俞宣孟

一、引 子

本期發(fā)表了三篇從分析哲學(xué)角度談中國哲學(xué)的文章，作者根據(jù)他們各自對分析哲學(xué)的熟練駕馭，討論了如何將分析哲學(xué)運(yùn)用于中國哲學(xué)的研究。陳波先生結(jié)合當(dāng)前研究中存在的問題，介紹了分析哲學(xué)方法的一般原則；江怡先生論述了在中國哲學(xué)走向分析化時，要讓中國哲學(xué)之為哲學(xué)的性質(zhì)從所用的方法方面得到確認(rèn)；陳曉平先生重點(diǎn)評述了前輩學(xué)者運(yùn)用分析哲學(xué)于中國哲學(xué)的例證。研究西方哲學(xué)而關(guān)注中國哲學(xué)，這是中國學(xué)界不息的情懷，已經(jīng)形成傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)本身說明，迄今為止中國哲學(xué)史的研究還存在不足，而中國哲學(xué)的發(fā)展離不開中國哲學(xué)史的建設(shè)，也就是說，中國哲學(xué)只能在中國哲學(xué)史的建設(shè)過程中得到發(fā)展。我覺得這里發(fā)表的三篇文章體現(xiàn)了同樣的關(guān)切。

他們的討論讓我想到一些不完全相同但也相關(guān)的問題。二十年前，中國學(xué)界突然冒出“中國哲學(xué)合法性”這個問題。事實(shí)上，當(dāng)時并未有人真正懷疑中國哲學(xué)之為哲學(xué)的性質(zhì)，就是提出這個問題的人也沒有這樣認(rèn)為。然而，問題的提出不是空穴來風(fēng)。我是這樣理解的：中國學(xué)者從一開始就是依傍著西方哲學(xué)史寫中國哲學(xué)史的，照蔡元培先生為胡適那部《中國哲學(xué)史大綱》作的“序”所說，“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”。不過，各位作者對西方哲學(xué)的理解不同，隨他們各自的理解，寫出來的中國哲學(xué)史的面貌也就不同。隨著中國學(xué)者學(xué)識的日積月累，人們逐漸感覺到，西方哲學(xué)涉及的面雖然很廣，但它有一個核心問題，在這個問題上歷史上偉大的哲學(xué)家揪住不放、爭論不休，一切重大的發(fā)展也都是在這個問題上的突破。這就是形而上學(xué)。黑格爾說過：“假如一個民族覺得它的國家法學(xué)、它的情思、它的風(fēng)習(xí)和道德已變?yōu)闊o用時，是一件很可怪的事，那么當(dāng)一個民族失去了它的形而上學(xué)，當(dāng)從事于探討自己的純粹本質(zhì)的精神，已經(jīng)在民族中不再真實(shí)存在時，這至少也同樣是很可怪的?！彼终f：“一個有文化的民族竟沒有形而上學(xué)——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”①黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館1974年版，“第一版序言”，第1—2頁。回顧從胡適先生到馮友蘭先生的中國哲學(xué)史寫作，正是一步一步逐漸逼近這個“至圣的神”的過程。“至圣的神”是觸手可及了，中國哲學(xué)的面貌卻丟失了。于是，想依傍而又依傍不上，這就滋生出中國哲學(xué)合法性的疑問。我認(rèn)為，正確的道路是，中國哲學(xué)史的寫作根本不應(yīng)依傍西方哲學(xué)。然而，這里一個更大的難題是，不依傍西方哲學(xué)的觀念，寫出來的中國哲學(xué)史還是哲學(xué)嗎？哲學(xué)究竟是什么？如果我們認(rèn)定一種新的哲學(xué)觀念，西方人能承認(rèn)嗎？畢竟哲學(xué)的觀念出自西方。

進(jìn)入現(xiàn)代以后，情況變得復(fù)雜。西方開始反對形而上學(xué)，他們說，形而上學(xué)終結(jié)了；甚至哲學(xué)終結(jié)了。然而事實(shí)上，哲學(xué)沒有終結(jié)，新的學(xué)說不斷涌現(xiàn)。從另一個角度去看，也許，反對形而上學(xué)的呼聲中蘊(yùn)釀著哲學(xué)觀念的更新？我是以這個背景來讀三位作者的文章的。不過，我意識到這個背景是否成立還得我自己作出明確的說明。

