楊國榮

張世英先生走了，走得有些突然。猶記去年10月，我曾在北京大學(xué)與張先生重逢，并聆聽了先生思路清晰的即席致辭。當(dāng)時(shí)看到先生身體硬朗，精神甚健，很是欣慰。未曾想到，這次見面竟成永訣。

我與張世英先生的學(xué)術(shù)之緣，可以追溯到上個(gè)世紀(jì)80年代。那個(gè)時(shí)期，黑格爾依然為學(xué)界所重，我自己則對(duì)黑格爾的哲學(xué)尤感興趣。當(dāng)時(shí)中國哲學(xué)界研究黑格爾哲學(xué)的學(xué)人中，張世英先生無疑是佼佼者。與賀麟先生主要從事黑格爾著作的翻譯有所不同，張世英先生更側(cè)重于對(duì)黑格爾思想的研究和闡釋，20世紀(jì)80年代初出版的《黑格爾〈小邏輯〉繹注》，即體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

由注重黑格爾的哲學(xué)，我自然對(duì)張世英先生的工作也給予了較多關(guān)注。他對(duì)黑格爾邏輯學(xué)等著作的研究和闡釋，都讓我獲益良多。記得當(dāng)時(shí)我還在讀本科，學(xué)校曾邀請(qǐng)姜丕之先生來校講黑格爾的邏輯學(xué)。姜丕之先生在黑格爾哲學(xué)研究方面也負(fù)有盛名，20世紀(jì)60年代就已在上海人民出版社出版《黑格爾〈小邏輯〉淺釋》，因此，對(duì)他前來講課這件事，我們充滿期待。但當(dāng)他真登上講臺(tái)后，卻讓我們甚為失望：姜先生所講內(nèi)容是黑格爾的邏輯學(xué)，但除了用另一種方式重述黑格爾的話之外，很少提供真正有見解的闡釋。每當(dāng)遇到比較復(fù)雜的內(nèi)容，姜丕之先生便會(huì)以帶著濃重山東口音的普通話說：“這個(gè)問題神秘的很，不用去管它。”姜丕之先生稱其黑格爾詮釋為“淺釋”，然而，當(dāng)時(shí)我們對(duì)其詮釋的總體感覺是：“淺”而不“釋”。比較而言，張世英先生的研究則顯得比較深入而有意味，其著作對(duì)我們更有學(xué)術(shù)吸引力。

此后不久，大約也是80年代初，我尚在華東師范大學(xué)隨馮契先生讀碩士研究生，其間從復(fù)旦大學(xué)傳來消息，說是張世英先生將到該校講授黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》。黑格爾的這一著作非常重要，又一直號(hào)稱難讀；張世英先生來復(fù)旦講授此書，無疑是上海學(xué)界的一大盛事。我曾興奮了一陣，并躍躍欲試，打算前去聽課，但后來終因懶散不好動(dòng)而未能成行。我的同學(xué)童世駿則比我更為“知行合一”，堅(jiān)持前往。我們所在的華東師范大學(xué)與復(fù)旦大學(xué)分處上海的西部和東部，在當(dāng)時(shí)的交通條件下，往返一次殊為不易，世駿兄基本上從不缺課，精神確實(shí)甚為可佩 。

在相當(dāng)長的一段時(shí)間中，我與張世英先生除了通過閱讀其有關(guān)黑格爾的著作而“神交”之外，并沒有其他聯(lián)系。步入21世紀(jì)后，華東師范大學(xué)設(shè)立大夏講座，邀請(qǐng)海內(nèi)外學(xué)術(shù)名家前來論道。2005年，通過陳嘉映兄，我們與張世英先生取得聯(lián)系，正式邀請(qǐng)他前來作“大夏講座”，張先生欣然應(yīng)允，不久便如約前來。張先生來華東師范大學(xué)期間，我終于有機(jī)會(huì)一睹先生風(fēng)采，并作了若干次學(xué)術(shù)性的交談。記得張先生所作的講座也由我主持，當(dāng)時(shí)講堂里座無虛席，張先生所談是他當(dāng)時(shí)思考的問題，好像是有關(guān)“天人關(guān)系”。講座之后的一個(gè)下午，我專門前往張先生下榻的逸夫樓，就感興趣的學(xué)術(shù)問題與他長談了半天。

張先生返回北京后，我們?cè)幸恍┼]件往來。我當(dāng)時(shí)主要關(guān)注于形而上學(xué)方面的問題，與張先生的所思也有相關(guān)之處。在此期間，我的《存在之維——后形而上學(xué)時(shí)代的形而上學(xué)》（后易名為《道論》）剛剛出版，我特奉上一冊(cè)，請(qǐng)張先生指正。2005年9月，張先生在郵件中寫道 ：

