張志平

在寫作《邏輯哲學(xué)論》時(shí)，追求完美寫作形式的維特根斯坦崇尚的是簡單性原則。①有關(guān)簡單性，維特根斯坦用的是“einfach”一詞，英譯者翻譯為“neat”（干凈的、整潔的，名詞為neatness），似乎不妥（參見 Ludwig Wittgenstein， Tractatus Logico-Philosophicus， London， Boston and Henley：Routledge & Kegan Paul Ltd， 1981， p.125）。事實(shí)上，“einfach”在德語中有“容易、普通、簡便、樸實(shí)、簡單”等含義，張申府先生把它翻譯為“簡單”更忠實(shí)于原文的意思（參見路·維特根什坦：《名理論》，張申府譯，北京：北京大學(xué)出版社1988年版，第60頁）。從本文的分析看，在《邏輯哲學(xué)論》中，“簡單”既有簡潔、精煉、簡約的意思，也有樸實(shí)無華、不復(fù)雜、容易明白的意思，還有不說無意義的廢話、不使用沒有意謂的概念或多余的詞匯的意思。有關(guān)簡單性原則，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中多次提及。在5.4541中，他說：“對邏輯難題（Probleme）的解決必須是簡單的（einfach），因其確立了簡單性標(biāo)準(zhǔn)。人們總覺得，必定有一個(gè)問題（Fragen）領(lǐng)域；在其中，問題的答案——先天——就是對稱的（symmetrisch），并聯(lián)結(jié)成一個(gè)封閉而規(guī)則的結(jié)構(gòu)。這一領(lǐng)域就是命題‘簡單性乃真理之標(biāo)志’（simplex sigillum veri）在其中有效的領(lǐng)域?！雹儆嘘P(guān)《邏輯哲學(xué)論》的引文翻譯，本文參考了德英對照本中的英譯和張申府先生的中譯，同時(shí)據(jù)德語作出筆者認(rèn)為更準(zhǔn)確的重譯。由于《邏輯哲學(xué)論》中的引文都有編碼，可以很方便地查閱、對照，本文就只在正文中標(biāo)注引文編號，不再加腳注。德英對照本參見Ludwig Wittgenstein， Tractatus Logico-Philosophicus，London， Boston and Henley： Routledge & Kegan Paul Ltd.， 1981；中譯參見路·維特根什坦：《名理論》，張申府譯，北京：北京大學(xué)出版社1988年版。在5.5563中，他又說：“我們在此應(yīng)指出的那最簡單的東西（Jenes Einfachste），不是對真理的比擬（Gleichnis），而是完全的真理本身?！睆闹锌梢?，對維特根斯坦來說，真理和邏輯都必須是或者說本身就是簡單的。簡單性原則發(fā)揮到極致也就意味著除了必需之外沒有多余。由此，簡單性原則也就與“奧卡姆剃刀”關(guān)聯(lián)起來。在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦也兩次提到“奧卡姆剃刀”。在3.328中，他說：“如果一個(gè)記號（Zeichen）不是必需的，那么，它就是缺乏意謂的（bedeutungslos）。這就是奧卡姆剃刀原則的意思（Sinn）。”在5.47321中，他又說：“當(dāng)然，作為準(zhǔn)則（Regel），奧卡姆剃刀原則既不是任意的，也不是由其實(shí)踐上的成功被證明為正確的：它的意思是，不必要的記號單元并沒有意謂。滿足同一目的的諸記號在邏輯上是等值的，而不滿足任何目的的諸記號在邏輯上都是缺乏意謂的（bedeutungslos）。”從中可見，就“奧卡姆剃刀”有助于剔除無意義并因此是多余或不必要的符號或概念而言，它也為簡單性作出了貢獻(xiàn)。②在《邏輯哲學(xué)論》中，記號（das Zeichen）與符號（das Symbol）不同——記號是語詞的物理屬性（如形狀或發(fā)音），而符號是語詞的意義。所以，符號就是有意謂的記號。不過，有些記號雖然沒有意謂，但我們可能誤以為其有意謂，并因此會(huì)把它們當(dāng)成符號；同一記號在不同語境下可能有不同意謂，并因此是不同的符號，但我們可能由于它是同一記號而誤以為它也是同一符號，并因此產(chǎn)生思想混亂。因此，“奧卡姆剃刀”既可以說是對沒有意謂的記號的剔除，也可以說是對沒有意義的符號的剔除——雖然“沒有意義的符號”這種說法聽上去似乎有些自相矛盾，但也可以說是對思想混亂的剔除。

維特根斯坦對簡單性原則的推崇，在蒙克的評價(jià)中也得到了證實(shí)。在談及羅素和懷特海合著的《數(shù)學(xué)原理》時(shí)，蒙克說：“如果此書有一個(gè)可能多余的詞，它的美就會(huì)被毀掉?！本o接著，蒙克就認(rèn)為這話也同樣適用于維特根斯坦。他說：“維特根斯坦無疑會(huì)贊同并接受這種對作品之美的訴求。用《邏輯哲學(xué)論》那種稀疏的散文風(fēng)格，他將把羅素在此倡導(dǎo)的無裝飾（austere）的審美觀帶到新的高度?！雹跼ay Monk， Ludwig Wittgenstein： The Duty of Genius， New York： The Free Press， A Division of Macmillan，Inc.， 1990， p.46.的確，僅從結(jié)構(gòu)和外觀上看，《邏輯哲學(xué)論》一書就具有一種簡單性的寫作風(fēng)格——全書惜墨如金，只有7個(gè)主命題，每個(gè)主命題下不同層級的子命題也都像格言警句一樣言簡意賅，點(diǎn)到為止。

不過，對寫作《邏輯哲學(xué)論》的維特根斯坦來說，簡單性不僅僅是一種寫作風(fēng)格，它還體現(xiàn)在其對世界存在的思考及其哲學(xué)追求或哲學(xué)理念中。本文的目的即在于：分析簡單性原則在《邏輯哲學(xué)論》中的體現(xiàn)，剖析維特根斯坦基于簡單性原則所表達(dá)出來的“形而上學(xué)”及其哲學(xué)追求，指出其中可能存在的困難，最后闡釋簡單性原則本身對哲學(xué)的意義。