我贊成諸位作者關(guān)于寫文章要表達(dá)得清楚明白的主張。但這個要求不是分析哲學(xué)一家的專利發(fā)明，只是分析哲學(xué)提出這個要求的時候特別強(qiáng)調(diào)了要作概念的邏輯分析和對句子的語義分析。對于中國哲學(xué)的合法性來說，關(guān)鍵的問題不在于實(shí)現(xiàn)分析哲學(xué)的中國化，或中國哲學(xué)的分析化，而在于一個有事實(shí)根據(jù)的哲學(xué)觀念。

現(xiàn)代西方對形而上學(xué)的批判不是哲學(xué)的終結(jié)，而是哲學(xué)觀念的更新。中國哲學(xué)之不容于西方哲學(xué)，不是說明中國哲學(xué)不是哲學(xué)，而是說明西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念必須更新。所謂“中國哲學(xué)的合法性”一定是根據(jù)新的哲學(xué)觀念的哲學(xué)。在歷史事實(shí)的基礎(chǔ)上挖掘新的哲學(xué)觀念，我把它看成我們時代的學(xué)者的歷史使命。這項(xiàng)使命比之于當(dāng)年中國經(jīng)歷過的白話運(yùn)動不知要深刻多少倍，也不知要艱難多少倍！我們現(xiàn)在還只是在探索更新哲學(xué)觀念的方向中，在本文中，我只能向大家報(bào)告一下自己在這方面思考的一些初步體會。在此之前，我先要對前輩學(xué)者在中國哲學(xué)史方面的工作作一個回顧，以說明哲學(xué)觀念之更新的趨勢。

二、突破依傍

中國學(xué)者自從接觸西方哲學(xué)，就直覺到中國也有自己的哲學(xué)，并立即開始寫作中國哲學(xué)史?；仡欀袊軐W(xué)史的寫作，它是一個依傍西方哲學(xué)的過程。隨著對西方哲學(xué)的深入理解，依傍得也越來越緊，直至進(jìn)入西方哲學(xué)的核心，才暴露出這條“依傍”的路是走不通的。

（一） 胡適

1919年胡適先生的《中國哲學(xué)史大綱》 （卷上）通常被尊為第一部中國哲學(xué)史著作。其實(shí)，早在之前的1915年，有謝無量先生以《中國哲學(xué)史》這個名稱發(fā)表的著作。這部著作后來很少被人提起，我想，主要原因是，作者只是在“緒論”里粗略述及哲學(xué)這門學(xué)問的名稱大意，并沒有用哲學(xué)的觀點(diǎn)去深入闡述歷史典籍，結(jié)果寫成了一部舊式學(xué)案著作。由此可見，中國傳統(tǒng)學(xué)問的現(xiàn)代化在于對它作哲學(xué)意義的闡述。從這個意義上說，胡適先生確實(shí)是寫中國哲學(xué)史的第一人。