看樣子，大作（《存在之維——后形而上學(xué)時(shí)代的形而上學(xué)》——引者）的要旨是想把真理、審美與道德結(jié)合為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，此三者并非哲學(xué)的三個(gè)不同的分支與部門，而是把握存在的三種方式。我很贊同這一基本思路，如果我沒有理解錯(cuò)的話（恕我讀得比較粗糙）。書名的副標(biāo)題是“后形而上學(xué)時(shí)代的形而上學(xué)”，說明我們雖處后形而上學(xué)的時(shí)代，卻仍需要而且是非常需要形而上學(xué)。大作所要建立的正是一個(gè)新時(shí)代的新形而上學(xué)。這個(gè)新而上學(xué)不是舊的、超驗(yàn)的，而是很現(xiàn)實(shí)的。馬克思說要使哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化。我看，你的新形而上學(xué)似乎就是企圖擔(dān)當(dāng)起這個(gè)任務(wù)。我很贊賞你的宏愿。海德格爾把“共在”看成是“沉淪”，你以馬克思主義的觀點(diǎn)表示了不同看法。我過去倒是贊同過海氏的這一觀點(diǎn)，這符合中國舊知識(shí)分子遺世而獨(dú)立的情操。

我視力不好，電腦操作費(fèi)力，就此擱筆。

郵件雖然不長，但從內(nèi)容看，張先生至少大致瀏覽過我的這一著作，其中也表達(dá)了他關(guān)于形而上學(xué)的若干看法 。

由于我平時(shí)不善交往，此后比較長的一段時(shí)間，便沒有與張先生作更多的聯(lián)系。直到2019年，我因獲“張世英哲學(xué)美學(xué)學(xué)術(shù)成就獎(jiǎng)”，在北京大學(xué)舉行的頒獎(jiǎng)儀式上，得以再度拜謁張先生。此時(shí)張先生已近百歲，但看上去行止自如，精神矍鑠，儀式上站著致辭數(shù)十分鐘，既無講稿，也無提綱，條理清楚，內(nèi)容精到，讓人嘆為觀止。

縱觀張世英先生的學(xué)術(shù)歷程，其早年和中年主要從事哲學(xué)史的研究，尤其關(guān)注于黑格爾的哲學(xué)，晚年則開始不限于歷史，而是逐漸由歷史而轉(zhuǎn)向理論。當(dāng)然，這種理論的關(guān)切并沒有離開哲學(xué)的歷史，相反，其歷史的視域更為開放：在地域上，已由西方哲學(xué)擴(kuò)展到中國哲學(xué)；在時(shí)間上，則由西方近代哲學(xué)延伸到現(xiàn)代西方哲學(xué)。

張世英先生的哲學(xué)發(fā)端于西方哲學(xué)，其理論反思也首先指向西方哲學(xué)，特別是西方近代哲學(xué)。按照張先生的理解，近代以來，西方哲學(xué)的主要傾向是主客二分、心物二元，由此導(dǎo)致了對(duì)世界理解的分離趨向；直到現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)及后現(xiàn)代哲學(xué)，這一趨向才有所改觀。反觀中國哲學(xué)，則以肯定天人合一、體用不二、知行合一為主要取向。有鑒于此，張世英先生晚年主要致力于運(yùn)用中國哲學(xué)的資源，努力克服西方近代以來突顯的哲學(xué)偏向，并呼應(yīng)西方現(xiàn)代哲學(xué)中揚(yáng)棄兩分的走向。由此出發(fā)，張先生也不斷拓展哲學(xué)的研究領(lǐng)域，關(guān)注于美學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與哲學(xué)、人格境界等問題，提出了“萬有相通”之說，認(rèn)為基于萬有不同而又相通，才能把握“真”；唯有超越主客對(duì)立，才能達(dá)到物我兩忘的“美”；而萬有相通、天人合一的審美意識(shí)，又使人形成“民胞物與”的責(zé)任感，后者包含善的取向。此外，張先生還提出了美感具有神圣性的思想，從而將審美意識(shí)與終極關(guān)切溝通起來。這些看法展現(xiàn)了對(duì)真、善、美以及終極關(guān)切等哲學(xué)基本問題的多方面思考。從20世紀(jì)90年代的《天人之際》《 進(jìn)入澄明之境》，到21世紀(jì)的《境界與文化》《 中西文化與自我》《 美在自由》，等等，張世英先生晚年的學(xué)術(shù)跋涉展開于世紀(jì)轉(zhuǎn)折的重要?dú)v史時(shí)期。

