舒遠招 劉丹鳳

眾所周知，康德在《純粹理性批判》中把有關上帝存有（Dasein）［1］本文把Dasein譯為“存有”，把Existenz譯為“實存”，把撇開系詞含義而專門表示“存在”的Sein譯為“存在”，康德實際上交替使用這三個術語。另外，本文把包括系詞在內(nèi)的Sein überhaupt譯為“一般的是”。的證明方式分為三種：自然神學的證明從確定的經(jīng)驗開始，并按照因果律而上升到世界之外的最高原因；宇宙論證明從某個“一般存有”的經(jīng)驗推出一個最高存在者的存有；本體論證明則完全先天地（a priori）從單純概念中推出一個最高原因的存有。康德認為，宇宙論證明實際上以隱蔽的方式把本體論證明當成了自己的推論基礎，即肯定了上帝這個最實在的存在者的概念也必然帶有這個存在者的絕對必然性，同樣，自然神學的證明也在任何時候都必須仰仗于本體論證明，因此，撇開其道德神學證明不論，便只有本體論證明所包含的才是“惟一可能的證明根據(jù)”（A625/B653）［1］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第493頁。本文以下凡引用本書，都只列出皇家科學院版標準頁碼。A指第一版，B指第二版。了，這種“證明根據(jù)”是人類理性所不可忽略的。基于這種理解，康德把對本體論證明的批判置于對宇宙論證明和自然神學證明的批判之前，本體論證明批判思想在康德全部思辨神學批判中也就占有了至關重要的地位。

談論康德的本體論證明批判思想，自然不能避開其寫于前批判時期的《演證上帝存有的惟一可能的證明根據(jù)》一文（1763，以下簡稱為《證明根據(jù)》）［2］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.李秋零教授將康德這部論著譯為《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》，見其主編的《康德著作全集》第2卷，中國人民大學出版社，2010年。本文引自《證明根據(jù)》的引文，參考了李秋零教授的譯文。。從《證明根據(jù)》到《純粹理性批判》，可以清晰地看出康德本體論證明批判思想由前批判時期到批判時期的發(fā)展。正如一些論者所指出的，康德在《證明根據(jù)》一文中已經(jīng)批判了笛卡兒派的本體論證明，這表明康德的思想發(fā)展具有一定的連貫性［3］可參見趙林：《康德前批判時期關于上帝存在證明的思想糾結(jié)》，《華南師范大學學報》（社會科學版）2015年第2期。該文提出，《純粹理性批判》中的神學批判思想在前批判時期的《證明根據(jù)》一文中就已經(jīng)“初具雛形”。該文還指出：在這篇早年撰寫的長文中，康德一方面對傳統(tǒng)的本體論證明和宇宙論證明進行了深入透徹的批判，另一方面卻仍然試圖為上帝存在尋找一種新的理性證明。這種矛盾表明，此時的康德正在休謨懷疑論的影響下，艱難而痛苦地掙脫著萊布尼茨－沃爾夫獨斷論的思想束縛。。但是，《證明根據(jù)》一文畢竟還嘗試為上帝的存有作出一種“演證”，并且稱之為“本體論證明”，這表明前批判時期的思想與《純粹理性批判》中的思想相比還有很大的不同。另外，盡管《證明根據(jù)》和《純粹理性批判》都批判了笛卡兒派的證明，但后者無疑更加全面系統(tǒng)，而且在一些用語上發(fā)生了改變。

本文試圖表明，從《證明根據(jù)》到《純粹理性批判》，康德的本體論證明批判思想的發(fā)展主要體現(xiàn)在兩個方面：其一，《純粹理性批判》否定了《證明根據(jù)》中康德自己所主張的“本體論證明”，即建立在“惟一可能的證明根據(jù)”之上的證明方式；其二，《純粹理性批判》在吸收和保留《證明根據(jù)》中的批判思想的基礎上，也推進了《證明根據(jù)》對笛卡兒派證明所作的批判，使得批判更富有層次性，更加全面系統(tǒng)。本文在第三部分中還將表明：《證明根據(jù)》所說的“Dasein根本不是一個事物的謂詞或規(guī)定”和Dasein作為“絕對的肯定”有別于“每一個本身在任何時候都僅僅在與另外一個事物的關系中被設定的謂詞”，在《純粹理性批判》中被說成了“邏輯的謂詞”不同于“實在的謂詞”。

一、《純粹理性批判》否定了《證明根據(jù)》中康德主張的“本體論證明”

康德在《純粹理性批判》所批判的本體論證明，主要是笛卡兒派的證明，他還明確提到萊布尼茨的名字（A602/B630）。但在《證明根據(jù)》中，他其實并沒有把笛卡兒派的證明叫作“本體論證明”。在這里，他所謂的“本體論證明”，特指他自己主張的證明方式，即從作為結(jié)果的可能事物推出上帝的實存?！都兇饫硇耘小贩艞壔蚍穸丝档伦约涸凇蹲C明根據(jù)》中所主張的這個“本體論證明”，這可以視為康德本體論批判思想的一大發(fā)展。在批判笛卡兒派本體論證明的同時還主張另外類型的本體論證明，這表明《證明根據(jù)》中的本體論證明批判思想還具有很大的局限性，而這種局限性在《純粹理性批判》中得到了很大程度的克服。

在《證明根據(jù)》的第三章（Dritte Abteilung）中，康德把關于上帝存有的所有證明根據(jù)分為兩大類，即要么“從單純可能事物的知性概念中”（aus den Verstandsbegriffen des blo? M?glichen）得到，要么“從實存事物的經(jīng)驗概念中”（aus dem Erfahrungsbegriffe des Existierenden）得到。第一種情況又分為兩個做法：要么是從作為一個根據(jù)的可能事物推出作為一個結(jié)果的上帝的存有；要么是作為一個結(jié)果的可能事物推出作為一個根據(jù)的“神的實存”（die g?ttliche Existenz）。第二種情況同樣被分為兩種做法：要么是從我們經(jīng)驗到其存有的東西推出一個第一的和獨立的原因的實存，并借助于解析該概念而推出該原因的神的屬性；要么是從經(jīng)驗教導的東西直接推出第一因的存在及其屬性。［1］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.729—730.