一、世界本質(zhì)的簡單性

在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦首先是從簡單性入手切入對世界存在及其本質(zhì)的思考的。在他看來，對象乃是構(gòu)成世界的終極要素，而“對象（Der Gegenstand）是簡單的”（2.02）。原因在于“諸對象是構(gòu)成世界的實(shí)體（Substanz），所以，它們不可能是復(fù)合的”（2.021），因?yàn)椤皩?shí)體就是獨(dú)立于可能發(fā)生的事情而存在的東西”（2.024）。在此，維特根斯坦對實(shí)體的理解類似于萊布尼茨的單子。在萊布尼茲那里，作為實(shí)體的單子只有沒有部分、不可分，才能獨(dú)立不依，并有資格被稱為實(shí)體。不過，維特根斯坦更多是從邏輯上把對象定義為簡單的，或者說，對象的簡單性只是其根據(jù)實(shí)體定義所分析出來的結(jié)論。

雖然簡單對象作為實(shí)體是構(gòu)成世界的終極要素，但世界并不僅僅是諸簡單對象的單純總和（Die Gesamtheit）。那樣的話，世界的結(jié)構(gòu)、秩序、對象的運(yùn)動(dòng)變化以及相互之間的聯(lián)系就無從談起。相反，世界乃是一切可能發(fā)生的事情的總和。那么，維特根斯坦是如何從構(gòu)成世界的終極要素的簡單對象過渡到世界乃是一切可能發(fā)生的事情的總和呢？這就需要對簡單對象的性質(zhì)作進(jìn)一步的分析。在維特根斯坦看來，作為實(shí)體，簡單對象既是內(nèi)容又是形式（2.025）。作為內(nèi)容，每個(gè)簡單對象都具有自身的本質(zhì)規(guī)定性，并因此是獨(dú)一無二的（5.5303）、實(shí)存的且不變的（2.0271），具有其不同于其他簡單對象的現(xiàn)實(shí)性；作為形式，每個(gè)簡單對象又都具有由其本質(zhì)所規(guī)定的、與其他簡單對象結(jié)合成不同原子事實(shí)的諸種可能性，并因此具有其不同于其他簡單對象的潛能。維特根斯坦說：“對象出現(xiàn)在原子事實(shí)中的可能性就是該對象的形式”（2.0141）。就此而言，對象就是現(xiàn)實(shí)性與可能性的統(tǒng)一，并且，對象的內(nèi)容決定著其形式，或者說，對象的現(xiàn)實(shí)性決定著它與其他對象建立關(guān)系并構(gòu)成原子事實(shí)的可能性。維特根斯坦說：“如果事物能夠出現(xiàn)在原子事實(shí)中，那么，這種可能性必定已經(jīng)存在于事物當(dāng)中”（2.0121），并且，“成為原子事實(shí)的構(gòu)成部分，乃是事物的本質(zhì)所在”（2.011）。

由于每個(gè)簡單對象的內(nèi)容都先天地決定著它與其他簡單對象結(jié)合的可能性，每一種可能性都構(gòu)成一種原子事實(shí)，而不同的原子事實(shí)的“組合”復(fù)又構(gòu)成更復(fù)雜的事態(tài)，所以，維特根斯坦說“諸對象蘊(yùn)含著所有事態(tài)（Sachlagen）的可能性”（2.014）。由此可見，在維特根斯坦這里，世界歸根結(jié)底是由所有簡單對象的內(nèi)容及形式所共同決定的；僅就此而言，世界從根本上講就是簡單的。

不過，在維特根斯坦那里，“簡單的”不只是世界，還有作為主體的自我；世界和自我的關(guān)系就在于，世界并不是康德意義上超越的自在之物的世界，而是通過我而呈現(xiàn)出來的世界。既然世界只能通過我才呈現(xiàn)出來，所以，我就是世界的界限。只不過，維特根斯坦所理解的“我”并不是通常意義上作為人類的我，而是類似于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)經(jīng)過先驗(yàn)還原發(fā)現(xiàn)的先驗(yàn)自我。維特根斯坦說：“哲學(xué)的自我并不是人，不是人的身體，也不是心理學(xué)所探討的人的靈魂，而是形而上學(xué)的主體，它是世界的界限——而非世界的一部分?！保?.641）這樣的我通過邏輯性的語言理解、描述世界，世界也只是通過邏輯性的語言才被我所理解和認(rèn)識(shí)，所以“我的語言的界限意味著我的世界的界限?！保?.6）這樣的我作為靈魂也像簡單對象一樣是簡單的，否則，就是不存在的。維特根斯坦說：“的確，一個(gè)復(fù)合的靈魂也就不再是一個(gè)靈魂?！保?.5421）

