姜佑福

吳曉明教授新近出版了《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》一書，突出地討論了在當(dāng)代語境中重估“黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)”的問題。吳曉明教授對“黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)”的當(dāng)代重估，從否定性的方面來說，主要體現(xiàn)為對主觀精神或主觀思想，對抽象的普遍性或知性思維，對外部或外在反思及其形式主義學(xué)術(shù)后果的尖銳批判；從建設(shè)性的方面來說，主要是在哲學(xué)原則上真正開啟社會—?dú)v史的觀點(diǎn)，并牢固地確立起對這一新的哲學(xué)視域的內(nèi)在闡明與恰當(dāng)運(yùn)用。與此相應(yīng)，“黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)”的當(dāng)代價值也突出地表現(xiàn)為兩個方面：一方面，由于黑格爾對主觀精神和知性思維的批判，實(shí)質(zhì)性地構(gòu)成了馬克思哲學(xué)革命的重要思想前提，因此，如果錯失黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)，將使我們對馬克思哲學(xué)的理解一開始就誤入歧途，最為典型的表現(xiàn)便是先行地屈從并且聽命于現(xiàn)代性的意識形態(tài)，對馬克思的學(xué)說進(jìn)行各種經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的解讀，其思想境界不僅低于黑格爾，甚至是“前康德”水平；另一方面，由于黑格爾關(guān)于社會—?dú)v史的觀點(diǎn)，對于馬克思的唯物史觀而言，同樣具有本質(zhì)重要的構(gòu)成性意義，如果錯失黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)，將使我們在根本上無能于真正思及社會歷史當(dāng)中的實(shí)體性內(nèi)容，更遑論使中國哲學(xué)社會科學(xué)擔(dān)負(fù)起當(dāng)今時代的歷史性實(shí)踐所托付的思想與學(xué)術(shù)任 務(wù)。

本文作為《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》一書的呼應(yīng)、補(bǔ)充與延伸，預(yù)備首先從把握當(dāng)今時代內(nèi)涵與革新中國學(xué)術(shù)的歷史使命入手進(jìn)一步廓清“為何重估”的問題，其次通過對黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)中的真理—方法展開較為細(xì)致的探討來深化“如何重估”的問題，最后特別聚焦于黑格爾哲學(xué)所意謂的“事情本身”來探討在當(dāng)代語境中重估黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)的必要性。

一、把握時代和革新學(xué)術(shù)的必由之路

為何要在當(dāng)代語境中突出地闡說黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)？吳曉明教授的回答是：“這個主題之所以成立，并不僅僅是由于個人的興趣所至，它在更大的程度上是由于這樣一個事件的發(fā)生：伴隨著當(dāng)今中國歷史性實(shí)踐的展開過程，我們的哲學(xué)社會科學(xué)正面臨著一個根本性的轉(zhuǎn)折；而對于這個轉(zhuǎn)折來說，黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)是如此重要并關(guān)乎本質(zhì)，以至于唯當(dāng)這份遺產(chǎn)能夠被積極地占有之時，我們的學(xué)術(shù)才能在總體上意識到自身的局限并從而獲得決定性的推動?！雹賲菚悦鳎骸逗诟駹柕恼軐W(xué)遺產(chǎn)》“自序”，北京：商務(wù)印書館2020年版，第1頁。

在吳曉明教授這一簡要的回答中，我認(rèn)為包含著三層重要意思：（1）當(dāng)今中國正在展開著的歷史性實(shí)踐，給當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)提出了重要的時代課題；（2）當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)要完成時代的歷史性實(shí)踐所托付的思想和學(xué)術(shù)任務(wù)，必須實(shí)現(xiàn)自身的根本性轉(zhuǎn)折，以便在學(xué)術(shù)上和思想上真正占有時代內(nèi)容；（3）黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)對于當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)的根本性轉(zhuǎn)折而言，在哲學(xué)方法論上具有本質(zhì)重要的意 義。

不過，看似遺憾的是，對于上述三個層面的問題，《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》一書并未展開全面的論述?；蛘哒f，著墨之多少恰恰和我們歸納的問題順序成反比：首先，《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》一書透徹地闡述了黑格爾哲學(xué)在哲學(xué)方法論上的社會—?dú)v史的觀點(diǎn)及其對于揭示真正意義上的社會現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)重要性，闡述了這一哲學(xué)方法論對于主觀精神、知性思維、形式主義和教條主義學(xué)術(shù)的深入批判及其對于馬克思?xì)v史唯物主義世界觀和方法論的直接啟發(fā)；①參見吳曉明《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》中的《論黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》 《論黑格爾對形式主義學(xué)術(shù)的批判》 《論馬克思學(xué)說的黑格爾淵源》和《論黑格爾對主觀思想的批判》等論文。其次，關(guān)于當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)如何實(shí)現(xiàn)自身的根本性轉(zhuǎn)折的問題，《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》一書將這個問題突出地表達(dá)為“如何使辯證法的研究能夠真正形成對我們今天學(xué)術(shù)整體來說的積極動力”，并將事情的關(guān)鍵確定為對馬克思辯證法之本體論基礎(chǔ)的闡明，吳曉明教授研究的基本結(jié)論是，在馬克思完成其哲學(xué)革命亦即將黑格爾辯證法的最終根據(jù)從思辨神秘主義的“絕對精神”糾正為歷史唯物主義的“人們的實(shí)際生活過程”之際，不但沒有丟失黑格爾通過對主觀精神和知性思維的批判所開啟的通向社會現(xiàn)實(shí)的道路，而且是決定性地拯救了其偉大的哲學(xué)遺產(chǎn)，并將它置放在“真正的社會現(xiàn)實(shí)及其具體化行程的堅實(shí)基礎(chǔ)”之上；②吳曉明：《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》，第121、181、350頁。最后，關(guān)于當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)如何真正切入當(dāng)下中國正在展開的歷史性實(shí)踐，亦即在學(xué)術(shù)上和思想上真正占有當(dāng)代中國社會現(xiàn)實(shí)的實(shí)體性內(nèi)容，《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》一書似乎論述很少，但提出了一個關(guān)于當(dāng)代中國社會分析的非同一般的重要論斷，認(rèn)為“把中國社會一般地混淆于市民社會，不僅將嚴(yán)重地錯估中國社會本身的性質(zhì)與變遷趨勢，而且會全面地誤判由社會現(xiàn)實(shí)來定向的上層領(lǐng)域——法、政治、道德等——及其建設(shè)目標(biāo)”，吳曉明教授的論斷，具體來說包含兩個方面的內(nèi)涵：其一，如果說“市民社會的基本前提是原子個人的產(chǎn)生”，那么，“不存在原子個人卻是理解中國社會的真正鑰匙”，其二，“中國社會轉(zhuǎn)型的可能性恰恰在于它成為市民社會的不可能性”，這一點(diǎn)構(gòu)成“中國社會之現(xiàn)代變遷的一個最一般的邊界條件”。③同上書，第 359、362 頁。

