語(yǔ)言本質(zhì)之間穿來(lái)穿去，而偶爾有一道光亮向我閃耀，讓我預(yù)感到，根本不同的語(yǔ)言的本質(zhì)源泉（Wesensquell）是同一的。①海德格爾：《海德格爾選集》 （下卷），孫周興譯，上海：上海三聯(lián)書店1996年版，第1028頁(yè)。

這位日本探問(wèn)者在這里勇敢地使用了“光亮”“閃耀”和“源泉”的隱喻，以使聽(tīng)者更貼切地理解他在翻譯的瞬間所觸及的內(nèi)在領(lǐng)悟。然而，究竟是什么在閃耀？那個(gè)在不同語(yǔ)言表象下涌動(dòng)的同一本質(zhì)的大本源泉又是什么呢？“人類的言語(yǔ)在言說(shuō)之中，而且只在言說(shuō)之中才適得其所。倘若語(yǔ)言得其所是，那么我們便有機(jī)會(huì)接近那被遮蔽的根源?！雹贛artin Heigedder， Gesamtausgabe： Aus der Erfahrung des Denkens 1910—1976， Verlag Vittorio Klostermann， 2002， p. 33：“Wenn aber die Sprache des Menschen im Wort ist， dann allein ist die im Lot. Steht sie im Lot， dann winkt ihr die Gewaehr der verborgenen Quellen.” 萊因哈德·梅依將這段話作為《東方之光》 （Ex oriente lux）的 卷 首 語(yǔ)，參 見(jiàn)Reinhard May，Tomio Tezuka：Ex oriente lux： Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss， F. Steiner Verlag Wiesbaden， 1989。如果從中西古典傳統(tǒng)共通的“光照”“流溢”和“鏡子”等隱喻切入，可能會(huì)展現(xiàn)出一番別樣的視野。

“隱喻”，常被稱為“透明的帳?！?，它掩蓋真實(shí)卻不隱藏真實(shí)。透過(guò)語(yǔ)詞對(duì)隱喻的理解領(lǐng)悟，就猶如透過(guò)透明帳幔里閃耀的光線領(lǐng)會(huì)到真實(shí)的意義?！剁R與燈》里曾經(jīng)展示了一場(chǎng)關(guān)于隱喻的爭(zhēng)論：

菲蘭索斯認(rèn)為，阿波羅和繆斯的寓言世界是所允許的謊言，因?yàn)樗鼈冎皇茄谏w和美化了真實(shí)。同樣，“形象的東西并非虛假，隱喻中也既有虛構(gòu)亦有真實(shí)”。它們“不欺騙人”，我們不妨說(shuō)“隱喻有如透明的帳幔，我們能夠看見(jiàn)它所掩蓋的東西”。正如喬治·格蘭維爾在對(duì)布阿爾斯名為《論詩(shī)中的非自然的奔放》 （1701年）這第一篇對(duì)話所做的莫名其妙的改寫中對(duì)這一概念所作的表述：這些隱喻如果用得恰當(dāng)，/則像透明的帳幔，掩蓋，但不隱藏；/只要我們透過(guò)語(yǔ)詞能明知其意，/只要意義明確，真實(shí)就會(huì)施與。③艾布拉姆斯：《鏡與燈：浪漫主義理論批評(píng)傳統(tǒng)》，袁洪軍、操鳴譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第460頁(yè)。

隱喻里蘊(yùn)含著“真”與“意義”。“隱喻”到底是什么？英語(yǔ)“Metaphor”出自16世紀(jì)古法語(yǔ)“métaphore”，可回溯到拉丁語(yǔ)的“metaphora”和古希臘語(yǔ)的“metaphorá（μεταφoρ?）”，意為轉(zhuǎn)換、變化，乃是“meta”（之間）和“phero”（承載）的合成詞。從柏拉圖伊始的古典時(shí)代，它始終指一種修辭格，一種類型的客體或觀念的一個(gè)詞或詞組被用來(lái)代替另一個(gè)詞或詞組，從而暗示它們之間的相似或類似。而作為猶太傳統(tǒng)中第一個(gè)有影響的神秘主義者和第一個(gè)真正的神學(xué)家，斐洛運(yùn)用隱喻解釋方法賦予《圣經(jīng)》以新的意義，并將其看作一種“科學(xué)的”解釋方法。在斐洛《論凝思的生活》里，律法書正是借助隱喻才活生生地成為整體并給予靈魂以秘義：