在此，維特根斯坦的問題就在于：首先，如果對象是簡單的，它就不能是我們?nèi)粘Ｋ姷母行詫ο?，如桌子、樹木、高山等，因?yàn)檫@些事物都是復(fù)合的，甚至也不能是諸如分子這樣由原子構(gòu)成的超感性對象；因?yàn)檫@些超感性對象理論上也是無限可分的，但它們必須像數(shù)學(xué)上的點(diǎn)那樣沒有部分，但又不同于數(shù)學(xué)上的點(diǎn)，因?yàn)閿?shù)學(xué)上的點(diǎn)除了在坐標(biāo)軸上的位置不同外，是完全同質(zhì)的，而維特根斯坦所說的每個(gè)作為實(shí)體的簡單對象都與其他簡單對象存在著質(zhì)的差異，更類似于萊布尼茨的單子。但是，與封閉的單子不同，每個(gè)簡單對象又先天蘊(yùn)涵著與其他特定的簡單對象結(jié)合的可能性，每一種可能性都構(gòu)成一種原子事實(shí)。但如此一來，我們就根本無法說出他所謂的簡單對象到底是什么，這樣的簡單對象也就無法通過語言的命名而進(jìn)入到我們的思想或命題中。漢斯·斯魯格就說：“他（即維特根斯坦）最終返回如下觀念，即一定存在著絕對的簡單對象。這又將我們帶回到我們是否能識(shí)別它們的問題。對于我們，什么時(shí)候到達(dá)最終的分析層次有客觀標(biāo)志嗎？它們會(huì)是什么？”①漢斯·斯魯格：《維特根斯坦》，張學(xué)廣譯，北京：北京出版集團(tuán)公司北京出版社2015年版，第55頁。其次，對維特根斯坦來說，作為實(shí)體的簡單對象與簡單對象先天結(jié)合的可能性構(gòu)成了原子事實(shí)，但我們通常的主謂命題意指的并不是相互獨(dú)立的實(shí)體與實(shí)體的結(jié)合，而是實(shí)體與屬性的結(jié)合，如“雪是白的”，或者說，它所表達(dá)的是種和屬之間的歸屬關(guān)系，如“雪是（屬于）白的東西”。由此，由作為實(shí)體的諸對象的結(jié)合構(gòu)成的原子事實(shí)，如何與表征實(shí)體與屬性或種屬關(guān)系的基本命題具有互換性或同構(gòu)性就成為問題。至于特定的簡單對象與簡單對象相互結(jié)合的先天的邏輯可能性從何而來，維特根斯坦對此也并未作出論證，而只是好像在憑直覺進(jìn)行斷言似的，由此，邏輯就成了世界的命運(yùn)，即世界中所發(fā)生的一切事情就其作為邏輯上的可能性必然已經(jīng)存在而言，都是“命中注定的”了。更進(jìn)一步講，雖然某個(gè)簡單對象與其他特定的簡單對象彼此結(jié)合的可能性已經(jīng)先天存在于對象的本質(zhì)當(dāng)中，并由此為世界中可能發(fā)生的事情規(guī)定了一個(gè)可能性境域，但是，什么樣的可能性能過渡到現(xiàn)實(shí)性或從現(xiàn)實(shí)性復(fù)又變成可能性，過渡或回歸的原因又是什么？對于這些問題，從維特根斯坦的結(jié)論中，我們也找不到任何答案。對此，他的回答是：“所有的發(fā)生（Geschehen）和如此這般的存在（So-Seins）都是偶然的（zuf?llig）?！保?.41）那么，使其成為偶然的原因又何在呢？在維特根斯坦看來，其原因不在世界之中，否則原因本身也將是偶然的（6.41）。由此，他就把現(xiàn)實(shí)世界以及其中事物的實(shí)存和事件的發(fā)生歸于某種超乎世界之外的不可思議者。再次，由簡單對象構(gòu)成的簡單事實(shí)即原子事實(shí)在何種程度上是簡單的，維特根斯坦對此也未給出任何說明。他并沒有說原子事實(shí)是由兩個(gè)還是多個(gè)簡單對象構(gòu)成的，而只是籠統(tǒng)地說“一個(gè)原子事實(shí)就是由諸多對象結(jié)合而成的”（2.01），但問題是，兩個(gè)以上的對象所結(jié)合成的原子事實(shí)是否可以被分解為諸多的簡單事實(shí)呢？如果可能，是事實(shí)上的可能還是邏輯上的可能？如果不可能，是事實(shí)上的不可能還是邏輯上的不可能？由于事實(shí)上維特根斯坦很難給出一個(gè)原子事實(shí)或簡單對象的例子，所以，蒙克才會(huì)說：“維特根斯坦既不能舉出基本命題或原子事實(shí)的例子，也不能說出‘簡單對象’是什么；但是，他覺得，假如語言和世界的結(jié)構(gòu)允許一個(gè)對另一個(gè)作出映射，那么，正是對此進(jìn)行分析的可能性要求有這樣的東西存在。”①Ray Monk， Ludwig Wittgenstein： The Duty of Genius， p.129.很顯然，簡單對象和原子事實(shí)只是其對世界的存在結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析或作出“形而上學(xué)”思考得以可能的邏輯前提，也因此是他的一種邏輯預(yù)設(shè)。早在《1914—1916年筆記》中，他就說：“我們意識(shí)到簡單對象（der einfachen Gegenst?nde）——先驗(yàn)地——作為一種邏輯必然性的存在?！雹贚udwig Wittgenstein， Notebooks 1914—1916， G.H.von Wright and G.E.M.Anscombe （eds.）， G.E.M.Anscombe（trans.）， New York and Evanston： Harper & Row Publishers， 1969， p.60.

最后，維特根斯坦一方面說自我具有語言，不構(gòu)成世界的部分，是世界的界限，是非復(fù)合的，從而在某種意義上是可說的；但另一方面，他又說只有構(gòu)成世界的事實(shí)和事態(tài)才是命題的對象，并因此是可說的。對這種悖論，維特根斯坦也許只能通過采取某種反諷的姿態(tài)來加以化解，如把自己的哲學(xué)命題本身也當(dāng)成無意義的加以丟 棄。