于是，康德便把全部證明根據(jù)分成了兩大類和四小種：第一類的第一種做法是笛卡兒派所為，第二種做法是康德自己的主張，他并且把這種做法叫作“本體論證明”［2］ibid.S.734.；第二類的第一種做法在康德看來很著名，尤其是通過沃爾夫?qū)W派的哲學家們而“聲名鵲起”，大致對應于《純粹理性批判》中的宇宙論證明，而第二種做法在康德看來很古老，但通過德勒姆（Derham）、紐文迪特（Nieuwentyt）等人的努力而被發(fā)揚光大，大致相當于《純粹理性批判》中的自然神學（目的論）證明，但康德在《證明根據(jù)》中把這種做法叫作“宇宙論證明”［3］ibid.。在這四種證明中，康德明確否定了第一種笛卡兒派的做法和第三種沃爾夫?qū)W派的做法，即《純粹理性批判》中所說的本體論證明和宇宙論證明。在他看來，說到底只有他自己主張的“本體論證明”和第四種“宇宙論證明”才是可能的。他承認這種“宇宙論證明”（實即目的論證明）具有生動感人的優(yōu)點，但從邏輯的完備性和精確性的角度來看，他認為只有他自己主張的“本體論證明”才建立在“惟一可能的證明根據(jù)”之上，才具有一種演證所要求的“明晰性”。

在《證明根據(jù)》第一章（Erste Abteilung）的第二個考察中，康德論述了以一種存有為前提的“內(nèi)在可能性”。他首先區(qū)分了可能性的兩種含義：其一，是可能性的“形式的東西”或“邏輯的東西”，這是指凡是可能的東西都不能自相矛盾；其二，是可能性的“質(zhì)料的東西”或“實在的東西”，這是指可能事物的“材料”或者“質(zhì)料”［1］后文還將進一步表明：康德對可能性的“邏輯的東西”和“實在的東西”的這一區(qū)分，不同于康德在《純粹理性批判》反駁本體論證明時所提出了“邏輯可能性”與“實在可能性”的區(qū)分。因為“實在可能性”是指建立在經(jīng)驗基礎上的事物的可能性，大致對應于“可能性”模態(tài)范疇，而這里所謂可能性的“實在的東西”則僅僅是指構(gòu)成一個可能事物的“材料”或“質(zhì)料”，是我們所設想的一種東西，如一個可能的三角形必定包含了三個角、三條邊等。。例如，一個具有四個角的三角形是絕對不可能的，因為在其自身包含了矛盾。但一個三角形和一個具有四個角的東西都是一個可能的事物，它們所包含的“材料”或“質(zhì)料”都是可能的。因此，不僅在一切自相矛盾的場合沒有了內(nèi)在可能性，而且在沒有“材料”或“質(zhì)料”可以思維的情況下也沒有了內(nèi)在可能性。所有可能的事物不僅具有符合矛盾律的邏輯關系，而且都是某種可以被思維的東西?？档掠纱颂岢觯喝绻藗?nèi)∠艘磺写嬗?，則沒有質(zhì)料的東西成為可以思維的東西，而且一切可能性也就被取消了。雖然否定一切實存并不會有什么矛盾，但是，有某種可能性卻根本沒有任何現(xiàn)實之物，這是自相矛盾的，“因為如果沒有任何東西實存，也就沒有任何在此被思維的東西被給予，而且如果人們依然想要某物是可能的，就會陷入自相沖突”［2］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.638.。他的意思是：說沒有任何東西實存，就等于說根本就沒有任何東西，而在此情況下再說有某物是可能的，這是自相矛盾的。所以，事物的內(nèi)在可能性要求我們承認某種東西實存，絕對不可能沒有任何東西實存。

康德進而提出：一切可能性都是在某種現(xiàn)實之物中被給予的，要么是作為這個現(xiàn)實事物的一種規(guī)定，要么是通過該物而作為一個結(jié)果。他并且把這個現(xiàn)實之物就歸結(jié)為上帝，認為上帝的內(nèi)在可能性就是其規(guī)定，而上帝之下的萬物的可能性則來源于上帝（上帝是一切可能性的最終實在根據(jù)）。由于取消上帝的存在會從根本上取消一切可能性，因此上帝的存在就是必然的。他還把上帝這個必然的存在者從本質(zhì)上說成是惟一的，是簡單而不可分的，是不變的和永恒的，就其本性而言是一種精神?？档逻€認為，上帝包含了最高的實在性，但并不包含一切實在性，其自身的實在性固然就是其謂詞或規(guī)定，但其他事物的實在性則是其結(jié)果?？梢?，他把事物的實在性與質(zhì)料的可能性大致等同了起來。在第四個考察的“結(jié)束語”中，他還指出：他所給出的有關上帝存有的證明根據(jù)，僅僅建立在“某物是可能的”這一基礎上。因此，他的“本體論證明”就是一種“可以完全先天地作出的證明”［1］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.653.。

但是，這一證明在《純粹理性批判》中被否定了。在《純粹理性批判》中，“本體論證明”一詞僅用于指稱笛卡兒派從邏輯上可能的最實在的存在者概念推出該存在者存有的做法。不僅如此，在論述上帝這個“先驗理想”時，康德還明確指出：理性把諸物的一切可能性都看作是從一個惟一的、作為基礎的、也就是最高實在的可能性派生出來的，并且由此預設了這種可能性是包含在某個特殊的原始存在者即上帝之中的，這是一種“自然的幻覺”（A582/B610）。在他看來，理性固然可以通過最高實在性的單純概念而將原始存在者規(guī)定為惟一的、簡單的、完全充足的、永恒的等等，并把上帝理念作為一切實在性的概念而建立為一般事物的通盤規(guī)定的基礎，但并不要求這一切實在性被客觀地給予出來并構(gòu)成一個事物，這樣一個事物是我們的“一個單純的虛構(gòu)”（A580/B608），而我們并沒有權(quán)利作出這類虛構(gòu)。對康德而言，上帝只是一個調(diào)節(jié)性的理念，并無客觀實在性，因而我們不應將這個“單純的表象”制作成“客體”，并將其實在化，乃至于人格化。