整部律法書看起來(lái)就像是一個(gè)活生生的受造物，直接指令是給身體的，給靈魂的則是儲(chǔ)存在措辭里面的隱秘含義。正是在這種含義中，理性靈魂開始沉思與自己同樣的事，透過(guò)經(jīng)文就如同透過(guò)鏡子一樣看見(jiàn)律例的炫目之美，展開、除去象征性的覆蓋物，展現(xiàn)出思想，把它們置于日光之下，使那些只需稍稍點(diǎn)撥就通的人能夠通過(guò)外在的、可見(jiàn)的東西辨別里面隱藏的事。①斐洛：《論凝思的生活》，石敏敏譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第285頁(yè)。

在字面意義之下，“透過(guò)經(jīng)文就如透過(guò)鏡子”有著傳送給靈魂的“儲(chǔ)存在措辭里面的隱秘含義”。這種含義，使其他人的理性靈魂開始沉思與自己同樣的事，那么這種含義必然建立在某種“共通”的“真”的基礎(chǔ)上。如同歌德所欣賞的，真理似乎是一束光，不但放射于一方面，也放射于多方面的金剛石般的東西，“只有不確切的才是富于創(chuàng)造性的?！边@里的不確切，展示了修辭的力量；但同時(shí)，它的創(chuàng)造性，本身卻是來(lái)自隱喻的多面性，并通過(guò)寓意解釋才能展現(xiàn)出其蘊(yùn)含的隱秘含義。無(wú)論是通過(guò)“透明的帳幔”，還是透過(guò)經(jīng)文如同“透過(guò)鏡子”，這里內(nèi)在的核心仍然是光照的諸多喻象。而在中國(guó)古典思想傳統(tǒng)里，與“光”之根喻相關(guān)的“辭瑩似鏡”、“語(yǔ)瑩”和“心亮”等也同樣是非常重要的引申喻象。

二、語(yǔ)瑩和鏡像

周濂溪《通書·理性命》云：

厥彰厥微，匪靈弗瑩。此言理也。陽(yáng)明陰晦，非人心太極之至靈，孰能 明之。

這里展示了中國(guó)古典傳統(tǒng)里與光有關(guān)的一些重要喻象：彰—微（顯微無(wú)間）；靈（靈明）—瑩（心瑩、語(yǔ)瑩）；陽(yáng)明陰晦（即翕辟形影之變、萬(wàn)象陰陽(yáng)合抱，共戲也）；人心太極之至“靈”（天理之靈明處發(fā)竅），明也?！办`”，“玉”與“靈”①靈屬“玉”字部，指“玉色”。有親緣關(guān)系。玉為石之美者，“充實(shí)之謂”之才美者也。古代君子常被形容為溫潤(rùn)如玉，故一顆“玉心”可能也不足為奇。沒(méi)有人心這至“靈”之光，所謂陽(yáng)明陰晦、道之顯微，皆不可能顯現(xiàn)和通透。指涉“晶瑩、清晰、透明”等義的“瑩”字，尤其值得考究。“瑩”即“瑩”，光亮透明?！坝瘛鄙蟽苫穑浮皥?jiān)硬之美石”，火光盛發(fā)狀，即有光彩也。