但是，從《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》一書最后收錄的《馬克思的存在論革命與通達(dá)社會現(xiàn)實(shí)的道路》這篇論文，我們可以清晰地看到，在吳曉明教授迄今為止的學(xué)思?xì)v程中，用力最深的恰恰是上述第二個層面的問題：由于在其學(xué)術(shù)研究的起步階段，就遭遇到“第二國際”理論家與西方馬克思主義早期代表關(guān)于馬克思哲學(xué)闡釋定向上的對立，從而一開始就不得不直面深入研究馬克思主義哲學(xué)革命或存在論基礎(chǔ)變革的難題。根據(jù)吳曉明教授的自述，為了對馬克思的存在論變革作深入和積極的闡述，他一方面“不斷返回馬克思主義經(jīng)典及其思想史過程”，另一方面“力主馬克思主義哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)的對話”，并通過這樣“廣泛的批判性對話”來深入“存在論的根基處”，以便“使一種尋根究底的探究能夠通達(dá)馬克思哲學(xué)之當(dāng)代意義的敞開狀態(tài)”，而其核心之點(diǎn)在于，通過真正洞穿作為現(xiàn)代形而上學(xué)之“基本建制”的“意識的內(nèi)在性”來彰顯馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代性質(zhì)。④同上書，第 364、367—368 頁。

此外，吳曉明教授特別強(qiáng)調(diào)了，對馬克思哲學(xué)變革的存在論考察所涉及的那些“最基本的、看起來似乎是最深奧的哲學(xué)問題”，其實(shí)同時又是“敞開于、勾連于‘生活世界’（前概念、前邏輯和前反思的世界），并聚集到‘社會現(xiàn)實(shí)’的主題之上”的，而且對于馬克思主義的哲學(xué)學(xué)術(shù)來說尤其如此，因?yàn)轳R克思主義的哲學(xué)學(xué)術(shù)“在任何情況下總意味著開辟出一條通達(dá)于社會現(xiàn)實(shí)的道路”，而“離開了這條道路，也就談不上真正的馬克思主義哲學(xué)學(xué)術(shù)”。從吳曉明教授最近十余年的研究探索來看，他的確始終在努力宣揚(yáng)一個重要的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)：“馬克思主義哲學(xué)研究目前所面臨的最基本的問題是，如何能夠揭示并切中當(dāng)今的社會現(xiàn)實(shí)”，并且認(rèn)為，能否在“思及當(dāng)今中國的社會現(xiàn)實(shí)”的基礎(chǔ)上直面和構(gòu)成“真正的‘中國問題’和‘中國經(jīng)驗(yàn)’”，不僅是馬克思主義哲學(xué)研究的基本課題，而且是“對這種研究的真正考驗(yàn)”。①吳曉明：《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》，第369、376—377頁。

問題在于，既然前進(jìn)的路標(biāo)和任務(wù)已經(jīng)如此明晰而迫切，為什么還要突出地回到黑格爾？從吳曉明教授的論述中，我們至少可以找到兩條重要的理由：首先，馬克思主義哲學(xué)研究必須與黑格爾哲學(xué)“結(jié)成聯(lián)盟”，其次，馬克思主義哲學(xué)必須與黑格爾哲學(xué)形成“批判性脫離”。之所以要“結(jié)成聯(lián)盟”，是因?yàn)椤耙谡軐W(xué)上來談?wù)撋鐣F(xiàn)實(shí)的發(fā)現(xiàn)，必須首先涉及黑格爾”，因?yàn)椤罢呛诟駹栐诂F(xiàn)代形而上學(xué)的范圍內(nèi)，第一次把理解社會現(xiàn)實(shí)作為一項真正的哲學(xué)任務(wù)標(biāo)舉出來”，而由于“現(xiàn)代性意識形態(tài)及其主導(dǎo)的知識樣式的普遍統(tǒng)治（這種統(tǒng)治庇護(hù)并慫恿各種非歷史的抽象性反思）”，黑格爾對主觀思想的批判所開辟的通往社會現(xiàn)實(shí)的道路這一哲學(xué)遺產(chǎn)極為重要，但迄今為止并沒有被當(dāng)代的知識和學(xué)術(shù)真正地消化吸收，因此，黑格爾哲學(xué)不可以被“匆匆越過”。之所以要形成“批判性脫離”，是因?yàn)闊o論是“表面上完全承認(rèn)馬克思學(xué)說的黑格爾淵源，但實(shí)際上卻根本沒有使之在理論的根底上被消化和吸收”，還是“以任何一種方式或口實(shí)來根除和規(guī)避這一淵源，以便使馬克思主義徹底地‘非黑格爾化’”，對于事情本身的進(jìn)展來說，亦即對于內(nèi)在鞏固地澄清馬克思哲學(xué)存在論革命的真相并有效地切中當(dāng)今的社會現(xiàn)實(shí)而言，都是無濟(jì)于事的。更直白地說，“只要不是在黑格爾哲學(xué)已經(jīng)達(dá)到的那個制高點(diǎn)上開展出與該哲學(xué)的批判性脫離，那么任何一種其他形式的與之脫離，即遺忘、回避，以及由某種政治的或其他的好惡而來的簡單拒斥，等等，總只意味著——而且不能不意味著——哲學(xué)理論上的單純倒退”②同上書，第 370、23、107—108 頁。。