在這里，康德放棄了《證明根據(jù)》中的做法：把一個現(xiàn)實事物的存在當作可能性的前提，而是僅僅把上帝這個可能之物當作一切事物之可能性的先驗質(zhì)料方面的條件。在他看來，每個概念或可能的事物都首先需要從屬于“可規(guī)定性原理”（A571/B509）：在每兩個相互矛盾地對立著的謂詞中只有一個可以歸之于一個概念，這是一條單純邏輯的原則，大致對應于《證明根據(jù)》中所說的可能性的邏輯的或形式的東西。與此同時，每個事物按其可能性而言還需要從屬于“通盤規(guī)定原理”：在一個事物的一切可能的謂詞中，必然有一個謂詞是應該歸于該物的（A572/B600）。這就超出了矛盾律的要求，而在與可能性總體的關聯(lián)中來看待每個可能的事物，把每個事物的可能性看作是對可能性總體的一種分有。于是，每個事物在其通盤規(guī)定中的可能性，就大致對應于《證明根據(jù)》中所說的可能性的質(zhì)料的或材料上的東西。康德由此提出：對一切可能的謂詞，我們都可以超出單純邏輯方面的考慮而關注到其“先驗的肯定”，這就是其“實在性”（事實性），它意味著“一個某物，其概念自在地本身就表達了一個是”（A574/B602）。而每個事物的實在性（可能性）都被理解為要以上帝這個“先驗基底”為基礎，而這個先驗基底似乎包含了全部材料儲備，因而一切事物的可能的謂詞都可以從這個先驗基底中取得。上帝本身也是得到通盤規(guī)定的，這就是他所包含的一切可能的先驗謂詞，如全知、全能、永恒等（A641—642/B669—670）。憑借這些先驗肯定或先驗實在性而得到通盤規(guī)定的上帝理念，構(gòu)成了其他一切事物的通盤規(guī)定的基礎，構(gòu)成了這些事物的可能性的至上的和完備的質(zhì)料條件。在更精確的規(guī)定中，康德還把上帝的最高實在性說成是一切事物的可能性的“根據(jù)”而非“總和”（A579/B607），并且把事物的規(guī)定或謂詞當作了上帝這個根據(jù)的“結(jié)果”。康德的這些說法與《證明根據(jù)》中的說法大同小異，兩者之間最有決定意義的區(qū)別僅在于：在《純粹理性批判》中，上帝這個先驗理想始終只是一個可能的事物，一個單純的思想物，而不像在《證明根據(jù)》中那樣被說成是一個“現(xiàn)實事物”。概言之，康德不再把現(xiàn)實事物當作事物可能性的前提，這就明確否定了《證明根據(jù)》所說的“惟一可能的證明根據(jù)”或“本體論證明”。

二、《純粹理性批判》推進了《證明根據(jù)》對笛卡兒派本體論證明的批判

我們看到，《證明根據(jù)》已經(jīng)展開了對笛卡兒派證明（當時并未稱之為“本體論證明”）的批判，這與《純粹理性批判》先驗辯證論第三章第四節(jié)“上帝存有之本體論證明的不可能性”對笛卡兒派本體論證明的批判具有一致性，表明康德在前批判時期就已經(jīng)否定了笛卡兒派的本體論證明。

1.《證明根據(jù)》對笛卡兒派本體論證明的批判

《證明根據(jù)》抓住了笛卡兒派證明的主要問題，這就是把上帝的存有混淆為上帝概念所包含的謂詞。笛卡兒派試圖從作為一個根據(jù)的可能事物推出一個作為結(jié)果的上帝的存有，也就必須通過分析上帝這個可能事物的概念而在其中發(fā)現(xiàn)其存有，如此一來，就必然會把存有與上帝概念所包含的謂詞（規(guī)定）混淆起來?？档略跈z查笛卡兒派的證明時提到，人們在作出此類證明時，還首先想象出一個可能事物的概念，并設想所有真正的完善性都統(tǒng)一在它里面，于是認定存有也是一種完善性，于是便由一個最完善的可能事物的可能性推出其實存［1］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.730.。但是，針對笛卡兒派的上述做法，康德指出存有根本就不是一個可能事物的謂詞（規(guī)定），因而也不是完善性的謂詞，由此否決了這一證明的可能性?？档碌倪@一批判確實抓住了笛卡兒派證明的要害：人們在試圖從一個單純可能的概念推出絕對必然的實存時，總是在這樣一個僅僅可能的存在物的謂詞中去尋找存有，但存有卻根本不在其中，因此此類尋找是徒勞的。

康德認為，存有根本不是一個（可能的）事物的謂詞或規(guī)定，但如果人們正確地理解了它的含義，由此不再像笛卡兒派那樣從僅僅可能的概念中推出它，則人們也可以把這個表達當作一個謂詞來用。在存有作為一個謂詞出現(xiàn)于普通用語的所有場合中，它與其說是“事物本身”（Dinge selbst）的一個謂詞，倒不如說是我們關于該事物的思想的一個謂詞。例如，說獨角海獸具有實存，這無非是說獨角海獸的表象是一個經(jīng)驗概念。人們必須親自看到了獨角海獸，或者至少聽看到過它的人說起，才能確認它是否真的實存。因此，說“獨角海獸是一種實存著的動物”，這并非完全正確的表述，正確的說法毋寧是：“某個實存的海洋動物具有我在獨角海獸身上所設想的全部謂詞。”［1］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.631.