胡適師從實(shí)用主義者杜威。實(shí)用主義承襲經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，也反對形而上學(xué)，但對于純粹概念組成的形而上學(xué)性質(zhì)的原理的反對并不像極端經(jīng)驗(yàn)主義那么激烈，所以，有“有用就是真理”之說。他的《中國哲學(xué)史大綱》 （卷上）把哲學(xué)定義為“為人生切要問題尋求一個根本解決的辦法”，分哲學(xué)為宇宙論、名學(xué)及知識論、人生哲學(xué)（倫理學(xué)）、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)。其中沒有形而上學(xué)或“是論”（ontology，亦譯本體論）。這部著作給人突出的印象是從邏輯的觀點(diǎn)去勾勒中國哲學(xué)史。中國歷史上本無“邏輯”一詞，胡適以“名學(xué)”與之呼應(yīng)。他所謂“名學(xué)”不是名家一家之說。他認(rèn)為：“古代本沒有什么‘名家’。無論哪一種的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法，這個方法便是這一家的名學(xué)（邏輯），所以老子要無名，孔子要正名，墨子說‘言有三表’，楊子說，‘實(shí)無名、名無實(shí)’，公孫龍有名實(shí)論，荀子有正名篇，莊子有齊物論，尹文子有刑名論：這都是各家的‘名學(xué)’。因?yàn)榧壹叶加小麑W(xué)’；所以沒有‘名家’?！雹俸m：《中國哲學(xué)史大綱》卷上，北京：商務(wù)印書館1987年版，第187—188頁。照他這樣的說法，一部中國哲學(xué)史成了名學(xué)（邏輯）發(fā)展史。他的博士論文《先秦名學(xué)史》，其英文原名The Development of the Logical Method in Ancient China，直譯就是“古代中國邏輯方法的發(fā)展”。由此可見，在思考中國哲學(xué)的時候，中國學(xué)者一開始抓住的就是邏輯特征，直至今天，這個方向仍被奉為圭臬。且不說中國古代是否真有邏輯學(xué)說，照胡適先生的說法，中國古代最具哲學(xué)性質(zhì)的學(xué)說是別墨，“這六篇墨辯乃是中國古代名學(xué)最重要的書”②同上書，第187頁。。既然墨辯是中國最重要的名學(xué)書，即邏輯學(xué)的書，那么，可推論，墨翟及其學(xué)派便是中國最重要的哲學(xué)學(xué)說。胡適沒有這樣講。因?yàn)槟秋@然不符合儒家在中國占統(tǒng)治地位的事實(shí)，他而是說：“孔子的正名主義，實(shí)是中國名學(xué)的始祖。正如蘇格拉底的‘概念說’，是希臘名學(xué)的始祖。”③同上書，第104頁。

當(dāng)他結(jié)合考據(jù)闡述儒家的時候，試圖把問題引向與西方哲學(xué)的觀念契合的方面。例如，他解說《易經(jīng)》的“象”字，認(rèn)為“‘象’字古代大概用‘相’字。說文：‘相，省視也，從目從木’。目視物，得物的形象，古相訓(xùn)省視。從此引申，遂把所省視的‘對象’也叫做‘相’。后來相人術(shù)的相字，還是此義。相字既成專門名詞，故普通的形相，遂借用同音的‘象’字，引申為象效之意。凡象效之意，凡象效之事，與所仿效的原本都叫做‘象’”，估計(jì)他對自己的這個解釋還不十分肯定，接著一句說：“這一個灣可轉(zhuǎn)得深了”。④同上書，第80—81頁。然而，他還是堅(jiān)決認(rèn)為，“象”就是“意象”，是“觀念”，“孔子對于‘意象’的根本學(xué)說，依我看來，是極明白無可疑的了，這個根本學(xué)說是，人類種種的器物制度都起于種種的‘意象’”⑤胡適：《中國哲學(xué)史大綱》卷上，第85頁。。器物出于意象，這使人想到柏拉圖關(guān)于事物仿效理念的說法?？鬃佑衅魑锍鲇趯Α跋蟆奔从^念仿效的思想嗎？

當(dāng)胡適進(jìn)一步從邏輯的角度審視儒家學(xué)說的時候，更顯出種種勉強(qiáng)。例如，說“《春秋》的第一義，是文法學(xué)、言語學(xué)的事業(yè)”⑥同上書，第100頁。；他甚至把通常從道德和移情方面可以得到適當(dāng)解釋的由己及人的“恕”字說成是“名學(xué)上的推論”。⑦同上書，第112頁。還有一段解說大共名的話：“古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請去尋它。楚王說，‘楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？’孔子聽人說這話，嘆息道，何不說‘人失了，人得了？’何必說楚人呢？這個故事很有道理。凡注重‘名’的名學(xué)，每每先求那最大的名?！雹俸m：《中國哲學(xué)史大綱》卷上，第112頁。人們通常以為，這個故事講的是，孔子把人看得比物重要，如此而已。胡適的關(guān)注點(diǎn)變了，他作邏輯分析的結(jié)果是，人的概念比楚人大，以這種方法提煉中國哲學(xué)，不免失珠得櫝，精神變成了一副枯架。