至此為止，我們似乎都只是在轉(zhuǎn)述《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》一書中的主要觀點(diǎn)，而沒有提出自己對相關(guān)問題的看法，這是因?yàn)樵谏鲜鰡栴}領(lǐng)域及其原則性的判斷方面，我?guī)缀跬耆鈪菚悦鹘淌诘幕居^點(diǎn)。如果說在這些共同見解的基礎(chǔ)之上，我們還存在哪些重要的觀點(diǎn)差異的話，這就已經(jīng)超出“為何重估”的問題范圍，而進(jìn)一步牽涉到對“如何重估”的具體理解。

二、黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)中的真理—方法

毫無疑問，黑格爾哲學(xué)具有極其豐富的內(nèi)涵。吳曉明教授在闡說黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)時，所突出發(fā)揮的是黑格爾對主觀思想的批判以及由此批判所開辟的通向社會現(xiàn)實(shí)的道路。就此，吳曉明教授多次引用伽達(dá)默爾的一個重要論斷：“因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)通過對主觀意識觀點(diǎn)進(jìn)行清晰的批判，開辟了一條理解人類社會現(xiàn)實(shí)的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會現(xiàn)實(shí)中”；并且依照伽達(dá)默爾把黑格爾對主觀精神或主觀思想的批判主要界定為對“外部反思”的批判，認(rèn)為“外部反思”指的是“忽此忽彼地活動著的推理能力，它不會停在某個特定的內(nèi)容之上，但知道如何把一般原則運(yùn)用到任何內(nèi)容之上”，而黑格爾這一批判的“積極的一面”在于，“他要求思想應(yīng)該使自己完全進(jìn)入事物的客觀內(nèi)容并拋棄自己的所有幻想”。①伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社1994年版，第111頁。

伽達(dá)默爾的判斷以及吳曉明教授的發(fā)揮的確是切中要害的，不僅是深刻把握住了黑格爾哲學(xué)的精髓——因?yàn)楹诟駹栒麄€哲學(xué)都在為思想的客觀性或思想與存在統(tǒng)一作辯護(hù)，并且不是一般觀點(diǎn)的辯護(hù)，而是通過一個集西方哲學(xué)史和西方文明史之大成的哲學(xué)體系來具體呈現(xiàn)這個原則，而且也切中了后黑格爾時代乃至當(dāng)今時代人文學(xué)術(shù)的最大弊病——以反形而上學(xué)、反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義、反宏大敘事等名義回避真理或信仰的問題，回避思想勞作究極的客觀性問題。

在此基礎(chǔ)上，我想再補(bǔ)充說明兩個要點(diǎn)：其一，盡管黑格爾不遺余力地批判抽象理智或知性思維觀點(diǎn)的局限性，但他同時也特別強(qiáng)調(diào)了抽象理智或知性思維在西方現(xiàn)代科學(xué)文化中的核心地位，強(qiáng)調(diào)了知性作為直觀和感覺的反面而實(shí)現(xiàn)的對始終停留在“具體性”階段的思維方式的超越，強(qiáng)調(diào)了這個外化的、否定性的或消極的環(huán)節(jié)對于概念思維或思辨哲學(xué)的積極意義，因?yàn)樵诤诟駹柨磥?，思辨哲學(xué)和以抽象理智（知性思維或外部反思）為根本特征的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的根本區(qū)別不過是“范疇的轉(zhuǎn)變”，思辨哲學(xué)只是以“較深廣的范疇去發(fā)揮和改造”此前蘊(yùn)含在形式邏輯、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和知性形而上學(xué)中的“思想形式、規(guī)律和對象”。②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第49頁。并且，如果我們認(rèn)真檢討一下當(dāng)今中國哲學(xué)界的具體狀況，將不難發(fā)現(xiàn)，黑格爾當(dāng)年所批評的思想對于“客觀性”所懷抱的三種基本態(tài)度（抽象理智的、經(jīng)驗(yàn)主義的和直接知識論的），今天一個也不少，而且大多數(shù)還處于不自覺的“經(jīng)驗(yàn)主義”階段，熱衷于以感覺、直觀和表象等方式討論哲學(xué)問題，尚未達(dá)到抽象理智或知性思維的確定性和明晰性。