《證明根據(jù)》不僅指出存有根本不是一個事物的謂詞或規(guī)定，而是我們關于該事物的思想的謂詞，表明我們關于某個事物的表象是一個經(jīng)驗概念，而且進一步指出存有是對一個事物的“絕對的肯定”，因而有別于“每一個本身在任何時候都僅僅在與另外一個事物的關系中被設定的謂詞”［2］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.632.，即由系詞在主謂詞之間的邏輯關系中設定的謂詞?？档掳选翱隙ā被颉霸O定”與“一般的是”（Sein überhaupt）視為同一的，并認為“一般的是”包含了兩層含義：一是系詞，它是一個判斷中的聯(lián)結(jié)概念，在這里，某種東西可以僅僅在關系中被設定，或者更確切地說，僅僅被設想為作為一種特征的東西同另外一個事物的關系；而在“絕對的肯定”這里，自在自為的事物被看作是被設定的，此時的Sein就等同于存有即Dasein?？档略诖瞬粌H把存有這種絕對的肯定同系詞在主謂詞關系中的設定區(qū)別開來，而且把絕對的肯定同系詞所設定的謂詞區(qū)別開來。

康德還舉例指出：當我說“上帝是全能的”時，所考慮的僅僅是主詞“上帝”與謂詞“全能”之間的邏輯關系，把全能僅僅當作上帝的一個“特征”來加以述說，而并未由此包括對上帝存有或?qū)嵈娴目隙?。上帝的實存并不像“全能”那樣包含在上帝這個主詞概念中。即使不認識上帝存有的人，只要他很好地理解我如何使用上帝概念的，也會把“上帝是全能的”判斷為一個真實的命題。但上帝的存有卻屬于他的概念如何被設定的方式，因為存有不屬于上帝的謂詞。因此，當我說“上帝是一個實存的事物”，這似乎并不正確地在把實存當作包含于上帝主詞概念中的一個謂詞來加以述說，包含了存有與謂詞的一種不經(jīng)意的混淆。因而準確的說法應該是：“一個實存的事物是上帝，即它具有我們借助于上帝這個表述所表示的全部謂詞?！保?］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.633.

《證明根據(jù)》批判笛卡兒派本體論證明的這些思想都在《純粹理性批判》中得到了保留，并構(gòu)成了康德進一步批判笛卡兒派證明的要點。著名的“Sein顯然不是實在的謂詞”（A598/626）命題，就與“存有根本不是一個事物的謂詞或規(guī)定”具有一致性。另外，《證明根據(jù)》中認為存有超出了主詞概念，需要通過經(jīng)驗來確證的思想，也與《純粹理性批判》中對“實存概念的精確規(guī)定”相對應，后者也強調(diào)一個事物的實存需要被知覺到，由此把實存當作一個經(jīng)驗概念。但是，《純粹理性批判》不僅在具體表述上與《證明根據(jù)》有了變化，例如采用了“Sein顯然不是實在的謂詞”和“實存概念的精確規(guī)定”之類的說法，而且對笛卡兒派本體論證明的論證程序作了更有層析性的敘述，因而其反駁也更加全面系統(tǒng)。

2.《純粹理性批判》在哪些方面推進了對笛卡兒派本體論證明的批判

《純粹理性批判》敘述了笛卡兒派兩個“版本”的本體論證明，這是《證明根據(jù)》所沒有作出的，這就從根本上決定了《純粹理性批判》中的批判更富有層次性。在這里，我們依據(jù)康德對笛卡兒派的普通版證明和加強版證明的批判，來看看他在保留《證明根據(jù)》的批判思想的同時做了哪些推進。

（1）康德對普通版笛卡兒派證明的批判

所謂普通版證明，就是一般的證明，即從一個絕對必然的存在者概念推出其必然存有或?qū)嵈娴淖C明?？档轮赋?，人們僅僅從名義上解釋“絕對必然存在者概念”，把絕對必然存在者說成是“其非存在是不可能的某種東西”（A592/B620），認為一旦否定其存有，就會導致該概念自相矛盾。如笛卡兒還舉例表明：上帝的存有就像三角形有三個角一樣是絕對必然的。康德在反駁時提出：“判斷的無條件的必然性并不是事物的絕對必然性。”（A593/B621）雖然在存有三角形的情況下它必然有三個角（邏輯必然性），但并不意味著有三個角的三角形必然存有（事物必然性）。同樣，“上帝是全能的”是一個具有邏輯必然性的命題，但這種必然性并不等同于上帝的必然存有。由于這兩種必然性的不同，導致了取消上帝的存有并不會導致矛盾。這就是說，如果我把存有事先設定在一個概念中，則取消其存有會導致該概念自相矛盾，但如果我把主詞本身也隨同謂詞一并取消，那就沒有矛盾了。因此結(jié)論是：由于在取消上帝主詞的同時取消謂詞不包含矛盾，因而不能單憑純粹先天的上帝概念發(fā)現(xiàn)其不可能存有的任何標志（A596/B624）。

“判斷的無條件的必然性”與“事物的絕對必然性”之間的區(qū)分，確乎可以說是對《證明根據(jù)》中的類似區(qū)分的一種采納和發(fā)揮。在《證明根據(jù)》中，康德區(qū)分了“邏輯的必然性”與“存有的必然性”，即“絕對的實在的必然性”（die absolute Realnotwendigkeit）［1］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.643.。他也提出，取消了一個可能事物的存在，并未取消該事物與其謂詞之間的邏輯關系。這表明，康德把一個可能事物與其包含的謂詞之間的邏輯上必然的關系，與包含這些謂詞（規(guī)定）的這個可能事物的“存有”區(qū)分開來，即認定“存有根本不是一個事物的謂詞或規(guī)定”。但我們也要看到，在《純粹理性批判》中，康德是想通過兩類必然性區(qū)分來否定笛卡兒派的普通版證明，而在《證明根據(jù)》中，康德盡管通過這一區(qū)分而批判了笛卡兒派證明，但畢竟還試圖表明：在他自己的“本體論證明”中，這種區(qū)分還具有正面的意義，即肯定了上帝具有絕對的實在必然性。如前所述，康德是想通過把必然要有某種事物的存在當作事物的可能性的最終根據(jù)，由此他肯定了有一個絕對必然的存在者即上帝實存。