二、命題形式的簡單性

對于這樣一個(gè)世界的本質(zhì)，維特根斯坦也是通過一個(gè)極簡的表達(dá)式加以描述的，那就是為什么這么說呢？根據(jù)在于，維特根斯坦一方面說“真值函數(shù)的普遍形式（Form）是：這就是普遍的命題形式”（6），另一方面又說“普遍的命題形式就是命題的本質(zhì)（Das Wesen）”（5.471），而“指出（angeben）命題的本質(zhì)就是指出所有描述（aller Beschreibung）的本質(zhì)，也就是指出世界的本質(zhì)”（5.4711）。很顯然，在維特根斯坦看來，命題的普遍形式、命題的本質(zhì)、描述的本質(zhì)和世界的本質(zhì)，在某種意義上是同一的，也就是說，它們都擁有共同的邏輯形式，并因此能彼此“映射成像”。那么是什么意思呢？讓我們接下來對此加以解釋，由此就可看出，它與維特根斯坦對世界的理解是完全同構(gòu)的。在維特根斯坦看來，我們可以通過命題在思想中形成事態(tài)的邏輯圖像。命題可分為復(fù)合命題和基本命題。前者由后者構(gòu)成，而后者又由名稱構(gòu)成。名稱是對簡單對象的命名，所以，名稱也是最簡單的、不能再進(jìn)行界定的符號。維特根斯坦說：“名稱是簡單記號：我用單個(gè)字母（‘x’‘y’‘z’）來表示它們”（4.24）；“一個(gè)名稱不能通過定義而被進(jìn)一步解析：它是一個(gè)原始符號”（3.26）。由名稱構(gòu)成的基本命題是原子事實(shí)的邏輯圖像，并因此也是最簡單的。他說：“最簡單的命題，即基本命題（Elementarrsatz），斷定原子事實(shí)的實(shí)存（das Bestehen）”（4.21）；“如果基本命題為真，那么，原子事實(shí)就實(shí)存；如果基本命題為假，那么，原子事實(shí)就不實(shí)存”（4.25）。如果要從邏輯上把所有的基本命題歸于同一個(gè)集合，那么，這個(gè)集合就可以表示為：；其中P是基本命題變元，則表示P的全部取值。在此情況下，（）也就是P的真值函數(shù)。復(fù)合命題由基本命題構(gòu)成。類似地，如果要從邏輯上把所有的復(fù)合命題歸于同一個(gè)集合，那么，這個(gè)集合就可以表示為；其中，ξ作為變元代表任意一個(gè)或一組復(fù)合命題，則表示ξ的全部取值。換句話說，（）也就是ξ的真值函數(shù)。由于ξ是由諸多基本命題構(gòu)成的，所以，（）最終也是諸多基本命題的真值函數(shù)。維特根斯坦說：“命題是諸基本命題的真值函數(shù)。（一個(gè)基本命題則是其自身的真值函數(shù)。）”（5）從P到ξ，一方面意味著命題由簡單到復(fù)雜的遞推性過渡，另一方面也意味著兩者在本質(zhì)上具有同一性，即都是命題。當(dāng)命題為真時(shí)，其所指的就是邏輯上可能且實(shí)存的事實(shí)；當(dāng)命題為假時(shí)，其所指的就是邏輯上可能卻非實(shí)存的事態(tài)。由于世界就是由所有實(shí)存的事實(shí)和邏輯上可能卻非實(shí)存的事態(tài)構(gòu)成的，所以，要指出世界的本質(zhì)，命題的普遍形式就必須把所有的真命題和假命題都涵蓋其中。對于維特根斯坦來說，要做到這一點(diǎn)，就必須采取N（）這樣的邏輯運(yùn)算。其中，N是Negation（否定）的意思，是對的值的否定。維特根斯坦說：“N（）乃是對命題變元ξ的一切值的否定（Negation）?！保?.502）具體來說，在都為真的情況下，通過N（），我們就可以得到相反的假命題。通常情況下，真命題構(gòu)成的集合都是有限的，通過N（）運(yùn)算得到的假命題也是有限的，充其量只能構(gòu)成世界的部分的邏輯圖像。如果我們有一個(gè)足夠充分而復(fù)雜的命題或無限的命題系列，只要它對整個(gè)實(shí)存世界作出語言描述，并構(gòu)成整個(gè)實(shí)存世界的邏輯圖像，那么，通過N（）得到的無限的否定命題系列就會(huì)對整個(gè)非實(shí)存但卻可能的世界作出描述，并構(gòu)成整個(gè)可能世界的邏輯圖像。由此可見，作為命題的普遍形式也就指出了包括可能世界和實(shí)存世界在內(nèi)的整個(gè)世界的本質(zhì)；與此同時(shí)，它也排除了邏輯上不可能的“世界”。維特根斯坦說：“如果所有真的基本命題都被給出，結(jié)果就是對世界的完全描述。通過給出所有的基本命題，并指出其中哪些是真的、哪些是假的，世界就得到了完全的描述。”（4.26）很顯然一方面完美體現(xiàn)了維特根斯坦所追求的“簡單性乃真理之標(biāo)準(zhǔn)”，另一方面也構(gòu)成其極簡的“形而上學(xué)”。不過，與諸如泰勒斯的“水是萬物的本原”、斯賓諾莎的“神即自然”、尼采的“權(quán)力意志”等對世界本質(zhì)作出具體規(guī)定的形而上學(xué)很不一樣對世界的性質(zhì)到底如何并沒有任何的言說。對此，維特根斯坦的解釋是：“我們?yōu)槔斫膺壿嬎璧摹?jīng)驗(yàn)’（Erfahrung）并不是某物有如此這般的表現(xiàn)，而是某物存在（ist）：但是，這恰恰不是什么經(jīng)驗(yàn)。邏輯先于一切經(jīng)驗(yàn)——即對某物是如此的經(jīng)驗(yàn)。它先于如何（Wie），但不先于什么（Was）。”（5.552）在此，維特根斯坦區(qū)分了世界的如何和什么。世界的什么，即世界的存在或非存在，是可以通過邏輯而得到先天的界定或揭示的，而世界的如何，即世界的具體屬性，如是物質(zhì)的或是精神的等，則是邏輯命題根本不觸及的。故而，對于他來說，從本質(zhì)上講，世界僅僅是由實(shí)存事態(tài)和可能事態(tài)構(gòu)成的，也唯有這一點(diǎn)才與純粹空洞的普遍的命題形式相對應(yīng)，并與邏輯相關(guān)。那么，世界的本質(zhì)和命題的本質(zhì)為何會(huì)在邏輯上建立這種同一性關(guān)系呢？原因就在于作為形而上學(xué)主體的我。一方面，作為事實(shí)總和的世界（1.1）是我的世界（5.62），另一方面作為“命題總和”的語言（4.001）是唯有我才懂得的語言（5.62），正是“我”構(gòu)成了兩者之間具有同一性的中介。基于此，維特根斯坦說：“我的語言的界限意味著我的世界的界限?！保?.6）語言與世界的這種關(guān)系歸根結(jié)底意味著語言和世界共有某種邏輯結(jié)構(gòu)；命題性語言是邏輯的，世界也同樣如此。維特根斯坦說：“邏輯布滿世界，世界的界限也是邏輯的界限。”（5.61）由此可見，在維特根斯坦這里，作為形而上學(xué)主體的自我也同時(shí)是邏輯性的自我，或者說，是意識(shí)到語言和世界之邏輯性的自我，而這樣的自我也只能是哲學(xué)性的自我。