其二，當(dāng)我們把目光不局限于黑格爾的邏輯學(xué)，而是進(jìn)一步延伸到他的歷史哲學(xué)和法哲學(xué)，延伸到他對西方文明史的基本診斷和內(nèi)容陳述時，也不難發(fā)現(xiàn)，以抽象理智或知性思維為核心的主觀思想絕不僅僅意味著一種哲學(xué)思想的運(yùn)作方式，而且意味著一種內(nèi)在于西方文明的生存原則，亦即所謂主觀性自由的原則。在黑格爾看來，“主觀自由的法，是劃分古代和近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)。這種法就他的無限性說表達(dá)于基督教中，并成為新世界形式的普遍而現(xiàn)實(shí)的原則”①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1961年版，第126—127頁。，甚至柏拉圖的理想國也被黑格爾描述為對這種新世界原則的“對抗”——柏拉圖試圖以希臘倫理的實(shí)體性原則克服一種“正在突破而侵入希臘的倫理”的“尚未實(shí)現(xiàn)的渴望”，一種“倫理深處的沖動，即自由的無限的人格”，而“柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉(zhuǎn)的原則，正是當(dāng)時迫在眉睫的世界變革所繞著轉(zhuǎn)的樞軸，這就顯出他的偉大天才”②同上書，“序言”第10—11頁。。這種作為侵蝕古希臘倫理基礎(chǔ)亦即實(shí)體性原則的破壞性力量而出現(xiàn)的“自由的無限的人格”，和哲學(xué)思維方式上的抽象理智或知性思維實(shí)際上不過是同一件事情的在不同方面的具體表現(xiàn)，抽象理智或知性思維的“主體”作為“完全抽象的自我”，使“一切具體限制性和價值都被否定了而成為無效”，而“個人和民族如果沒有達(dá)到這種對自己的純思維和純認(rèn)識，就未具有人格”。③同上書，第45頁。

當(dāng)然，我們知道，正如黑格爾在哲學(xué)思維方式上痛徹地批評單純抽象理智或知性思維的觀點(diǎn)一樣，他也試圖在社會生活的歷史進(jìn)程中指證西方文明自身對“主觀性自由原則”內(nèi)在超越的可能性。在他看來，現(xiàn)代西方世界的開端和發(fā)展，實(shí)質(zhì)上就是“能認(rèn)識的自為的存在在自身中的深入，以達(dá)到抽象的普遍性，從而成為在同一過程中被精神所委棄的、客觀世界的無限對立面”，而他的將來或前途必然是“精神的上述那種對立的轉(zhuǎn)化，它接受它的真理和具體本質(zhì)在它的內(nèi)心生活中，并同客觀性融成一片。回復(fù)到最初實(shí)體性的這種精神，就是從無限對立那里返回的精神，它產(chǎn)生和認(rèn)識它的這種真理，即思想和合乎規(guī)律的現(xiàn)實(shí)世界”。④同上書，第356—357頁。

我們也知道，迄今為止的西方文明的發(fā)展進(jìn)程，實(shí)際上尚未完成黑格爾所期待的上述主觀性自由原則和實(shí)體性原則的“和解”。伽達(dá)默爾或許也正是在這個意義上說，“黑格爾哲學(xué)通過對主觀意識觀點(diǎn)進(jìn)行清晰的批判，開辟了一條理解人類社會現(xiàn)實(shí)的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會現(xiàn)實(shí)中”。就此而言，吳曉明教授相比于伽達(dá)默爾有著雙重的便利之處，因?yàn)槭紫人且粋€馬克思主義者，其次他是一個中國人。也就是說，馬克思的哲學(xué)革命和當(dāng)今中國社會的現(xiàn)實(shí)發(fā)展道路，完全可能為吳曉明教授提供更高的哲學(xué)立足點(diǎn)和更豐富的世界歷史經(jīng)驗(yàn)，來檢討和繼承黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)。

在《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》一書中，吳曉明教授攜帶著他對馬克思哲學(xué)存在論變革長期深入研究的成果，聚焦于“辯證法的本體論基礎(chǔ)”問題，集中闡發(fā)了他對馬克思與黑格爾哲學(xué)究竟差別的理解。首先，他旗幟鮮明地提出，“除非辯證法的本體論基礎(chǔ)被革命性地加以重構(gòu)，否則的話，辯證法將不可能在上帝（絕對者）缺席的情況下被實(shí)質(zhì)地加以保留”。其次，他對于馬克思辯證法的本體論基礎(chǔ)及其實(shí)質(zhì)性運(yùn)用做了如下積極的或正面的提示：“馬克思的辯證法就其實(shí)質(zhì)——在其本體論基礎(chǔ)上——而言應(yīng)該這樣來標(biāo)識：它是‘辯證法—唯物史觀—?dú)v史科學(xué)’”。具體來說，包含以下三個要點(diǎn)：（1）“既然思辨辯證法之被解除了神秘外衣的真相無非是現(xiàn)實(shí)的歷史，既然馬克思關(guān)于現(xiàn)實(shí)的歷史的理論也就是‘唯物史觀’（或‘唯物主義歷史觀’），那么，對于馬克思來說，就根本不可能在唯物史觀之外還有什么辯證法”；（2）“既然意識的本質(zhì)性不是來自絕對者的自我活動，而是來自人們的現(xiàn)實(shí)生活過程，既然人們的現(xiàn)實(shí)生活過程按黑格爾的尺度乃是一個有限的、時間性的領(lǐng)域，那么馬克思的辯證法——作為唯物史觀——在其本體論的立場上就必然拒絕成為思辨的邏輯學(xué)，而是不可避免地指向并要求一種‘歷史科學(xué)’”；（3）“既然現(xiàn)實(shí)的歷史乃是現(xiàn)實(shí)的人的歷史，既然人的現(xiàn)實(shí)性是通過社會存在來獲得其本質(zhì)規(guī)定的，那么，馬克思的辯證法——作為唯物史觀——也就整個地立足于社會生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的基礎(chǔ)之上，并且同時就是這種社會生活之實(shí)體性內(nèi)容的揭示和展開”。①吳曉明：《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》，第86、92—93頁。