從當(dāng)代中國哲學(xué)的演化看，張世英先生的以上思考無疑展現(xiàn)了獨(dú)特的進(jìn)路。晚近以來，學(xué)界往往對(duì)港臺(tái)新儒家的工作比較關(guān)注。對(duì)其的討論，無疑也有學(xué)術(shù)的意義，但是總體上，新儒家的哲學(xué)思考表現(xiàn)出較強(qiáng)的抽象性和思辨性，一些哲學(xué)概念常常呈現(xiàn)出生造的特點(diǎn)，如“良知坎陷”“逆覺體證”“即存有即活動(dòng)”，等等，其意義其實(shí)可以用更明晰、現(xiàn)代的形式來表述，其內(nèi)涵則更需要反思。以所謂“即存有即活動(dòng)”而言，新儒家以此為形上本體或理性本體的規(guī)定，這種說法看似高明，但其實(shí)更多地呈現(xiàn)為某種思辨的“話頭”或議論。事實(shí)上，如果要說“即存有即活動(dòng)”，則其真實(shí)的形態(tài)即體現(xiàn)于人所作的“事”：唯有“事”，才既是存在形態(tài)，又是現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)過程。離開切實(shí)之“事”談本體的“即存有即活動(dòng)”，以此言所謂道德理性的創(chuàng)生功能或超越趨向，不免顯得玄虛。相形之下，張世英先生的哲學(xué)論述，則顯得更為清新、切實(shí)。

就世界哲學(xué)而言， 20世紀(jì)以來，分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)逐漸成為主流，時(shí)下中國學(xué)界的很多學(xué)人往往也言必稱維特根斯坦或胡塞爾、海德格爾。然而，現(xiàn)象學(xué)固然延續(xù)了哲學(xué)的很多傳統(tǒng)，涉及不少哲學(xué)問題，包括形而上的問題，等等，但是在關(guān)注、言說這些論題時(shí)，其具體的言說方式上存在諸多不足，包括缺乏對(duì)概念的嚴(yán)密分析和界定，很多表述十分模糊、晦澀，思辨、繁復(fù)，不易弄清楚。研究者陷進(jìn)去之后，所作“研究”常?？此聘呱钅獪y，實(shí)質(zhì)上卻是“云里霧里、不知所云”。與之相反相成，分析哲學(xué)或多或少表現(xiàn)出把哲學(xué)問題技術(shù)化的趨向，其中的一些文著看似工整嚴(yán)密，但常干枯乏味，未能提供真正能啟迪智慧的見解。在哲學(xué)上，我們需要以分析哲學(xué)克服現(xiàn)象學(xué)的思辨性、模糊性；也應(yīng)以現(xiàn)象學(xué)揚(yáng)棄分析哲學(xué)忽視深沉哲學(xué)問題、化“道”為“技”的趨向。以此為視域，便可注意到，張世英先生的哲學(xué)工作既體現(xiàn)了分析哲學(xué)的邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，又揚(yáng)棄了其技術(shù)化的趨向；既注重吸納和回應(yīng)現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)觀念，又不斷克服其思辨性。正是通過對(duì)分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的雙重?fù)P棄，張世英先生的哲學(xué)思考體現(xiàn)了當(dāng)代中國的獨(dú)特風(fēng)格。

當(dāng)然，張世英先生的晚年所思，也可以從不同的方面加以討論，其理論意義也自有歷史的評(píng)說。然而，從哲學(xué)進(jìn)路以及學(xué)術(shù)精神的角度看，張世英先生晚年的學(xué)術(shù)足跡，顯然難以抹去。就哲學(xué)進(jìn)路而言，需要關(guān)注的首先是他對(duì)史與思的貫通。如前面所言，張世英先生早年主要關(guān)注哲學(xué)的歷史，晚年則表現(xiàn)出自覺的理論關(guān)切，并在史與思的互動(dòng)中探索哲學(xué)的問題。與之相關(guān)的是跨越中西哲學(xué)的邊界，張先生早年主要從事西方哲學(xué)的研究，晚年則同時(shí)關(guān)注中國哲學(xué)，其理論的思考總是以中西哲學(xué)的互鑒為背景。史思統(tǒng)一，學(xué)無中西，體現(xiàn)于張世英先生晚年哲學(xué)思辨的整個(gè)過程；其中不僅內(nèi)含一般意義上的哲學(xué)意識(shí)，而且更展現(xiàn)了世界哲學(xué)的視域。

與以上哲學(xué)進(jìn)路相輔相成的，是張世英先生不懈的學(xué)術(shù)探索精神。張先生從事哲學(xué)理論建構(gòu)時(shí)，已進(jìn)入古稀之年。此后，他在哲學(xué)領(lǐng)域的思與辨從未停止，直到年近百歲，依然對(duì)哲學(xué)的問題闡發(fā)自己的所見與所思。哲學(xué)本質(zhì)上表現(xiàn)為智慧的無盡探索，張世英先生的學(xué)術(shù)精神，無疑可以視為哲學(xué)這一品格的完美寫照。