（2）從康德對加強版笛卡兒派證明的批判

所謂加強版證明，是康德在“上帝存有之本體論證明的不可能性”一節(jié)的第七段中敘述的，特指進一步將“絕對必然的存在者”理解為“最最實在的存在者”（das allerrealste Wesen），并且由這個“最最實在的存在者”的概念推出該存在者的必然存有?？档略O想，笛卡兒派可能會進一步提出：在最最實在的存在者概念中，其對象的不存在是自相矛盾的。“你們說，這個存在者具有一切實在性，你們也有權(quán)假定這樣一個存在者是可能的（這一點我暫且承認，盡管這個不自相矛盾的概念還遠未證明該對象的可能性）。現(xiàn)在，在一切實在性中也包含了存有，因而存有寓于一個可能事物的概念中。那么，如果該物被取消，則該物的內(nèi)在可能性也會被取消，而這是矛盾的?！保ˋ596—597/B624—625）這段話的最后一句表明了笛卡兒派會反對把存有從“最最實在的存在者”概念中取消，因為這會導致取消其內(nèi)在的可能性，因而自相矛盾。但這個最終結(jié)論建立在“存有寓于一個可能事物的概念中”這個結(jié)論的基礎上，而后者是通過一個不太標準的三段論推理得到的。這一推理大致是：A.最最實在的存在者具有一切實在性，而且是可能的（大前提）；B.現(xiàn)在，在一切實在性中也包含了存有；C.因而存有寓于一個可能事物的概念中（結(jié)論）。

在接下來的八至十三段中，康德對這個加強的證明作出了全面系統(tǒng)的批判。由于加強版證明包含諸多環(huán)節(jié)，因而康德對之展開的批判就顯得比《證明根據(jù)》中的批判更加復雜。我們認為，與《證明根據(jù)》中的批判相比，康德對這個加強版證明的批判主要在以下幾點上有所推進：

首先，康德在總體回應中提出了三個觀點，是《證明根據(jù)》中所未見的。

總體回應是在本節(jié)第八段作出的，康德在這一段中提出了三個觀點：其一，當?shù)芽▋号伞安徽撘院畏N暗藏的名目把該物實存的概念塞進了一個只能按照其可能性來思考的事物概念中”（A597/B625）時，便陷入了自相矛盾；其二，如果笛卡兒派把實存性命題當作分析命題（他們也正是這樣做的），則通過該物的存有對該物的思想沒有任何增加，但如此一來，就要么把心中的思想當成了事物本身，要么預設了一種存有是屬于可能性的，然后以此為借口從內(nèi)在可能性中推出了這一存有，而這無非是“一種可憐的同義反復”（A597/B625）；其三，如果笛卡兒派承認實存性命題是綜合的，就像每個有理性者必須明智地承認那樣，則取消存有就不會有任何矛盾（A598/B626）。第一個觀點是康德對笛卡兒派的一種反擊，認為他們把實存塞進一個事物概念中的做法“自相矛盾”；第二個觀點指出了笛卡兒派通過把實存性命題當作分析命題的方式而陷入了“同義反復”；第三個觀點通過指出實存性命題的綜合性而表明了取消實存不會導致矛盾。這些說法都是《證明根據(jù)》所沒有的。值得注意的是：康德在指出笛卡兒派在作同義反復時還指出，“實在性”一詞——在事物概念中的“實在性”聽起來不同于謂詞概念中的“實存”這個詞——也無助于克服其同義反復?！耙驗槿绻銈儼阉械脑O定（不論你們設定什么）都稱為實在性，則你們就已經(jīng)把這個事物連同其一切謂詞都設定在主詞之中了，并假定它是現(xiàn)實的，而在謂詞中你們只是重復這一點。”（A597—598/B625—626）這表明：笛卡兒派把實存混淆為上帝概念所包含的實在性，這并未克服同義反復，因為如此一來，對主詞（上帝）連同其一切謂詞的設定，也就像系詞對謂詞的設定那樣，僅僅是在上帝主詞概念中進行了。

其次，康德針對加強版證明混淆Dasein與上帝的實在性的小前提，而提出的“Sein顯然不是實在的謂詞”命題，這與《證明根據(jù)》中“Dasein根本不是一個事物的謂詞或規(guī)定”命題在表述上有了區(qū)別。

直接可以看出的區(qū)別有二：一是主語的區(qū)別，《純粹理性批判》反駁本體論證明一節(jié)第十段一開始提出的“Sein顯然不是實在的謂詞”命題，主語是Sein（相當于《證明根據(jù)》中的Sein überhaupt），而《證明根據(jù)》中“Dasein根本不是一個事物的謂詞或規(guī)定”命題中的主語是Dasein，即存有；二是謂語的區(qū)別，康德用“實在的謂詞”取代了“一個事物的謂詞或規(guī)定”的說法。

主語外延的擴大，導致了康德在陳述Dasein不是實在的謂詞時，不僅像《證明根據(jù)》一樣論述了Dasein作為絕對的肯定同系詞所設定的謂詞的區(qū)別，而且指出了系詞（Sein的邏輯運用）與它所設定的謂詞的區(qū)別。當然，由于Sein包含了Dasein，所以兩個命題并無矛盾，康德依然試圖通過“Sein不是實在的謂詞”命題來澄清笛卡兒派加強版證明的小前提在Dasein與上帝實在性之間的混淆。Dasein是對一個事物的肯定，當我把上帝連同其全部謂詞總括起來說“上帝存在”（Gott ist）或“有一個上帝”（Es ist ein Gott）時，“我并沒有為上帝概念增加新的謂詞”，而僅僅是把上帝設定在與我的概念的關系中。康德在此強調(diào)：一個可能事物所包含的謂詞或規(guī)定，并不多于一個現(xiàn)實事物所包含的謂詞或規(guī)定，這與《證明根據(jù)》中的思想是一致的。