但是，即便是我們完全贊同吳曉明教授的上述觀點(diǎn)，并且按照馬克思哲學(xué)新的本體論基礎(chǔ)而堅決要求“將辯證法的‘實(shí)在主體’建立為‘社會’，并在‘社會’之自我活動的行程中來描述歷史”，并且特別強(qiáng)調(diào)“馬克思辯證法的‘實(shí)在主體’不是抽象的社會，不是關(guān)于社會的抽象規(guī)定或知性范疇，而是現(xiàn)實(shí)的——即特定的、既與的、具有實(shí)體性內(nèi)容的——社會”②同上書，第95頁。，我們也仍然可以追問：當(dāng)我們揚(yáng)棄哲學(xué)方法的思辨性和實(shí)證性的表面對立，正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中揚(yáng)棄思維和對象的表面對立一樣，直抵社會歷史的實(shí)體性內(nèi)容之際，馬克思與黑格爾哲學(xué)所意謂的實(shí)體性內(nèi)容究竟有何差別？進(jìn)而，當(dāng)今中國社會的現(xiàn)實(shí)發(fā)展道路和現(xiàn)代西方文明所主導(dǎo)的人類世界歷史進(jìn)程之間的張力究竟何在？

我想，在這里我們既不能滿足于簡單重復(fù)馬克思本人在《資本論》“第二版跋”中所指出的所謂辯證法的“神秘形式”和“合理形態(tài)”的差別，或者僅僅通過宣布黑格爾哲學(xué)“方法”和“體系”的對立來超越黑格爾?；蛘撸卑椎卣f，我們不僅僅要在哲學(xué)“方法”上，同黑格爾與馬克思一道，批判主觀思想和抽象理智的觀點(diǎn)，以便高揚(yáng)“客觀思想”或“社會現(xiàn)實(shí)”的觀點(diǎn)，從而努力朝向?qū)ι鐣l(fā)展之實(shí)體性內(nèi)容的揭示，而且要在所謂“社會生活之實(shí)體性內(nèi)容”本身中，實(shí)質(zhì)性地揭示馬克思和黑格爾哲學(xué)在“真理”內(nèi)涵上的究竟不同，以及中國社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路與迄今為止由西方現(xiàn)代文明所主導(dǎo)的世界歷史進(jìn)程之間的根本差別。

三、揚(yáng)棄黑格爾與把握當(dāng)今中國的社會現(xiàn)實(shí)

從上述討論中我們可以看出，無論是吳曉明教授的著作還是這篇短文，其根本旨趣并不在于一般性地重復(fù)和強(qiáng)調(diào)黑格爾的基本觀點(diǎn)，而是力圖在當(dāng)代語境中發(fā)揮黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)的積極價值。就本文與吳曉明教授著作的主要差異而言，可能最為關(guān)鍵之處在于，我除了強(qiáng)調(diào)黑格爾哲學(xué)作為把握事情本身的“絕對方法”上的殊勝之處外，更加強(qiáng)調(diào)它所把握到的“事情本身”在當(dāng)代語境中的特殊意義。為此，我們首先必須直面黑格爾哲學(xué)所意謂的“事情本身”以及馬克思哲學(xué)在這一關(guān)節(jié)點(diǎn)上與黑格爾哲學(xué)的基本差異。

眾所周知，就《哲學(xué)全書》而言，黑格爾的哲學(xué)體系共分為三個組成部分：邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，分別對應(yīng)于絕對理念的三種存在方式——“自在自為的”理念體系、“異在或外在化”的理念體系、“由異在而返回到它自身”的理念體系。①黑格爾：《小邏輯》，第60頁。黑格爾哲學(xué)最為世人詬病的一點(diǎn)是所謂“思辨神秘主義”，《哲學(xué)全書》主角（主體或主語）是絕對理念，整個哲學(xué)體系的展開，仿佛是絕對理念自身運(yùn)動的產(chǎn)物。但如果我們真正理解了這種概念表達(dá)方式的實(shí)質(zhì)的話，將不難明白這種被費(fèi)爾巴哈指認(rèn)為“思辨神學(xué)”的哲學(xué)體系背后的事情真相：（1）黑格爾完全遵循西方哲學(xué)“思有統(tǒng)一”的古老信念并將它發(fā)揮到了極致，堅信“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性”②同上書，第80頁。；（2）黑格爾之所以能以所謂純思的或概念的方式構(gòu)造他整個的哲學(xué)體系，并不完全是由于他個人的天才，也不是什么思維自身的神秘力量在起作用，實(shí)質(zhì)上不過是因?yàn)樵谡麄€體系中凝結(jié)了西方哲學(xué)史、自然科學(xué)史和西方社會史的核心內(nèi)容；（3）所謂作為“自在自為的”理念體系的“邏輯學(xué)”，實(shí)際上就是一部西方哲學(xué)史的內(nèi)容結(jié)晶，所謂作為“異在或外在化”的理念體系的“自然哲學(xué)”，實(shí)際上就是一部西方自然科學(xué)史的內(nèi)容結(jié)晶，而所謂作為“由異在而返回到它自身”的理念體系的“精神哲學(xué)”，不過是一部西方社會歷史的內(nèi)容結(jié)晶；（4）對于哲學(xué)在發(fā)生學(xué)上的滯后性，黑格爾有著明晰的論述，他在《法哲學(xué)原理》序言中特別強(qiáng)調(diào)，“關(guān)于教導(dǎo)世界應(yīng)該怎樣”，“無論如何哲學(xué)總是來得太遲”，“哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成其自身之后，才會出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的”，并且，“對灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年輕，而只能作為認(rèn)識的對象”①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，“序言”第13—14頁。；（5）正是由于整部西方哲學(xué)史、自然科學(xué)史和社會生活史都已經(jīng)在某種意義上實(shí)質(zhì)性地進(jìn)入了“成熟”或“終結(jié)”狀態(tài)，黑格爾才能以思想本身為主角（主體或主語）來構(gòu)造其哲學(xué)體系，以一種非時間、非歷史的或揚(yáng)棄了時間性、歷史性的純思維方式來表述這些本來是歷史性發(fā)生和積累起來的內(nèi)容，從而使其哲學(xué)體系采取某種揚(yáng)棄了外在性和偶然性的純邏輯的方 式。