胡適先生的《中國哲學(xué)史大綱》篇幅不小，上面?zhèn)€別例子不及覆蓋全書，然而，這些個別的例子反映的是胡適一以貫之的哲學(xué)觀念，以及運(yùn)用這個觀念于中國哲學(xué)史之不適。

胡適先生作為寫作中國哲學(xué)史的第一人，開始了將中國傳統(tǒng)學(xué)問向現(xiàn)代化方向的轉(zhuǎn)變，這是歷史向中華民族提出的任務(wù)，他走出了第一步。但是，據(jù)我的理解，這里有兩個錯誤：第一，用邏輯解說中國傳統(tǒng)學(xué)問，也就是以邏輯的觀念框中國傳統(tǒng)學(xué)問；第二，用名學(xué)含糊地概括中國學(xué)術(shù)，以此迎合邏輯。

（二） 馮友蘭

馮友蘭先生在中國哲學(xué)史領(lǐng)域耕耘最久，用力最大。他也依傍了西方哲學(xué)，依傍的路線隨著他對西方哲學(xué)的深入理解而清晰可見。不過，他依傍的西方哲學(xué)不是分析哲學(xué)，而是所謂新實(shí)在論。馮先生1920年到美國哥倫比亞大學(xué)，師從杜威、伍德布利奇、蒙泰格等人，他們沒有一個是分析哲學(xué)家，而其中蒙泰格倒是新實(shí)在論的創(chuàng)始人之一。所謂新實(shí)在論，與分析哲學(xué)不是一個路子。分析哲學(xué)反對傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)，而新實(shí)在論之為“實(shí)在論”，主張概念世界的實(shí)在性，因而是為形而上學(xué)作辯護(hù)的。新實(shí)在論更多地承襲了傳統(tǒng)哲學(xué)。反映在馮友蘭先生自己的思想中，就是對實(shí)際和真際的區(qū)分，其中，真際即那個形而上學(xué)領(lǐng)域。

馮友蘭先生的依傍之路可被看成三個階段：第一，20世紀(jì)30年代《中國哲學(xué)史》為代表的、從哲學(xué)分類入手的依傍；第二，以20世紀(jì)60年代起寫作的《新編中國哲學(xué)史》前六冊為代表的、從“理論思維”方面的依傍；第三，《新編中國哲學(xué)史》第七冊中表達(dá)的哲學(xué)是“概念游戲”說。此處著重討論《新編中國哲學(xué)史》七冊中的思想。

蔡仲德先生對七冊本的《新編中國哲學(xué)史》的顯著特色作了一個總結(jié)：“一是它不以人為綱而以時代思潮為綱，是以‘哲學(xué)史為中心而又對中國文化史有所闡述的歷史’；二是以共相與殊相、一般與特殊問題為基本線索，貫穿于整部中國哲學(xué)史；三是著重闡述中國哲學(xué)史中關(guān)于人的精神境界的學(xué)說?！雹诓讨俚拢骸恶T友蘭先生評傳》，載《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》 （此書實(shí)為《新編中國哲學(xué)史》第七冊），廣州：廣東人民出版社1999年版，“附錄”，第262頁。這個總結(jié)應(yīng)該得到馮先生本人認(rèn)可。從表述看，雖然精神境界被提出，但其哲學(xué)性質(zhì)似乎沒有得到確證，故放在第三點(diǎn)——真正的哲學(xué)性質(zhì)在第二點(diǎn)。為什么馮先生把全部哲學(xué)問題濃縮、表達(dá)成“共相與殊相、一般與特殊”呢？這個問題的出處在什么地方？對哲學(xué)作這樣的概括充分嗎？這個概括能用來解說中國哲學(xué)嗎？

這個問題出在古希臘哲學(xué)。當(dāng)初柏拉圖有鑒于感覺世界事物的多種多樣，莫衷一是，從感覺中獲得的知識也只能是不確定的意見；必定有真知識，遂獨(dú)創(chuàng)性地提出，這種能代表多中之一、變中不變的東西就是理念。西方哲學(xué)的發(fā)展，萬變不離其宗，就是圍繞著理念論展開的歷史，以至于有人認(rèn)為，一部西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的注釋。理念論剛提出，就遭到亞里士多德的質(zhì)疑。理念以一統(tǒng)多，提供了想問題的方便，但是因?yàn)榘乩瓐D將之置于可感世界之外的另一個世界，于是就有理念如何越過二者的分離而作用于我們世界的問題。①我國學(xué)界曾從唯心主義和唯物主義斗爭史的角度關(guān)注過這個問題，參見汪子嵩：《亞里士多德對“理念論”的批判是對一般唯心主義的批判》，載汪子嵩：《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1982年版，“附錄”。后人將理念發(fā)展成思想上把握的普遍性質(zhì)的概念，理念與可感世界的隔離成了概念和感覺、原理和實(shí)際之間的割裂。