謂語的改變很可能與加強版證明的推理前提有關：這一證明是從具有一切實在性的最最實在的存在者的概念出發(fā)進行推理的。因而當康德把“實在的謂詞”界定為“一個事物的規(guī)定”（A598/B626）時，就是指上帝這類邏輯上可能的事物的“規(guī)定”或“特征”，即如“全能”之類的實在性。不過，在“Sein顯然不是實在的謂詞”命題后面，康德所說的實在的謂詞，是指“上帝是全能的”這個例句中用來指稱“全能”的謂詞“全能的”，它被說成是“關于可以加給一個事物的概念的某種東西的一個概念”?？档轮赋觯凇吧系凼侨艿摹边@個命題中，不僅主詞“上帝”擁有自己的客體“上帝”，而且“全能的”這個實在的謂詞也擁有自己的客體“全能”，而全能可以加給上帝這個主詞概念。從概念的角度看，“上帝是全能的”命題表達了上帝這個主詞概念與全能的這個謂詞概念的關系，而從概念的客體的角度看，系詞“是”所設定的，是“上帝”與“全能”之間的邏輯關系。無論我們從何種角度來理解“實在的謂詞”，這總是一個超出了《證明根據(jù)》的說法。

再次，康德針對加強版證明“存有寓于一個可能事物的概念中”這一結(jié)論，而提出了“實存概念的精確規(guī)定”，這也是《證明根據(jù)》所未見的一個新提法。

如前所述，康德在《證明根據(jù)》中指出，在存有出現(xiàn)于普通用語的所有場合，與其說它是事物本身的一個謂詞，還不如說是人們關于該事物的思想的一個謂詞。他還以獨角海獸為例表明：說一個事物具有實存，這無非是說其表象是一個經(jīng)驗概念。人們必須親自看到了獨角海獸，或者至少聽看到過它的人說起，才能確認它是否真的實存，這實際上已經(jīng)訴諸經(jīng)驗來理解事物的實存了。這些說法，都符合康德在《純粹理性批判》中的“實存概念的精確規(guī)定”的大意，即一個事物的實存需要有對該事物的經(jīng)驗知覺。但是，在《證明根據(jù)》中畢竟還未見“實存概念的精確規(guī)定”這一用語。而在《純粹理性批判》中，康德在精確規(guī)定實存概念時引入了“現(xiàn)實性”模態(tài)范疇，并且將之同“可能性”模態(tài)范疇相對照。在他看來，在感官對象上，我們不可能把該物的實存與該物的單純對象相混淆。“因為通過概念，對象只是被思考為與一般可能的經(jīng)驗認識的普遍條件相一致，但通過實存，它卻被設想為包含在全部經(jīng)驗的連貫關系中的；因為通過與全部經(jīng)驗的內(nèi)容的聯(lián)結(jié)，關于對象的概念并沒有絲毫增加，但我們的思維卻通過這個內(nèi)容而多得了一種可能的知覺?！保ˋ600—601/B628—629）一個感官對象的實存，需要它被知覺到。但由于上帝是一個純粹思維的客體，我們無法通過訴諸經(jīng)驗知覺來證明其存在，因此康德認為我們雖然不可以把上帝實存說成是絕對不可能的，但它卻是一個我們無法為之作出辯護的“預設”。顯然，“實存概念的精確規(guī)定”這一表述，在《純粹理性批判》反駁笛卡兒派證明時發(fā)揮了更大的作用。

最后，康德針對加強版證明的大前提，提出了邏輯的可能性不等于實在的可能性，這是《證明根據(jù)》所沒有的。

邏輯的可能性實際上是概念的不自相矛盾，可以歸結(jié)為概念的可能性。由于包含一切實在性的最最實在的存在者概念并沒有矛盾，因此康德承認它具有邏輯的可能性，如此一來，上帝這個概念的對象也就不是“否定的無”（nihil negativum）。但康德認為，不自相矛盾的概念還遠不足以證明該對象就是可能性。如果一個概念借以產(chǎn)生的綜合的客觀實在性沒有特別闡明的話，它就始終只是一個空洞的概念。但這種闡明卻只能基于經(jīng)驗的原則，而不是基于分析的原理（矛盾律）。所以，康德警告不要從概念的邏輯可能性直接推出事物的實在的可能性。康德還指出，笛卡兒派的“最高存在者”的概念不僅沒有擴展我們關于實存的東西的認識，而且也沒有給我們提供其實在的可能性。顯然，康德在此所說的實在的可能性，就是指一個感官對象的經(jīng)驗可能性，大致對應于“可能性”模態(tài)范疇，它并不僅僅基于分析的原理，而是基于經(jīng)驗的綜合。所以康德指出：著名的萊布尼茨也未能做到“先天地洞察到一個崇高的理想存在者的可能性”（A602/B630）。正如前文已經(jīng)提到的，我們需要注意：《純粹理性批判》中關于邏輯可能性與實在可能性的這一區(qū)分，不同于《證明根據(jù)》中在可能性的邏輯的、形式的東西與可能性的質(zhì)料的、實在的東西之間所作的區(qū)分，因為可能性的質(zhì)料的或?qū)嵲诘臇|西并不是指經(jīng)驗可能性，而僅指一個概念所包含的“內(nèi)容”，其實即一個概念的“內(nèi)涵”，它恰好相當于《純粹理性批判》中所說的“實在的謂詞”，是可以加給某物概念的東西。

總之，由于康德在《純粹理性批判》所敘述的笛卡兒派的證明包含了兩個版本，而且加強版的證明中包含了諸多環(huán)節(jié)，這就決定了康德在這里所作的批判要遠比《證明根據(jù)》中的批判全面系統(tǒng)，而且康德在批判中對《證明根據(jù)》中的一些表述作出了改變，甚至采用了《證明根據(jù)》中沒有出現(xiàn)的新提法。

三、《純粹理性批判》中的“一個邏輯謂詞”和“一個實在謂詞”指什么

在前文中，我們談到了康德在《純粹理性批判》中把《證明根據(jù)》所說的“一個事物的謂詞或規(guī)定”叫作“實在的謂詞”，這是表述上的一個明顯的變化，但康德是把“實在的謂詞”與“邏輯的謂詞”相對的，所以，《純粹理性批判》對笛卡兒派證明的批判，還包含了“一個邏輯謂詞”和“一個實在謂詞”的區(qū)分，這個“邏輯的謂詞”和“實在的謂詞”究竟指什么，在國內(nèi)外康德學界存在廣泛的爭議，需要專門加以探討。