瑩?！稄V韻》：玉色。又《集韻》：石似玉?！对?shī)·衛(wèi)風(fēng)》：充耳琇瑩?！秱鳌罚含L瑩，美石也?！对?shī)·齊風(fēng)》：尚之以瓊瑩乎而?！秱鳌罚涵偓摚朴??！俄崟?huì)》：詩(shī)詁曰淇奧詩(shī)：充耳琇瑩。又明也?！稉P(yáng)子·太玄經(jīng)》：一生一死，性命瑩矣?！蹲ⅰ罚含摚饕??！兑菡撜Z(yǔ)》：如玉之瑩。又《正字通》：鏡瑩?！稌x書·樂(lè)廣傳》：此人水鏡，見(jiàn)之瑩然?！端鍟じ唢G傳》：獨(dú)孤公猶鏡也。每被磨瑩，皎然益明。又心精明亦曰瑩。

瑩，本指“玉色”，有時(shí)可說(shuō)“聽(tīng)瑩”，“玉色”“玉音”為圣知的象征。由此引申為光潔透明，如瑩華、瑩潤(rùn)、瑩玉、瑩滑、瑩靜。這意象常被喻為鏡光明凈潔的本體，它們也指向“語(yǔ)詞”宛如隱隱發(fā)光的玉石，內(nèi)中蘊(yùn)含著“理”—真意。其實(shí)，瑩還可做動(dòng)詞，指使明潔、使生光澤，如《周書·蘇綽傳》：“夫良玉未剖，與百石相類；名驥未弛，與駑馬相雜。乃其剖而瑩之，弛而試之，玉石駑驥然后始分?！边@里正近似于《大學(xué)》里如切如磋、如琢如磨的工夫。這個(gè)意象上的“瑩”，相當(dāng)于英語(yǔ)的polish；而由琢磨工夫所體現(xiàn)的玉色，乃是君子的象征，而在英語(yǔ)中來(lái)自拉丁語(yǔ)polire（打磨）的polite，恰恰也是指有教養(yǎng)的、禮貌的意思。又如瑩拂是指磨拭，瑩磨是指磨治，瑩目是指使眼睛明亮。在這個(gè)意義上引申，“瑩”又指明白、覺(jué)悟，如瑩凈（明白，清楚）、瑩聽(tīng)（明聽(tīng)，明白事理）。

陽(yáng)明文本中則常用“語(yǔ)瑩”一詞，如《答汪石潭內(nèi)翰·辛未》：“然朱子但有知覺(jué)者在，而未有知覺(jué)之說(shuō)，則亦未瑩?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷四）。這一語(yǔ)詞在現(xiàn)代漢語(yǔ)中雖不常見(jiàn)，但在古漢語(yǔ)中卻是熟語(yǔ)，如程伊川常說(shuō)：“不倚之謂中，甚善，語(yǔ)猶未瑩。不雜之和，未當(dāng)”，“辭之未瑩，乃是擇之未精。”（《與呂大臨論中書》）。及至現(xiàn)代，梁?jiǎn)⒊嗾f(shuō)“其論尚多未瑩者”。為何會(huì)用“瑩”來(lái)修飾言語(yǔ)的表達(dá)，其源雖不可詳考，但借助中西詮釋學(xué)傳統(tǒng)尤其是“光”和“鏡”喻象之對(duì)比的角度，可以提供一些新的思路。