這里值得特別強(qiáng)調(diào)的是，相比于把黑格爾的邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)歸結(jié)于西方哲學(xué)史、西方自然科學(xué)史和社會生活史的概念總結(jié)，更為重要的一個步驟是，必須進(jìn)一步將邏輯學(xué)（西方哲學(xué)史）的概念內(nèi)涵與本質(zhì)淵源歸結(jié)于自然哲學(xué)（自然科學(xué)史）和精神哲學(xué)（社會生活史）。用黑格爾本人的話說，則是“精神與自然，思想與存在，乃是理念的兩個無限的方面”②黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1978年版，第7頁。。離開精神與自然，或者說離開思想與存在，無論是作為邏輯學(xué)（純粹哲學(xué)）初始概念的純粹思維還是作為最終成果的絕對理念，實(shí)際上并沒有自身真正的內(nèi)容，甚至根本沒有自身真正的獨(dú)立性。這里，我們可以說，的確存在費(fèi)爾巴哈所批評的某種主謂關(guān)系的顛倒——不是邏輯學(xué)是自然哲學(xué)和精神哲學(xué)的實(shí)質(zhì)和根據(jù)，恰恰相反，作為所謂應(yīng)用邏輯學(xué)的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)才是邏輯學(xué)的實(shí)質(zhì)和根據(jù)。由此，我們也可以說，整個黑格爾哲學(xué)體系所處理和所意謂的“事情本身”，歸結(jié)起來，不過是兩件事情：一部自然哲學(xué)（自然科學(xué)史）所承載的人與自然之間的“認(rèn)識”關(guān)系（狹義的思維關(guān)系），以及一部精神哲學(xué)（社會生活史）所承載的人與人之間的“意志”關(guān)系。

不過，事情到此還沒有結(jié)束，我們還須再進(jìn)一步，厘清黑格爾自然哲學(xué)（自然科學(xué)史）和精神哲學(xué)（社會生活史）之間的關(guān)系。這種關(guān)系一方面可以看作是自然與歷史的關(guān)系，另一方面也可以看作是思維與意志的關(guān)系。關(guān)于前者，黑格爾在《歷史哲學(xué)》的“緒論”中寫道：“精神的世界的使命，以及——因?yàn)檫@個精神世界便是實(shí)體世界，物質(zhì)世界是隸屬于它的，或者，用思辨的文字來說，物質(zhì)世界對于精神世界沒有何等真理——整個世界的最后的目的，我們都當(dāng)作是‘精神’方面對于它自己的自由的意識，而事實(shí)上，也就是當(dāng)作那種自由的現(xiàn)實(shí)”①黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社1999年版，第20頁。；關(guān)于后者，黑格爾在《法哲學(xué)原理》的“導(dǎo)論”中寫道：“我們不能這樣設(shè)想，人一方面是思維，另一方面是意志，他一個口袋里裝著思維，另一個口袋里裝著意志”，“思維和意志的區(qū)別無非就是理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度的區(qū)別”，而二者之間的聯(lián)系在于，“理論的東西本質(zhì)上包含于實(shí)踐的東西之中”。②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第12—13頁。

其中，最為關(guān)鍵之處在于，精神世界是實(shí)體世界，物質(zhì)世界隸屬于精神世界，理論的東西本質(zhì)上包含于實(shí)踐的東西之中。這一點(diǎn)不僅僅是邏輯重要性上的次第，而且在發(fā)生學(xué)上有效，因?yàn)楹诟駹査^物質(zhì)世界或理論的東西，本質(zhì)上是“思維”的產(chǎn)物，是“被思考的東西”，而不是日常意識中所意謂的“自然”本身，他援引謝林的說法，將“自然”視為“冥頑的理智”，即一個自身“沒有意識的思想體系”③黑格爾：《小邏輯》，第80頁。。因此，所謂物質(zhì)世界或理論的東西，在發(fā)生學(xué)上也是以作為意志主體的人為前提的，也就是說，一部自然哲學(xué)（自然科學(xué)史）所承載的人與自然之間的“認(rèn)識”關(guān)系，從根本上從屬于一部精神哲學(xué)（社會生活史）所承載的人與人之間的“意志”關(guān)系。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思恰當(dāng)?shù)匕押诟駹栒軐W(xué)的整個立腳點(diǎn)或者說黑格爾哲學(xué)所處理的“事情本身”歸結(jié)于“人的本質(zhì)、人，在黑格爾看來=自我意識”④《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2002年版，第321頁。。而在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857—1858年手稿）》中，馬克思用非思辨的語言將現(xiàn)代性社會的本質(zhì)概括為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”⑤《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社1995年版，第107頁。。當(dāng)我們把馬克思這兩個重要的論斷合在一起看時，將會發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)地地道道是一種現(xiàn)代性社會的哲學(xué)：認(rèn)定“人=自我意識”的時代，正是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的時代。這一點(diǎn)在《法哲學(xué)原理》中有著充分的論證和說明：“人”在其完全抽象的規(guī)定中是“絕對無限的意志”，“跟自由精神直接不同的東西”，“一般都是外在的東西——即物，某種不自由的、無人格的以及無權(quán)的東西”，而“唯有人格才能給予對物的權(quán)利，所以人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)”，這里所謂的“物”甚至包括人的“身體生命”在內(nèi)，并且，“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的純粹主觀性。人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的”。①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第48—50頁。