在此，維特根斯坦的問題就在于，首先，如前所述，既然作為實(shí)體的簡單對象只是他的一種邏輯預(yù)設(shè)，就實(shí)際的生活世界而言，我們根本找不到絕對簡單的對象，那么，要對找不到的簡單對象進(jìn)行命名，除非我們承認(rèn)這樣的命名是純粹空洞的，否則就是不可能的。如果命名不可能，那么，對事實(shí)進(jìn)行描述的命題以及由命題的總和構(gòu)成的語言也就不可能，而這與我們的常識(shí)恰恰是違背的。其次，在日常語言中，名稱既有專名，也有類名，而類名中既有種名，也有屬名，那么，給簡單對象命名，是給個(gè)體的專名，還是給類的種名或?qū)倜?？維特根斯坦對此語焉不詳。事實(shí)上，他也排斥這樣的區(qū)分。他說：“在邏輯中沒有并列，也不能有分類（Klassifikation）。在邏輯中，不能有一般（Allgemeineres）和特殊（Spezielleres）之分。”（5.454）但是，如果每個(gè)名稱都是專名，語言就是不可能的了，因?yàn)樽鳛閷Ｃ拿Q的數(shù)量將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎人類記憶力的容納范圍，這樣的語言充其量只存在于維特根斯坦的邏輯“思辨”中。即使這樣的語言可能，大多數(shù)的描述性命題也是不可能的。因?yàn)?，在有?shí)質(zhì)性內(nèi)容的命題中，一般與一般或個(gè)別與一般的結(jié)合很常見，而個(gè)別與個(gè)別的結(jié)合卻很罕見。例如，在“雪是白的”中，“雪”和“白”或“白的東西”都屬于一般性的類名，在“這棵樹是綠色的”中，即使“這棵樹”特指眼前如此這般的樹，從而是專名，姑且不論其可用來指任何一棵眼前的樹的一般性意義，“綠色”或“綠色的東西”也是一般性的類名，而不可能是特指眼前這棵樹的葉子上如此這般的綠色的專名。更何況，由于樹的綠色也是深淺不一的，即使綠色特指這棵樹的綠色，它也不是專名，不是意指眼前特定的某一點(diǎn)、某一塊或某一片綠色，而是意指樹葉上深淺不一的綠色的同一性。事實(shí)上，沒有一般性，就不可能有語言，也就不會(huì)有命題。專名與專名結(jié)合的命題也是有的，例如，同義反復(fù)的邏輯命題，如“張三是張三”，但這樣的命題，一方面，其中所包含的“是”雖然不是名稱，但具有一般性的意義，甚至張三也可以作為名稱用到不同個(gè)體身上，從而在某種意義上也具有一般性的意義，另一方面，按照維特根斯坦的說法，這種情況畢竟是缺乏意義的，在實(shí)際生活中也很少用到。還有描述個(gè)體與個(gè)體關(guān)系的命題，如“張三打李四”，但在這樣的命題中“打”一詞也已經(jīng)具有一般性的意義，而并非個(gè)別動(dòng)作的專名，因?yàn)樵凇按颉钡倪^程中，“打”的動(dòng)作也很可能是多種多樣的，而“打”只是意謂所有這些動(dòng)作在本質(zhì)上的同一性。不僅如此，像“張三是人”“張三懷疑李四”這樣的命題并非屬于同一類型，如果不考慮其中的差異，維特根斯坦對命題的邏輯思考就要么違背了語言的日常使用，要么自成一統(tǒng)而無關(guān)乎人們?nèi)粘Ｋ褂玫恼Z言。再次，維特根斯坦的“邏輯”并非純粹的演繹邏輯，而是哲學(xué)性的描述性邏輯——“在哲學(xué)上沒有演繹，它是純粹描述的”，即它對世界的本質(zhì)仍有所言說，所以，把對世界是“什么”的認(rèn)識(shí)與對世界是“如何”的經(jīng)驗(yàn)加以割裂，一方面是不可能的，另一方面也會(huì)使其對世界本質(zhì)的思考帶上神秘色彩。換句話說，如果“邏輯先于一切經(jīng)驗(yàn)——即對某物是如此的經(jīng)驗(yàn)”（5.552），那么，作為思想者的他就能夠超越于事實(shí)性的經(jīng)驗(yàn)世界而與世界本質(zhì)建立一種先天性的認(rèn)知關(guān)系。由于他由此發(fā)現(xiàn)的世界本質(zhì)又先天地規(guī)定著可能發(fā)生的一切事態(tài)，如此一來，作為思想者的他似乎就處在“上帝”的位置或擁有“上帝”的視角，其性質(zhì)恰恰如斯賓諾莎斷言“神即自然”一樣。但是，真如維特根斯坦所說，對世界本質(zhì)的邏輯思考不需要感性經(jīng)驗(yàn)嗎？答案顯然是否定的。因?yàn)?，像“可能性”“現(xiàn)實(shí)性”“原子事實(shí)”這樣的范疇，甚至“世界”概念本身，都只不過是根據(jù)日常的感性經(jīng)驗(yàn)所抽象或提煉出來的，或者說，是其從日常經(jīng)驗(yàn)“悟到”的。當(dāng)然， 就同義反復(fù)的邏輯命題的真假獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的是否實(shí)存而言，邏輯的確是先驗(yàn)的（transcendental） （6.13），但問題是，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中的大量命題并非“一無所說”的邏輯命題（6.121），而是有所言說的斷言式的描述性命題，如“我們?yōu)樽约寒嫵鍪聦?shí)的圖像（Bilder der Tatsachen）”（2.1），而他的圖像說也是源于他受汽車事故與法庭上呈示的事故模型之間“映射成像”關(guān)系的啟發(fā)。①Ray Monk， Ludwig Wittgenstein： The Duty of Genius， p.118.最后，如果他的“真值函數(shù)的普遍形式（Form）是（6），它既描述了命題的本質(zhì)，也描述了世界的本質(zhì)，很顯然，在某種意義上，它就是對語言與世界所共有的邏輯形式的言說，但是這恰恰違背了他自己的觀點(diǎn)，即命題與世界之間共有的邏輯形式只能顯示而不能言說。類似地，像“命題是實(shí)在的一幅圖像”（4.01）這樣的命題用語言來描述語言與實(shí)在之間的關(guān)系，按照維特根斯坦的說法，其實(shí)也是一種悖論，因?yàn)樗坪跏钦驹谡Z言和實(shí)在的關(guān)系之外來看待兩者的關(guān)系的，但這從邏輯上講是根本不可能的。也許是意識(shí)到了自己的思想悖論，所以，維特根斯坦才會(huì)自嘲地認(rèn)為，他自己在書中所表述的這些命題是“無意義的”（unsinnig），并最終應(yīng)該像梯子一樣被超越或扔掉（6.54）。