在西方經(jīng)典詮釋學(xué)傳統(tǒng)中，托馬斯·阿奎那的思考具有代表性。語(yǔ)詞就像光一樣具有反射性，光具有“顯現(xiàn)”之意，它使他物成為可見(jiàn)從而使自己亦成為可見(jiàn)。詞則既指明對(duì)象，又指明自身。詞與光的相似之處，就在于通過(guò)詞我們“看見(jiàn)”了事物，亦即“理解”了事物。語(yǔ)詞是認(rèn)識(shí)得以完成的場(chǎng)所，亦即使事物得以完全思考的場(chǎng)所?！肮馐箍春涂梢?jiàn)之物結(jié)合起來(lái)，因此，沒(méi)有光就既沒(méi)有看也沒(méi)有可見(jiàn)之物，其根據(jù)就在于構(gòu)成光存在的反射性……不僅使可見(jiàn)之物，而且也使可理解領(lǐng)域得以表現(xiàn)的光并不是太陽(yáng)之光，而是精神之光，即奴斯（Nous）之光……從自身出發(fā)展現(xiàn)出被思考物之多樣性的精神，同時(shí)也在被思考物里展現(xiàn)了自身的存在?！雹貶ans-Georg Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode，Grundzüge Einer Philosophischen Hermeneutik， 2010， Mohr Siebeck， S. 486—487. 參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法》 （修訂本），洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館2007年版，第616頁(yè)。語(yǔ)詞也具有光這樣能使事物在其尺度和范圍內(nèi)顯露的作用，從而“使一切事物都能自身闡明、自身可理解地出現(xiàn)的光正是語(yǔ)詞之光。正是在光的形而上學(xué)基礎(chǔ)上建立了美之物的顯露與可理解之物的明顯之間的緊密聯(lián)系?！雹贗bid.， S. 487.無(wú)論是圣典經(jīng)文奧秘深意的閃現(xiàn)，還是普普通通日常語(yǔ)詞的表達(dá)，都與各種光的喻象有著內(nèi)在密切的聯(lián)系。

在這一思路里，經(jīng)文、日常言談或詩(shī)意言談的一切語(yǔ)言事件，都具有思辨的即映現(xiàn)的結(jié)構(gòu)。③Ibid.， S. 474. 參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法》 （修訂本），第600頁(yè)。何謂思辨性（spekulative）？這本是光學(xué)中的詞，指鏡子的反光作用。思辨性在這里意味著反映關(guān)系（das Verh?ltnis des Spiegelns）。④伽達(dá)默爾特意在這里加腳注說(shuō)明“反映”這個(gè)詞如何從Speculum（思辨）中引申出來(lái)，可參見(jiàn)托馬斯·阿奎那《神學(xué)大全》第2部第2章問(wèn)題180論證3、謝林對(duì)“思辨的對(duì)立”所作的生動(dòng)描畫，以及布魯諾（I，IV，237頁(yè)）“你要思考一下對(duì)象以及從鏡子里反射回來(lái)的對(duì)象的圖像……”。Hans-Georg Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode，Grundzüge Einer Philosophischen Hermeneutik， 2010， Mohr Siebeck， S. 469—470. 參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法》 （修訂本），第595頁(yè)。反映經(jīng)常是一種替換（Vertauschung）。某物在他物中得到反映，例如城堡在池塘中映現(xiàn)，即池塘映現(xiàn)出城堡的圖像。映像（Spiegelbild），是通過(guò)觀察者的中心，同景象（Anblick）本身本質(zhì)地相聯(lián)。它并沒(méi)有自為存在，它就像一種“顯相”（Erscheinung）。它并不是自身，而是讓景象自身映畫式地顯現(xiàn)，它只是那種關(guān)于一個(gè)東西之存在的雙重化。一種思想是思辨的，是指它不把自己陳述出的關(guān)系，看作是單義地判定了某主體的確定性，單義地指定了它所給出物的特性，而是必須要看作一種反映關(guān)系。在這種關(guān)系中，映現(xiàn)（Spiegeln）自身就是被映現(xiàn)物的純粹顯相，如同一是他者的一，他者是一的他者。⑤Ibid.， S. 470.反映（Spiegelung）的真正神秘就是圖像的不可把捉性，這種純粹復(fù)現(xiàn)（Wiedergabe）的浮動(dòng)性（Schwebende）。⑥Ibid.， S. 469—470.這一思路類似王廷相所云：“夫詩(shī)貴意象透瑩，不喜事實(shí)粘著，古謂水中之月，鏡中之影，可以目睹，難以實(shí)求是也。”