康德是在反駁本體論證明一節(jié)第九段中提出邏輯謂詞和實在謂詞這對概念的。他寫道：“如果我不是發(fā)現(xiàn)混淆一個邏輯謂詞和一個實在謂詞（一個事物的規(guī)定）的幻覺幾乎拒絕一切教導的話，我原本希望通過實存概念的一種精確規(guī)定來直接了當?shù)赝呓膺@一挖空心思的論證。人們可以把自己想要的任何東西用作這個邏輯謂詞，甚至主詞也可以被自己本身所述說；因為邏輯抽調(diào)了一切內(nèi)容。但規(guī)定是一個加在主詞概念上、并擴大了主詞概念的謂詞。因而它必須不是已經(jīng)包含在主詞概念中的?！保ˋ598/B626）這段話很容易讓人產(chǎn)生錯覺。由于這段話前面提到了“混淆一個邏輯謂詞和實在謂詞的幻覺”，所以人們往往認為，在論述了邏輯謂詞之后，“但規(guī)定”一句肯定是在論述實在謂詞，因而“但規(guī)定”中的“規(guī)定”也只能對應于前面括號中用來解釋實在謂詞的“一個事物的規(guī)定”，由此認為最后這句話是在說實在謂詞是綜合命題的謂詞，實在謂詞必須不是已經(jīng)包含在主詞概念中的。康德《邏輯學講義》中有關分析命題和綜合命題的區(qū)分似乎支持了這一理解：“綜合命題在質(zhì)料上（materialiter）增加認識；分析命題僅僅在形式上（formaliter）增加。前者包含規(guī)定（determitationes），后者僅僅包含邏輯的謂詞。”［1］Immanuel Kant: Logik. Herausgegeben von Wilhelm Weischede. In: Immanuel Kant Werkausgabe VI, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, Erste Auflage 1977, S.542.值得注意：原文中的Bestimmungen和logische Pr?dikate都是復數(shù)。于是，按照許多康德解讀者的理解，本體論證明所混淆的邏輯謂詞和實在謂詞，就是分析命題包含的“邏輯謂詞”與綜合命題所包含的“規(guī)定”。

這是一種流行性的解讀。國外學者采納杰羅姆·舍弗（Jerome Schaffer）［2］Jerome Schaffer:“Existence，Predication，and the Ontological Argument” . Mind,New Series, Vol.71, No.283（Jul.1962）, pp.307—325.Oxford Unversity Press on behalf of the Mind Association.、艾倫·伍 德（Allen W.Wood，1978）［3］Allen W.Wood: Kant’s Rational Theology. Cornell University Press, Ithaca and London,1978.、阿利森（Henry E.Allison）［4］Henry E.Allison: Kant’s Transcendental Idealism, An Interpretation and Defense. Yale University Press,New Haven and London,2004.、尼古拉斯·史坦（Nicholas F.Stang）［5］Nicholas F.Stang: Kant’ Argument that Existence is not a Determination. Phisosophy and Phenomenological Research.Vol.XCI No.3, November 2015.等學者意見都把“但規(guī)定”當作“實在謂詞”，即綜合命題所包含的規(guī)定。國內(nèi)學者如趙林［6］趙林：《從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問題》，《哲學研究》2006年第4期。、陳艷波［7］陳艷波：《康德對“上帝存在的本體論證明”的批判中的“存在”論題》，《現(xiàn)代哲學》2009年第4期。、洪樓［8］洪樓：《古典本體論證明及康德的反駁》，《武漢大學學報》（人文科學版）2012年第2期。、俞泉林［9］俞泉林：《康德〈純粹理性批判〉中對上帝存在本體論證明的批判》，《青年時代》2017年第8期。、楊云飛（2012）［10］楊云飛：《康德對上帝存有本體論證明的批判及其體系意義》，《云南大學學報》2013年第4期。、王福玲［11］王福玲：《康德對上帝存有之本體論證明的批判》，《學習月刊》2012年第4期。、胡好［12］胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期。等人也在各自的文章中把“但規(guī)定”與“實在謂詞”相對應，盡管他們在具體理解上其實也存在諸多分歧。當然，在把實在謂詞理解為綜合命題所包含的規(guī)定時，他們也就康德在此所說的“邏輯謂詞”與分析命題所包含的規(guī)定對應起來了。［1］參見筆者（舒遠招）在其他文章中對這種流行解讀模式的批判性分析，如《論康德Sein論題中的邏輯謂詞與實在謂詞——從二項解讀模式到三項解讀模式》（《哲學動態(tài)》2020年第9期），《實在謂詞一定是綜合命題的謂詞嗎？——就Sein論題中實在謂詞的理解與胡好商榷》（《現(xiàn)代哲學》2020年第4期）等。這些文章更詳細地探討了“但規(guī)定”何以不能與“實在的謂詞”，而只能與“實存概念的精確規(guī)定”相對應。本文側(cè)重于從《證明根據(jù)》關于Dasein的兩個命題來論證康德所說的“邏輯謂詞”與“實在謂詞”，其實就是Dasein（存有）或Existenz（實存）與一個可能事物的謂詞或規(guī)定。