三、哲學(xué)思考的簡單性

有關(guān)哲學(xué)，《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期的維特根斯坦是這樣理解的：“全部哲學(xué)都是一種‘語言批判’”（4.0031）；“哲學(xué)的目的是對思想進(jìn)行邏輯澄清，哲學(xué)不是學(xué)說，而是一種活動(dòng)”（4.112）；“沒有哲學(xué)，思想就會(huì)是晦澀的和模糊的：哲學(xué)的任務(wù)就是使思想清楚，并為其劃界”（4.112）；“哲學(xué)的正確方法確實(shí)應(yīng)當(dāng)如此，即：除了能說的，即與哲學(xué)無關(guān)的自然科學(xué)命題外，什么也不說”（6.53）。從中可見，對于維特根斯坦來說，哲學(xué)存在的意義就類似于管道疏通工，其目的僅在于對語言管道進(jìn)行疏通、修理，以使自然科學(xué)性質(zhì)的言說更加流暢和清晰；至于哲學(xué)本身，則沒有獨(dú)屬于自身的理論目的，除了輔助自然科學(xué)之外，哲學(xué)并不提出自己的學(xué)說，因?yàn)槌踝匀豢茖W(xué)命題的言說都是無意義的。不過，早在1913年的《邏輯筆記》中，維特根斯坦對哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)卻作了這樣的規(guī)定：“在哲學(xué)上沒有演繹；它是純粹描述性的。‘哲學(xué)’這個(gè)詞永遠(yuǎn)應(yīng)該指某種超乎自然科學(xué)或低于自然科學(xué)而不是與自然科學(xué)并列的東西（這在《邏輯哲學(xué)論》4.111節(jié)中也提到過）。哲學(xué)并不提供實(shí)在的圖像，它既不能確證也不能駁倒科學(xué)的研究。哲學(xué)是由邏輯和形而上學(xué)構(gòu)成的，邏輯是其基礎(chǔ)?！雹俾贰ぞS特根什坦：《名理論》，第89頁。其中的《邏輯筆記》是由陳啟偉先生翻譯的。很顯然，維特根斯坦在《邏輯筆記》中與在《邏輯哲學(xué)論》中對哲學(xué)的理解存在著矛盾，因?yàn)樵谇罢咧?，哲學(xué)是純粹描述性的，必然要有所言說，而且這種言說還要在自然科學(xué)之外通過邏輯分析確立自己的形而上學(xué)，由此哲學(xué)就不是輔助性的或低于自然科學(xué)的，而是有著自己存在的獨(dú)立目的與意義，甚或高于自然科學(xué)。事實(shí)上，這樣的矛盾在《邏輯哲學(xué)論》中始終存在，因?yàn)榫S特根斯坦畢竟沒有像他所說的那樣按照“哲學(xué)的正確方法”從事哲學(xué)，而是在自然科學(xué)之外，通過這樣的表達(dá)式確立了自己極簡的“形而上學(xué)”。

除了體現(xiàn)在其所確立的極簡的“形而上學(xué)”中之外，簡單性原則在維特根斯坦上述哲學(xué)理念和哲學(xué)追求中的體現(xiàn)還在于：首先，為了使思想獲得清晰性和確定性，有必要對語言進(jìn)行批判，澄清語言的表面邏輯和內(nèi)在邏輯，用“奧卡姆剃刀”剃除詞語的歧義性和模糊性，把原本復(fù)雜的日常語言改造為簡單的理想語言，以使表達(dá)更精確，邏輯更嚴(yán)謹(jǐn)。在維特根斯坦看來，思想的混亂是由同一個(gè)語詞用法的多樣性引起的，例如，德語的ist就既是系詞，又表示相等和存在，等等（3.323）；“為了避免這類錯(cuò)誤，我們就必須使用一種排除了這類錯(cuò)誤的記號語言，即不用同一記號（Zeichen）表示不同的符號（Symbolen），也不用表面上相似的方式使用具有不同意指模式的記號：也就是說，這是一種受邏輯語法——邏輯句法——支配的記號語言”（3.325）。很顯然，維特根斯坦在此試圖建立的是一種理想化的記號語言。在這種語言中，“對象的同一性，我用記號的同一性來表示，而不是借助于等號。對象的差異性則用記號的差異性來表示”（5.53）。也就是說，要用同一記號表示同一對象，用不同記號表示不同對象；用不同記號表示同一對象，為表明它們表示同一對象又在它們之間畫上等號，乃是多此一舉。更何況，“說兩個(gè)東西是同一的，這是胡說，而說一個(gè)東西與自身等同又等于什么都沒說”（5.5303）。其次，對于維特根斯坦來說，大多數(shù)哲學(xué)命題并非是虛假的，而是無意義的，并因此需要通過指出它們的無意義性而加以剃除；經(jīng)過這樣的剃除，哲學(xué)臃腫的身材就變苗條了，而思想也會(huì)因此變得更加簡潔和清晰。他說：“一直以來，有關(guān)哲學(xué)論題所寫下的大多數(shù)命題和問題，并非虛假的，而是無意義的。因此，我們根本無法回答這類問題，而只能著重指出（feststellen）它們的無意義性（Unsinnigkeit）?！保?.003）這些命題和問題之所以無意義，除了與哲學(xué)家混淆了語言的表面邏輯和真正邏輯，與語言的不完善性有關(guān)，還與哲學(xué)家的越界思考即對不可說者的言說有關(guān)。在維特根斯坦看來，可說的東西屬于事實(shí)世界，因?yàn)檎Z言就是對事實(shí)世界的“映射成像”；事實(shí)世界原則上具有可經(jīng)驗(yàn)性，所以，我們能夠?qū)γ枋鍪聦?shí)的命題作出或真或假的判斷，從而使命題獲得自身真值上的確定性。反過來說，凡是超出事實(shí)世界的東西就都是不可言說或不可思的。根據(jù)維特根斯坦的理解，我們又可把不可言說的東西分為兩類：一類是從邏輯上就根本不可能對其進(jìn)行言說的不可說者，如命題和事實(shí)所共有的邏輯形式。這是因?yàn)椋盀榱四軌蛎枋觯╠arstellen）邏輯形式，我們必須能夠把我們自己連同命題一道置于邏輯之外，即置于世界之外”（4.12）。也就是說，要描述兩者共同的邏輯形式，我們必須既超越于語言也超越于世界，但這在邏輯上就像要畫出圓的正方形一樣是不可能的。另一類是邏輯上可說，但對其言說沒有真假可言的不可說者，如絕對的善惡、意志、人生的絕對價(jià)值、絕對的美丑、死亡、靈魂不朽、世界存在的原因，等等。在此，說它們不可說，并不意味著人們根本對它們不說或不能說。相反，從古至今，人們就相關(guān)話題一直喋喋不休地言說著。只是，在維特根斯坦看來，由于這種言說超越了事實(shí)世界，我們根本無法確定其真假，從中也就得不到任何確定性或真知識(shí)。正因如此，維特根斯坦說：“倫理學(xué)，如果真有的話，也是超自然的，而我們的語詞只會(huì)表達(dá)事實(shí)。”①Ludwig Wittgenstein， Philosophical Occasions，1912—1951， James C.Klagge and Alfred Nordmann （ed.），Hacktett Publishing Company， Inc.， 1993， p.40.不過，這第二類不可說者雖然不可說，但對我們并非無關(guān)緊要。維特根斯坦說：“我的全部傾向，并且，我相信，所有曾試圖就倫理或宗教進(jìn)行寫作或談?wù)摰娜说膬A向，就是沖破語言的邊界。要沖破我們的牢獄之墻，那是完全、絕對地沒有希望的。倫理學(xué)，就其根源于想對人生的終極意義、絕對的善、絕對的價(jià)值說點(diǎn)什么的愿望而言，不可能是科學(xué)。它之所說絕不增加我們的知識(shí)。但是，它見證著人類心靈的一種傾向；對此傾向，我個(gè)人禁不住要抱有深深的敬意，并且，無論如何都不會(huì)嘲笑它。”①Ludwig Wittgenstein， Philosophical Occasions，1912—1951， James C.Klagge and Alfred Nordmann （ed.），Hacktett Publishing Company， Inc.， 1993， p.44.維特根斯坦為何不會(huì)嘲笑這種傾向呢？一方面是因?yàn)樗w現(xiàn)出人之為人所具有的追問究竟的高貴秉性，另一方面是因?yàn)檫@種言說會(huì)影響到我們的生活，會(huì)通過我們的追求、行動(dòng)、信念或信仰顯示在我們自己的人生當(dāng)中，左右我們的情緒或情感，帶給我們幸?；蛲纯啵⒁虼怂茉煳覀冏约旱拇嬖?。在有關(guān)宗教的講演中，針對有人相信最后的審判，維特根斯坦就說：“追問他是不夠的。他或許會(huì)說他有證明。但是，他擁有你或許會(huì)稱其為不可動(dòng)搖的信念的東西。它會(huì)顯示出來，但不是通過推理或訴諸日常的信念理由，而毋寧是通過調(diào)控他一生的所有作為?！雹贚.Wittgenstein， Lectures and Conversations on Aesthetics， Psychology and Religious Belief， Cyril Barrett （ed.），Blackwell Publishing， 2007， p.54.可見，對不可說的東西，如果我們就有關(guān)它的言說的真假進(jìn)行爭論或追問其真值如何，那將是徒勞的和無意義的，并因此需要?jiǎng)佑谩皧W卡姆的剃刀”剃除；但是，一旦我們意識(shí)到重要的不是這類言說的真值如何，而是其對我們生活的影響如何，那么，我們就可以從那種無謂的追問和爭論中擺脫出來，并通過自己的生活和行動(dòng)顯示出自我對不可說者的理解，以及這種理解對自我生活的意義。以基督教信仰為例，維特根斯坦就認(rèn)為，問題并不在于基督教信仰是否是真的，而在于在應(yīng)對難以承受和無意義的生存時(shí)，它是否給人們提供了某種幫助。③Ray Monk， Ludwig Wittgenstein： The Duty of Genius， p.122.