經(jīng)文如同一面通透瑩潔的鏡子，措辭里面的隱秘含義可以通過(guò)展開、除去鏡面的覆蓋物而知曉，這也正是類似“語(yǔ)瑩”的含義?！罢Z(yǔ)詞并不是真正的工具……語(yǔ)詞就像一面鏡子，在這面鏡子中可以看到事物?！雹貶ans-Georg Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode，Grundzüge Einer Philosophischen Hermeneutik， 2010， Mohr Siebeck， S. 470.通過(guò)“內(nèi)在之光”這一富有生命力的隱喻，思辨性的語(yǔ)言并非對(duì)固定既存物的摹仿表現(xiàn)，而恰恰是使世界的意義整體得以反映和顯現(xiàn)的表述：“這種語(yǔ)言的思辨解釋乃是我們對(duì)詮釋學(xué)的世界經(jīng)驗(yàn)所作的結(jié)構(gòu)分析中發(fā)展出來(lái)的，按照這種思辨解釋，被思考物的多樣性是從語(yǔ)詞的統(tǒng)一性中產(chǎn)生的?！雹贗bid.， S. 472. 參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法》 （修訂本），第598頁(yè)。因?yàn)椤把哉f(shuō)（Sagen）……將被說(shuō)出的同未被說(shuō)出的無(wú)限性凝聚在意義的統(tǒng)一體之中，并使之被人理解。用這種方式言談的人，也許使用的只是最普通、最常用的詞，他卻用這些詞表達(dá)出未被說(shuō)出和應(yīng)該說(shuō)出的東西。因此，當(dāng)說(shuō)話者并非用他的語(yǔ)詞描繪存在者，而是說(shuō)出同存在整體的關(guān)系并將其表達(dá)出來(lái)，他就表現(xiàn)出了思辨性?！雹跧bid.， S. 473.在此意義上，通過(guò)語(yǔ)言表現(xiàn)出來(lái)的事物與事物本身便沒(méi)有根本的區(qū)別，對(duì)于它們不能用傳統(tǒng)的本質(zhì)和現(xiàn)象、原型與摹本二分來(lái)加以理解。就如劉勰《文心雕龍·知音》云：“平理若衡，照辭如鏡”?！斑@面鏡子的特殊性卻在于，它從不會(huì)越出事物的圖像。在鏡子中映出的只是這映在其中的事物，因此整個(gè)鏡子只不過(guò)映出它的圖像（similitudo）”。④Ibid.， S. 470.語(yǔ)言在此是存在整體的鏡子，它映照出了無(wú)限和無(wú)窮的存在整體。⑤Ibid.， S. 474.

三、心亮和理解

對(duì)于人的生活來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言如同我們呼吸的空氣一樣不可缺少，語(yǔ)言是人存在的真正媒介。這種體驗(yàn)是普遍的，這種自明性體現(xiàn)在一切所說(shuō)的東西中。譬如被我們理解了的流傳物它不是被證明的，也非完全確定，無(wú)須在每一細(xì)節(jié)上都加以確保、判斷和決定，而只是在可能和猜想的東西中作為最出色的而起作用。正如光在世界上無(wú)所不在一樣，語(yǔ)言在人類世界里也無(wú)處不在，以至于人們對(duì)于語(yǔ)言作為本體性的存在而熟視無(wú)睹。正是因?yàn)閺恼Z(yǔ)言的統(tǒng)一性“流溢”出被思考物的多樣性，被思考物才可能取得多種多樣的形式。存在就是語(yǔ)言，就是自我表現(xiàn)。語(yǔ)言也像光一樣具有本體性的地位，這恰恰是“詮釋學(xué)世界經(jīng)驗(yàn)的本體論背景”。在這一思路中，恰恰是那些自明的東西如同一道道新的光芒，擴(kuò)展了人類理解經(jīng)驗(yàn)的共通視野。