普遍和特殊的關(guān)系問題只是西方哲學(xué)產(chǎn)生出來的許多問題之一，從完整性上說，它從屬于一套特別的理論，即所謂“是論”，它有一個以普遍概念構(gòu)造出來的范疇體系，以黑格爾的《邏輯學(xué)》為典型。由于“是論”全部是用普遍概念表達(dá)的，這套理論聲稱表達(dá)了世界和人類社會的真理。比普遍和特殊關(guān)系更大的問題是這套理論的現(xiàn)實(shí)性問題，追到底，就是精神和物質(zhì)孰為第一性的問題，這尤其是近代西方哲學(xué)所凸顯的一個焦點(diǎn)，所以恩格斯說，全部西方哲學(xué)，尤其是近代哲學(xué)的根本問題是唯物主義和唯心主義兩條路線的斗爭。這是從宏觀上說的，深入細(xì)致一點(diǎn)說，普遍和特殊的關(guān)系問題構(gòu)成全部問題的一個重要關(guān)節(jié)，所以，對于理解西方哲學(xué)來說，抓住這個問題深入下去也未嘗不可。依傍西方哲學(xué)之深入，圖窮匕首見，必然是對“是論”的依傍。作為“是論”的基石，是從理念論改造過來的普遍概念，即馮先生所謂“理論思維”的概念，請看馮先生對“理論思維”概念的理解：

與理論思維相對的是形象思維。在日常生活中，人們所常用的思維是形象思維，所以對于形象思維比較容易了解。但對于理論思維的了解就比較困難了。一說到“紅”的概念或共相，就覺得有一個什么紅的東西，完全是紅的，沒有一點(diǎn)雜色，認(rèn)為紅的概念就是如此，以為這就是理論思維。其實(shí)這不是理論思維，還是形象思維?！凹t”的概念或共相，并不是什么紅的東西。就這個意義說，它并不紅。一說到運(yùn)動的概念或共相，人們就覺得它好像是個什么東西運(yùn)轉(zhuǎn)得非常之快。其實(shí)，運(yùn)動的概念或共相并不是什么東西，它不能動。如果能了解“紅”的概念或共相并不紅，“動”的概念或共相并不動，“變”的概念或共相并不變，這才算是懂得概念和事物，共相和特殊的分別。①馮友蘭：《新編中國哲學(xué)史》第一冊，北京：人民出版社1964年版，第22頁。

普遍概念的“紅”并不紅，這對于日常思維來說，確實(shí)難于理解。馮先生這里的說法，是柏拉圖關(guān)于理念和實(shí)際事物分離的翻版。照那種理論說得更完整一點(diǎn)，（1）例如，生活中的善總是有條件的，而作為理念的善則是無條件的；生活中的善之為善是因?yàn)榉钟辛死砟畹纳疲遣荒芊催^來說，理念的善指的是生活中的善，或需要通過生活中的善去說明。這就是理念的善并不善。后來，（2）在歷史的發(fā)展中，哲學(xué)家們又從認(rèn)識論的角度闡述這個問題。他們把理念變成絕對普遍的概念，而絕對普遍的概念是不能從經(jīng)驗(yàn)的概括得到的，因?yàn)?，?jīng)驗(yàn)概括的概念要隨著經(jīng)驗(yàn)的增加而不斷修正，就像一個無窮小數(shù)序列，在經(jīng)驗(yàn)中總是一個確定的數(shù)，而普遍概念的無窮小數(shù)就是它的絕對值零，這是經(jīng)驗(yàn)達(dá)不到的。因而普遍概念是先天性質(zhì)的。（3）經(jīng)驗(yàn)中概括得到的只能是一般（general）而不是普遍（universal）。（4）一般只能覆蓋有限的經(jīng)驗(yàn)范圍，是相對的；而普遍則被假定為是覆蓋全部經(jīng)驗(yàn)的，是絕對的。（5）如果說，經(jīng)驗(yàn)總是在時空中的，那么，普遍概念既然覆蓋了全部經(jīng)驗(yàn)，它本身是超時空的。這樣的概念就是邏輯范疇。另外，（6）一個普遍性的命題沒有例外，因此是必然性的。等等。②請參見拙作《論普遍主義》，載《學(xué)術(shù)月刊》2008年第11期；《論普遍性》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2004年第5期。