在此，維特根斯坦的問題在于：首先，當(dāng)他為了消除日常語言的歧義性而試圖建構(gòu)一種理想的邏輯語言的時(shí)候，他并沒有考慮到，用同一記號來表示同一對象的可能性問題。如果對象是純粹的邏輯對象，那么，邏輯對象作為抽象的同一性用同一的記號表示似乎沒有什么問題。一旦這種理想語言要像日常語言那樣具有實(shí)質(zhì)性的所指，問題就出現(xiàn)了——同一對象如何獲取？如果同一對象是個(gè)體，那么，由于個(gè)體數(shù)目的無窮無盡，這樣非但沒有剃除多余的詞語，反而增加了更多的詞語，使語言變得臃腫無比；如果同一對象是一般，那么，一般由于是存在差異性的個(gè)體的集合，個(gè)體的差異性也因此會(huì)不可避免地影響對一般的涵義的理解或者使其發(fā)生變異，同一記號要維持自身的同一性也因此會(huì)變得十分困難，這就像人們對“人是什么”會(huì)有不同的理解一樣。其次，維特根斯坦一方面說除了可說者即自然科學(xué)命題外什么也不說，另一方面《邏輯哲學(xué)論》本身卻說了許多非自然科學(xué)命題的東西。很顯然，他終究未能用“奧卡姆剃刀”完全剃除掉他所謂“無意義”的哲學(xué)命題，而只是讓大家把它們像梯子一樣扔掉。最后，他在全書的結(jié)尾說“對于不可說的東西，人必須保持沉默”（7），這句對思想本身發(fā)出“簡單性”要求的“絕對命令”本身也是極容易引起人們誤解的，似乎對不可說的東西保持沉默，就意味著不論對不可說的東西的言說對于人的實(shí)踐生活有怎樣的效果，人們也都不必去爭論，而是必須保持沉默。事實(shí)上，對不可說的東西保持沉默是一回事，對有關(guān)不可說的東西的言說的真假保持沉默是一回事，對這種言說產(chǎn)生的實(shí)踐效果如何保持沉默又是另一回事。這三者并不能畫上等號。就第一層含義而言，由于對不可說的東西的言說不具有確定性，所以，為了邏輯上的自洽和免于在認(rèn)識(shí)論上被質(zhì)疑，人們就必須對不可說的東西保持沉默。就第二層含義而言，在人們對不可說的東西有所言說的情況下，為了避免無謂的爭論也需要對這類言說的真假保持沉默或不去爭論其真假，因?yàn)樗鼈儽旧砭蜎]有真假可言，爭論其真假完全是搞錯(cuò)了方向。但是，就第三層含義而言，由于這類言說很可能五花八門，雖然沒有真假，但對人的實(shí)踐生活會(huì)產(chǎn)生深刻影響。如果對其實(shí)踐合理性如何也同樣保持沉默，那么人在價(jià)值追求上就會(huì)陷入到虛無主義當(dāng)中，似乎凡是存在的就都有其存在的合理性，由此人就會(huì)把價(jià)值平面化，并因此喪失批判意識(shí)，對任何一種人生觀、價(jià)值觀都采取聽之任之的隨意態(tài)度。基于此，我們說，對于有關(guān)不可說的東西（如倫理、宗教、美學(xué)）的言說，雖然人們不應(yīng)該去爭論其真假，但也應(yīng)該爭論其實(shí)踐合理性，哪怕這種合理性并非絕對的合理性，而僅僅是特定歷史條件下的合理性。

四、 結(jié)語

在某種意義上可以說，簡單性原則乃是作為形而上學(xué)的哲學(xué)的根本原則，因?yàn)檎軐W(xué)從一誕生起，就帶有還原論的傾向，即在多中尋求一、在變化性中尋找確定性、在時(shí)間性中尋求永恒性、在復(fù)雜性中尋求簡單性。這樣的探尋都是通過對紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象世界加以透析、過濾、簡化來達(dá)到使世界變得充滿秩序，并容易為我們所理解的目的的。無論是泰勒斯的“水是萬物的本原”、柏拉圖的理念世界與現(xiàn)象世界的二元?jiǎng)澐?、亞里士多德的四因說和潛能與現(xiàn)實(shí)理論，還是斯賓諾莎的“神即自然”、萊布尼茨的單子論、康德的現(xiàn)象與本體界的劃分、黑格爾的“絕對精神”、叔本華的“作為意志與表象的世界”、尼采的“權(quán)力意志”等，都是通過其極簡的核心性概念或結(jié)構(gòu)性理論試圖提綱挈領(lǐng)地讓世界的本質(zhì)對我們變得清晰可見，且不論這樣的本質(zhì)是世界的自在本質(zhì)還是有哲學(xué)家主觀性介入的詮釋性本 質(zhì)。