誠然，黑格爾絕不會否認(rèn)需要和人的感性存在，但因?yàn)榱⒆泓c(diǎn)是“人=自我意識”，所有感性的方面和感性的過程，在“自我意識”或黑格爾的哲學(xué)看來，都是消極的、外在的、歷史的、偶然的、過程性的、正在消逝和不斷消逝的環(huán)節(jié)，社會生活和整部歷史的本質(zhì)性的方面只是“自我意識”，只是“自由理念”或人與人之間“意志”關(guān)系的充分展開。當(dāng)然，“思維”或居于從屬地位的人與自然之間的“認(rèn)識”關(guān)系在其中也發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用，那就是作為“自由意志”的主體通過“思維”控制自然和駕馭“物”來生產(chǎn)、爭奪和實(shí)現(xiàn)其“所有權(quán)”的過程。我們可以從中體會海德格爾所說的技術(shù)如何是科學(xué)的本質(zhì)以及現(xiàn)代性文明的控制論特性和其中必然蘊(yùn)含著的進(jìn)步強(qiáng)制。②參見海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第71—72頁。換成馬克思的話說，因?yàn)樵诂F(xiàn)代性社會，“每個個人以物的形式占有社會權(quán)力”，所以，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，實(shí)質(zhì)就是人通過思維—科學(xué)—技術(shù)實(shí)現(xiàn)對“物”的生產(chǎn)和控制，據(jù)此通過“物”的流通和交換來展開對“社會權(quán)力”的角逐，從而來伸張所謂人的“獨(dú)立性”（自由意志和人格）③《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社1995年版，第107頁。。

雖然馬克思自始至終盛贊現(xiàn)代社會相較于前現(xiàn)代社會人和人之間直接的依賴關(guān)系是巨大的進(jìn)步，但他所不能容忍的是，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”時代，所帶來的社會歷史效果恰恰是自由、民主、平等、博愛等西方現(xiàn)代性意識形態(tài)的反面，恰恰是通過高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)體系建構(gòu)起來的人與人之間的更大規(guī)模的壓迫與對立。不僅如此，當(dāng)代社會暴露出來的各種生態(tài)危機(jī)和人與自然之間的高度緊張，同樣內(nèi)在蘊(yùn)含于現(xiàn)代性社會權(quán)力運(yùn)作的基本建制當(dāng)中，由于“每個個人以物的形式占有社會權(quán)力”，由于每一項新產(chǎn)品和新服務(wù)都意味著新的社會權(quán)力的起源，因此，科技創(chuàng)新以及與此相伴隨的向大自然的凱歌行進(jìn)，就成為現(xiàn)代性社會內(nèi)在的必然趨勢。

與黑格爾哲學(xué)立足于“人=自我意識”不同，馬克思哲學(xué)新的立腳點(diǎn)是“人=感性活動”。在馬克思早期的哲學(xué)語境中，“感性活動”也可以和“對象性活動”“勞動”“實(shí)踐”等詞互換，它們不僅意味著一種全新的思想境域，同時意味著馬克思和黑格爾哲學(xué)所意謂的“事情本身”上的根本差異?！案行曰顒印币馕吨伺c自然之間的原初關(guān)聯(lián)（或者說尚未作為獨(dú)立的思維對象而主題化之前的關(guān)聯(lián)），意味著現(xiàn)實(shí)的人類在外在的、對象性的、時間性的、現(xiàn)實(shí)的自然界中的實(shí)際活動，意味著人們實(shí)際的生產(chǎn)生活過程。黑格爾把現(xiàn)實(shí)的自然界和現(xiàn)實(shí)的精神世界的本質(zhì)都?xì)w結(jié)于“意識”自身的內(nèi)容和財富，現(xiàn)實(shí)的自然界和現(xiàn)實(shí)的精神世界在“絕對知識”中恰恰是被揚(yáng)棄了的外在性。與此相反，馬克思要求把“純粹意識”及其思想體系的本質(zhì)性都導(dǎo)回到現(xiàn)實(shí)的生活世界，而且要求在放棄關(guān)于人自身的唯靈論觀點(diǎn)的同時，放棄關(guān)于自然界的抽象物質(zhì)的或唯心主義的觀點(diǎn)，從而要求以“感性”為基礎(chǔ)建立關(guān)于人的唯一一門科學(xué)或歷史唯物主義基礎(chǔ)上的“歷史科學(xué)”。