當學者們作這樣一種解讀時，自然沒有想到把“但規(guī)定”中的“規(guī)定”與“實存概念的精確規(guī)定”對應起來理解，沒有意識到康德在此強調(diào)“實存概念的精確規(guī)定”是綜合的實存性命題的謂詞，是與第八段強調(diào)實存性命題必須是綜合命題一致的。同時，人們也沒有想到這里所說的一個邏輯謂詞和一個實在謂詞，就是笛卡兒派加強版證明小前提中的存有（Dasein）和上帝的實在性，也就是《證明根據(jù)》中“存有根本不是一個事物的謂詞或規(guī)定”命題中的“存有”和“一個事物的謂詞或規(guī)定”。這里的邏輯謂詞就是指Dasein或Existenz，只不過笛卡兒派將之當作了同義反復式的實存性命題的謂詞，因而需要通過精確規(guī)定來真正超出主詞概念；就笛卡兒派論證的小前提而言，這里的實在謂詞就是上帝概念所包含的實在性（如全能），是上帝這類可能事物的謂詞或規(guī)定，因而非但不是綜合命題的謂詞，而且恰好就是分析命題的謂詞。［2］在康德反駁笛卡兒派證明的語境中，主要討論的是上帝的存有與上帝的實在性的關系，故本文在敘述中也聚焦于小前提的這兩個方面。誠然，康德在敘述中也提到了一百塔勒，它作為一個可能的事物所具有的規(guī)定，也可以算作這里所說的實在謂詞。在《證明根據(jù)》中康德也談到了其他可能的事物，甚至談到了可能的世界。

依據(jù)《證明根據(jù)》中“存有根本不是一個事物的謂詞或規(guī)定”來理解這里的邏輯謂詞和實在謂詞，我們立即可以發(fā)現(xiàn)《證明根據(jù)》中有別于存有的“一個事物的謂詞或規(guī)定”，就是這里的實在謂詞，等同于這里所說的“一個事物的規(guī)定”，兩個表達也是相同的?！蹲C明根據(jù)》把一個事物的謂詞和規(guī)定看作可以替換的表達，在《純粹理性批判》中，像上帝這類可能事物的規(guī)定也同時是其謂詞，例如全能。而存有，則就是這里所說的邏輯謂詞。

如前所述，《證明根據(jù)》不僅強調(diào)了“存有根本不是一個事物的謂詞或規(guī)定”，而且在指出存有是一個事物的“絕對的肯定”時，還指出它由此而有別于“每一個本身在任何時候都僅僅在與另外一個事物的關系中被設定的謂詞”，這就把存有與系詞所設定的謂詞區(qū)別開來，而后者正好是《純粹理性批判》反駁本體論一節(jié)第十段所說的實在謂詞，如“上帝是全能的”這個例句中的謂詞“全能的”。康德在提出“Sein顯然不是實在的謂詞”命題時，指出了Sein要么作為Dasein是對一個事物的肯定，要么作為系詞（Sein的邏輯含義）是對一個事物的“某些自在的規(guī)定本身”（gewisse Bestimmungen an sich selbst，A598/B626）的肯定。這里所說的一個事物的“自在的規(guī)定本身”，正好對應于第九段所說的“一個事物的規(guī)定”，而《證明根據(jù)》和《純粹理性批判》同時給出的“上帝是全能的”這個命題中系詞所肯定的“全能”即為例子。在《證明根據(jù)》中，康德指出全能是上帝的一個特征，與上帝這個主詞具有邏輯關系；在《純粹理性批判》中，康德指出系詞所設定的謂詞“全能的”，就是關于全能這個謂詞客體的概念，而全能“可以加給上帝概念”，即為上帝概念所包含。

可見，《證明根據(jù)》中有別于存有的“一個事物的謂詞或規(guī)定”對應于《純粹理性批判》反駁本體論證明一節(jié)第九段所說的“實在的謂詞”，即“一個事物的規(guī)定”（實在謂詞客體，如全能）；《證明根據(jù)》中有別于存有的“每一個本身在任何時候都僅僅在與另外一個事物的關系中被設定的謂詞”，則對應于《純粹理性批判》反駁本體論證明一節(jié)第十段所說的“實在的謂詞”，即“關于可以加給一個事物的概念的某種東西的一個概念”（實在謂詞概念，如全能的）。

在《純粹理性批判》反駁本體論證明第十段中，康德在說到笛卡兒派對Dasein概念的使用時，還提供了兩個例句：（1）Gott ist；（2）Es ist ein Gott。第一個例子是把系詞當作肯定上帝存在的邏輯謂詞來使用，這就解釋了第九段關于邏輯謂詞的第一句話“人們可以把自己想要的任何東西用作這個邏輯謂詞”，把系詞當作邏輯（實存）謂詞來用表明了笛卡兒派在邏輯謂詞上的隨意性，也表明了它把存在肯定（設定）混淆為系詞肯定（設定）的錯誤。在第二個例子中，主詞出現(xiàn)在了謂詞的位置上，這就解釋了第九段關于邏輯謂詞的第二句話“甚至主詞也可以被自己本身所述說”。因為康德在此所說的“一個邏輯謂詞”特指“實存謂詞”，因而當康德說“邏輯抽調(diào)了一切內(nèi)容”時，這首先是指這個實存謂詞作為邏輯謂詞不是主詞概念所包含的一切實在性（實在謂詞）。當然，笛卡兒派所肯定的上帝的實存也不具有經(jīng)驗內(nèi)容，這是通過“實存概念的精確規(guī)定”才增加的（增加了一種“可能的知覺”）。

總之，《證明根據(jù)》一文在存有（Dasein）與“一個事物的謂詞或規(guī)定”之間的區(qū)分，或者在存有與“每一個本身在任何時候都僅僅在與另外一個事物的關系中被設定的謂詞”之間的區(qū)分，在《純粹理性批判》中被說成是邏輯謂詞與實在謂詞之分，這是《純粹理性批判》在術語上的最大創(chuàng)新，也是康德本體論證明批判思想的一個特別的發(fā)展。我們不能采用《邏輯學講義》中關于分析命題與綜合命題的謂詞的說法來解讀《純粹理性批判》中的邏輯謂詞與實在謂詞，否則，就不會看到康德對邏輯謂詞與實在謂詞的區(qū)分與《證明根據(jù)》批判笛卡兒派的核心思想的關聯(lián)，也不會看到這一區(qū)分是直接針對加強版證明混淆Dasein與上帝的實在性的小前提而提出的。我們的解讀也與康德的反駁程序相吻合：康德首先澄清了笛卡兒派在邏輯謂詞（Dasein）與實在謂詞（上帝實在性或關于上帝實在性的概念）之間的混淆，然后再通過“實存概念的精確規(guī)定”來瓦解本體論證明。