前期維特根斯坦對哲學(xué)的簡單性原則抱有同樣執(zhí)著的信念。他說：“哲學(xué)是一種如此復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，這是如何形成的？如果它是最終的事情，獨(dú)立于你所能辨識(shí)出的一切經(jīng)驗(yàn)，就確實(shí)應(yīng)該徹底簡單（g?nzlich einfach）——哲學(xué)解開我們思維中的結(jié)，因而其結(jié)果必須是簡單的，但是哲學(xué)化不得不像哲學(xué)解開的結(jié)一樣復(fù)雜?！雹貺udwig Wittgenstein， Zettel， G.E.M Anscombe and G.H.von Wright （ed.）， G.E.M.Anscombe （trans.），Berkeley and Los Angeles： University of California Press， 2007， p.81.很顯然，維特根斯坦對之前已經(jīng)以簡單性為原則的哲學(xué)的簡單性仍不滿意，而他最終選擇以這樣一個(gè)極簡的命題形式達(dá)到對世界本質(zhì)邏輯性的形而上學(xué)思考。對于維特根斯坦堅(jiān)持簡單性原則的原因，斯魯格給出的解釋是：“要否定存在著最終的分析元素，便意味著世界是非限定的，在這個(gè)意義上我們的知識(shí)也是不確實(shí)和非限定的。但是，‘世界有固定的結(jié)構(gòu)’。對他來說，這顯然是根深蒂固的信念。在維特根斯坦看來，邏輯分析過程必須結(jié)束于最終的簡單物，在這一點(diǎn)上過程是有限的。即使分析無限持續(xù)下去，我們?nèi)詴?huì)爭辯說：‘它將結(jié)束于簡單對象。’”②漢斯·斯魯格：《維特根斯坦》，第54頁。斯魯格的這種解釋讓人想起亞里士多德形而上學(xué)的有限性原則。對于亞里士多德來說，如果追溯動(dòng)力因的過程是無窮盡的，我們就永遠(yuǎn)無法獲得有關(guān)存在原因的確定性認(rèn)識(shí)；只有當(dāng)我們的追溯到了第一推動(dòng)者那里戛然而止，即遵循有限性原則——在維特根斯坦那里就是結(jié)束于簡單物的簡單性原則，我們才能最終認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的根本原因。

到了《哲學(xué)研究》階段，維特根斯坦在反思語言的日常用法時(shí)，意識(shí)到從用法上講“簡單性”本身并不簡單，并因此對簡單性概念本身提出了批判。他說：“我們是以大量不同而又有著不同關(guān)聯(lián)的方式使用‘復(fù)合的’（因而還有‘簡單的’）一詞的。（棋盤上方塊的顏色是簡單的，還是由純白和純黃組成的？白色是簡單的，還是由彩虹的七色組成的？長度2厘米是簡單的，還是由兩個(gè)1厘米組成的？但為什么不是由正的3厘米和負(fù)的1厘米組成的？）對于這樣一個(gè)哲學(xué)問題，即‘這棵樹的視覺形象是復(fù)合的嗎？其組成部分是什么？’正確的答案是：那取決于你如何理解‘復(fù)合’。（當(dāng)然，這并非一個(gè)答案，而是對問題的拒絕）。”③Ludwig Wittgenstein， Philosophical Investigations， G.E.M.Anscombe， P.M.S.Hacker and Joachim Schulte （trans.），Revised 4th edition by P.M.S.Hacker and Joachim Schulte， London：Blackwell Publishing Ltd.， 2009， pp.26—27.他又說：“我們看見復(fù)合之物（如一把椅子）的組成部分。我們說椅背是椅子的一部分，但椅背本身又是由不同的木塊組成的，反而椅腿是它簡單的組成部分。我們也看見一個(gè)整體在變化（被拆毀），而其組成部分卻保持不變。這些就是我們繪制實(shí)在圖畫的素材?！雹貺udwig Wittgenstein： Philosophical Investigations， p.33.從中可見，對于后期維特根斯坦來說，《邏輯哲學(xué)論》中預(yù)設(shè)的簡單對象在某種意義上是可以被瓦解的，即這樣的對象要么仍會(huì)被解析為復(fù)合對象，要么就根本不可能；反過來說，即使可能的話，也只是相對而言的，根本不存在絕對的簡單性。對于維特根斯坦的這種變化，斯魯格說：“與《邏輯哲學(xué)論》‘對象是簡單的’學(xué)說形成強(qiáng)烈的對比，維特根斯坦現(xiàn)在斷言，不存在絕對簡單性或絕對復(fù)合性這類事物。當(dāng)我們稱某物簡單或復(fù)合時(shí)，我們這樣稱呼總是關(guān)聯(lián)著某一標(biāo)準(zhǔn)或尺度。‘如果我對某人說‘我現(xiàn)在眼前看到的東西是復(fù)合的’而不作任何進(jìn)一步的解釋，他就有理由問我：你說‘復(fù)合的’是什么意思？因?yàn)槭裁炊伎梢赃@樣說！”②漢斯·斯魯格：《維特根斯坦》，第59頁。

維特根斯坦在簡單性原則上前后期思想的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上也是哲學(xué)從現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的一個(gè)縮影。現(xiàn)代性哲學(xué)重視同一性、統(tǒng)一性、基礎(chǔ)性、絕對性、秩序性、一元性，而忽視差異性、多樣性、去中心性、相對性、無序性、多元性等。這樣的哲學(xué)在某種意義上仍抱持一種理想主義的情懷將世界的秩序與結(jié)構(gòu)理想化，卻離存在和生活的現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)。不過，后現(xiàn)代性哲學(xué)由于離地面太近，過于微觀，看到了太多的變化與差異，又面臨陷入虛無主義的境地。也許，只有認(rèn)識(shí)到簡單性與復(fù)雜性的辯證統(tǒng)一，保持兩者之間合理的張力，才不會(huì)在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之間偏執(zhí)一端，哲學(xué)思考也才能更貼近事情的真相，為人的生活實(shí)踐貢獻(xiàn)更多的智慧。