值得特別注意的是，由此所發(fā)生的不僅是所謂“意識決定生活”，還是“生活決定意識”的簡單顛倒，而且是對“意識—生活”之內(nèi)容或“事情本身”的全新理解：（1）人們現(xiàn)實(shí)的生活過程，絕不僅限于黑格爾所著重處理的一部自然哲學(xué)（自然科學(xué)史）所承載的人與自然之間的“認(rèn)識”關(guān)系和一部精神哲學(xué)（社會生活史）所承載的人與人之間的“意志”關(guān)系，而必然首先是人們通過世代勞作而積累起來的感性—對象性的本質(zhì)力量的體系①馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中寫道：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)?！保ā恶R克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2002年版，第306頁。）；（2）人類社會發(fā)展史也絕不會止步于黑格爾哲學(xué)所描繪的古代倫理社會的實(shí)體性原則和現(xiàn)代市民社會的主觀性自由原則在其中達(dá)成“和解”的理性國家，而必然導(dǎo)向那不再有任何形式的政治權(quán)力壓迫或經(jīng)濟(jì)權(quán)力壓迫的未來社會。

上文我們用了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”這一馬克思關(guān)于現(xiàn)代性社會本質(zhì)的表達(dá)來對應(yīng)于黑格爾哲學(xué)“人=自我意識”的立足點(diǎn)，我們也不妨把馬克思關(guān)于“未來社會”的如下核心表述作為和“人=感性活動”這一新哲學(xué)原則所相對應(yīng)的“事情本身”——“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”。②《馬克思恩格斯全集》第30卷，第107—108頁。此外，馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中就同一論題寫道：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！保ā恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第422頁。）

行文至此，或許讀者已經(jīng)能夠明白，本文作為對吳曉明教授《黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)》一書的呼應(yīng)、補(bǔ)充與延伸，其關(guān)鍵之點(diǎn)在于：不僅僅在呼應(yīng)的方面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)方法論上對主觀精神的批判和通達(dá)社會現(xiàn)實(shí)本身的思想任務(wù)，也不僅僅是在哲學(xué)存在論基礎(chǔ)變革的意義上強(qiáng)調(diào)黑格爾與馬克思哲學(xué)的根本差別，而是力圖揭示馬克思和黑格爾哲學(xué)各自所通達(dá)的或所立足的社會現(xiàn)實(shí)本身在社會歷史內(nèi)涵上的本質(zhì)不同，并且力圖揭示黑格爾的思辨哲學(xué)體系與其在方法論上所極力批判的主觀精神在社會歷史原則上的共屬一體，以及馬克思的哲學(xué)革命所內(nèi)在指引的社會歷史內(nèi)涵。遺憾的是，這一社會歷史內(nèi)涵在時間性上尚不是完全現(xiàn)實(shí)的。

最后，讓我們回到本文的主題上來：如何在當(dāng)代語境中重估和繼承黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)？無論是對吳曉明教授還是對筆者而言，思考這個問題的出發(fā)點(diǎn)和根本立場，毫無疑問既是馬克思主義的同時又是當(dāng)代中國的。也就是說，我們都主張既經(jīng)由馬克思的哲學(xué)革命來在思想境域中批判性地繼承黑格爾，同時主張立足于當(dāng)代中國社會發(fā)展的實(shí)踐要求以及從哲學(xué)上真正把握這一社會現(xiàn)實(shí)的理論要求來批判性地繼承黑格 爾。

前文提到，關(guān)于當(dāng)今中國的社會現(xiàn)實(shí)，吳曉明教授有一個十分重要的判斷，那就是“不存在原子個人卻是理解中國社會的真正鑰匙”以及“中國社會轉(zhuǎn)型的可能性恰恰在于它成為市民社會的不可能性”。限于篇幅，本文不可能就此充分展開，這里只想簡單補(bǔ)充兩點(diǎn)：其一，中國社會之所以不可能向市民社會轉(zhuǎn)型，除了中國社會的歷史傳統(tǒng)依然發(fā)揮著強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)作用之外，還因?yàn)槲覀円呀?jīng)接受了作為黑格爾哲學(xué)和西方現(xiàn)代性社會總批判的馬克思主義的指引，并實(shí)質(zhì)性地開辟了一條不同于西方社會的現(xiàn)代化道路，同時正在努力向馬克思的哲學(xué)理論所洞見到的“未來社會”邁進(jìn)，因此絕不可能簡單地重復(fù)西方社會從古代到現(xiàn)代再到未來的線性發(fā)展歷程；其二，雖然我們已經(jīng)實(shí)質(zhì)性地開辟了一條不同于西方社會的現(xiàn)代化道路，同時正在努力向馬克思的哲學(xué)理論所洞見到的“未來社會”邁進(jìn)，但由于我們還處于社會主義的初級階段或者說現(xiàn)代化未完成階段，同時由于短時期看來西方現(xiàn)代性社會尚不存在憑借其自身的內(nèi)部力量向馬克思所預(yù)言的“未來社會”轉(zhuǎn)型的可能性，并且即便是它已經(jīng)不再完全主導(dǎo)今天世界文明的根本方向，也將和世界上其他許多“后發(fā)”甚至是“前現(xiàn)代”國家與地區(qū)一道，構(gòu)成中國特色社會主義發(fā)展道路長時期的外部環(huán)境，因此，就世界歷史的實(shí)際進(jìn)程而言，黑格爾哲學(xué)所意謂的“事情本身”仍然具有強(qiáng)大的歷史勢能，黑格爾哲學(xué)也仍然具有強(qiáng)大的理論解釋力，仍然是我們理解今天中國社會現(xiàn)實(shí)的重要對話伙伴。