從這一點(diǎn)出發(fā)，也有助于我們理解漢語(yǔ)里的一個(gè)語(yǔ)詞現(xiàn)象。如：“君子不亮，惡乎執(zhí)”（《孟子·告子下》），為何會(huì)“亮”通“諒”字。亮和諒本是同源字，都是從高處見(jiàn)光的意象而來(lái)。然而，“心亮”為何可以表示“寬恕”“諒解”？同樣的用法在陽(yáng)明的文本里也大量存在，很多信箋的致語(yǔ)是“心亮之”。如《與胡伯忠癸酉》：“臨筆惘然，如有所失；言不盡意，惟心亮。”《與陸原靜二壬午》：“衰绖哀苦中，非論學(xué)時(shí)，而道之興廢，乃有不容于泯默者，不覺(jué)叨叨至此。言無(wú)倫次，幸亮其心也！”《與黃宗賢丁亥》：“病臥山林，只好修藥餌茍延喘息。但于諸君出處，亦有痛癢相關(guān)者，不覺(jué)縷縷至此。幸亮此情也！”

所謂“心亮”，往往并非建立在“語(yǔ)瑩”，也就是語(yǔ)詞表達(dá)足夠清晰的基礎(chǔ)上。然而在這種言不盡意、言無(wú)倫次的情境下，理解、諒解到底是如何發(fā)生的？奧古斯丁描述道，“真正的理解是突然地，靈光一閃地（in a flash）發(fā)生，這就像在黑暗里有光閃亮一樣。這時(shí)，不可見(jiàn)之物被理智見(jiàn)到了。它并不用可見(jiàn)的光輝來(lái)照耀我們的心靈，倒是不可見(jiàn)且妙不可言地照耀著，但對(duì)我們來(lái)說(shuō)，它之確定正如我們?cè)谒膸椭轮庇^到的東西?！雹僦軅ヱY：《記憶與光照：奧古斯丁神哲學(xué)研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第25頁(yè)。伽達(dá)默爾也借助亞里士多德的例子，描述“理解”是如何突然出現(xiàn)的：

亞里士多德曾描述流水的結(jié)冰過(guò)程在受到震動(dòng)時(shí)突然一下子凍住。一下子達(dá)到的理解也是這樣，當(dāng)無(wú)序的詞素結(jié)晶成一個(gè)意義整體時(shí)，理解就突然出現(xiàn)。傾聽(tīng)和閱讀一樣具有相同的理解的時(shí)間結(jié)構(gòu)，它的循環(huán)性質(zhì)可以算作為最古老的修辭學(xué)和詮釋學(xué)的知識(shí)。②伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版社1993年版，第383頁(yè)。

理解總是突然出現(xiàn)，是心靈將無(wú)序的詞素結(jié)晶成一個(gè)意義整體，而其根基正是所謂詮釋學(xué)的普遍性?！霸忈寣W(xué)經(jīng)驗(yàn)的意義在于：語(yǔ)言相對(duì)于一切其他世界經(jīng)驗(yàn)而包含著一種全新的度向，一種深層的度向，流傳物就從這種深層的度向達(dá)到當(dāng)下活生生的世界?！雹跦ans-Georg Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode，Grundzüge Einer Philosophischen Hermeneutik， 2010， Mohr Siebeck， S. 466—467. 參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法》 （修訂本），第591頁(yè)。到底什么是這種“深層的度向”？這種普遍性不是一種無(wú)限精神、自我觀照式的普遍性。它恰恰近似虔信派如厄廷格爾（Oetinger）所說(shuō)的“共通感”（sensus communis）：在“共通感”里時(shí)刻共振著一種神秘的內(nèi)在聲音，使人獲得“澄明”（illuminatio）和“頓悟”（Erleuchtung）的體驗(yàn)。④Ibid.， S. 489. 參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法》 （修訂本），第619頁(yè)。這種表述顯然受到奧古斯丁“光照說(shuō)”和新柏拉圖主義“流溢說(shuō)”的影響。而在伽達(dá)默爾那里，共通感更類似一種內(nèi)在共振的潛流（Unterstr?mung）。⑤同上書，第24頁(yè)及以下。它是在根本不同語(yǔ)言之表象下不停涌動(dòng)的“大本光泉”。然而，它的流溢，從來(lái)不曾減少、消耗或者同一。道生一，從原始的“一”流溢出豐富的“多”，作為根源的“一”自身卻并沒(méi)有減少什么，只是讓存在和顯現(xiàn)變得更豐富了。泉里，流淌出的始終是新鮮的水。

“心”，這時(shí)亦宛如一顆瑩潔透明的寶珠。在共通感之“光泉”里涌動(dòng)的光，一下子穿過(guò)通透而無(wú)礙滯，達(dá)到了人與人之間的心心相印和真正的理解。這種共通感忽然的震動(dòng)和“結(jié)晶”，就類似王龍溪所謂“澈悟”：“從人事煉習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂?！边@樣“心亮”之“光”的本源，在于人心深處涌動(dòng)的“良知”或“共通感”——它不僅是天然的知性之光，也是同情、理解等情感之光。從這個(gè)角度理解圣人之“圣”，濂溪將“圣”與“誠(chéng)”相連?！锻〞吩疲笆?，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常（仁義禮智信）之本，百行之源也。靜無(wú)而動(dòng)有，至正而明達(dá)也，五常百行，非誠(chéng)非也，邪暗塞也”。至正則明達(dá)、邪偏則暗塞，“圣乃真大光明之誠(chéng)”也。

能被理解的存在就是語(yǔ)言，語(yǔ)言也具有光的流溢性。從這個(gè)角度，恰恰可以反思一下西方傳統(tǒng)形而上學(xué)知識(shí)論的光之隱喻。在西方古典傳統(tǒng)中，奧古斯丁的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)”開啟了西方哲學(xué)的內(nèi)在論—現(xiàn)象學(xué)范式，而“光的形而上學(xué)”則開啟了西方哲學(xué)（尤其是德國(guó)先驗(yàn)唯心主義超越論）本體論—存在論范式。以黑格爾為代表的絕對(duì)知識(shí)理想是一種絕對(duì)的自我透明，這一思路忽略了概念的遮蔽性和不透明性的方面。實(shí)際上，“內(nèi)指之物”（the actus signatus），從來(lái)不能被“外表之物”（the actus exercitus）完全覆蓋。經(jīng)由胡塞爾、海德格爾的思考，伽達(dá)默爾亦反對(duì)將語(yǔ)言視為僅僅是現(xiàn)實(shí)的映象與摹本的語(yǔ)言工具論。存在永遠(yuǎn)不會(huì)作為整體絕對(duì)在場(chǎng)，世界也不可能真正作為一個(gè)自在存在的整體來(lái)與我們相對(duì)，它的意義之顯現(xiàn)不可能超越一切此在的歷史性、有限性。因此，關(guān)于它的知識(shí)也就不可能稱為黑格爾所理解的“絕對(duì)科學(xué)”。在絕對(duì)的光明中正如在絕對(duì)黑暗中一樣，將什么也看不見(jiàn)。這是“絕對(duì)知識(shí)”的誤區(qū)，也是西方近代片面追求“光”之形而上學(xué)知識(shí)論的誤區(qū)。這一思路很難徹底地抵達(dá)語(yǔ)言世界經(jīng)驗(yàn)的未明領(lǐng)域，因?yàn)楹笳叩纳顚痈∏∈侨祟惖挠邢扌?。這就像海德格爾所指出的，真理果能全無(wú)遮蔽，那它就不是真理了。在這種意義上，真理的本質(zhì)是非真理。但這里的“非真理”，并不是說(shuō)它就是謬誤，不是真理本身；而是從辯證法的觀點(diǎn)看，它總是包含它的反面。與之相一致，真正的語(yǔ)言辯證法應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)為“知白守黑”。所謂“澄明”無(wú)非是說(shuō)，存在在其“去蔽”和“遮蔽”的對(duì)立轉(zhuǎn)化中把自己帶到語(yǔ)言中來(lái)，正所謂“厥彰厥微，匪靈弗瑩……陽(yáng)明陰晦，非人心太極之至靈，孰能明之”。語(yǔ)言在此的作用，既是揭示或表達(dá)，同時(shí)也是隱藏或遮蔽。