以上諸點(diǎn)是在西方哲學(xué)“是論”的學(xué)說中逐漸發(fā)展出來的，我覺得了解這些內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是黑格爾所謂思想訓(xùn)練的一部分。我曾在學(xué)術(shù)討論會上說，中國哲學(xué)中不存在普遍性的概念，結(jié)果一室嘩然。我想，這是人們誤將一般當(dāng)作普遍了。

馮先生一腳踩進(jìn)了“是論”，于是就說：“共相與殊相，一般和特殊的關(guān)系的問題，這是一個古今中外哲學(xué)家所共同討論的問題，是一個真正的哲學(xué)問題”③馮友蘭：《新編中國哲學(xué)史》第四冊，北京：人民出版社1986年版，第30頁。， “道學(xué)的中心問題仍然是關(guān)于一般和特殊的問題”④馮友蘭：《新編中國哲學(xué)史》第五冊，北京：人民出版社1988年版，第156頁。引文中的“道學(xué)”是馮先生對理學(xué)的稱呼。。他認(rèn)為，魏晉玄學(xué)和宋明道學(xué)討論了這些問題，這就是“本體論”問題，“沒有本體論的分析，共相和殊相的矛盾是不能搞清楚的。事實(shí)上朱熹就是中國哲學(xué)史中的一個最大的本體論者”⑤同上書，第14頁。。

我認(rèn)為，玄學(xué)和理學(xué)中并沒有產(chǎn)生普遍和特殊的關(guān)系問題。因?yàn)橹挥屑俣ㄆ毡楦拍詈徒?jīng)驗(yàn)世界分離了，即概念不指示實(shí)際事物，普遍和特殊的關(guān)系才是一個問題，才會產(chǎn)生“紅”不紅的問題。我們?nèi)粘Ｓ玫降氖且话愀拍睿v一般概念的時候，其所指當(dāng)然是這個概念所包括的范圍內(nèi)的一切，雖然各人使用概念所包含的內(nèi)容有差別，但對于每個人來說都是自明的，不會產(chǎn)生“紅”不紅的問題。當(dāng)然，這里也不會產(chǎn)生“是論”所提出的問題?！笆钦摗标P(guān)于普遍與特殊關(guān)系的問題包括：普遍和特殊何者在先？普遍概念是怎樣得到的？為什么不能從經(jīng)驗(yàn)上升到普遍概念？普遍概念如何推論出原理世界？這樣的原理如何作用于經(jīng)驗(yàn)世界？等等。

中國哲學(xué)并沒有提出任何超越經(jīng)驗(yàn)的概念，或者應(yīng)當(dāng)說，沒有從柏拉圖承襲下來的、對意識作理性感性的劃分，因而不可能產(chǎn)生西方那樣關(guān)于普遍和特殊關(guān)系的問題。即便是朱熹——馮先生說他是中國最大的本體論者，在談到理、氣關(guān)系時，有學(xué)生一定要他講理和氣何者為先，他回答：“此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處?！雹僦祆洌骸吨熳诱Z類》 （壹），載《朱子全書》第十四冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版，第113頁。這已經(jīng)算是中國古代哲學(xué)家中最接近達(dá)到超越經(jīng)驗(yàn)的理的概念了，然而，畢竟沒有超出，因?yàn)槌隽?，理就“無掛搭處”。而“理在氣中”的觀點(diǎn)則是中國古代哲學(xué)家普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)。還有一個證據(jù)可以證明中國哲學(xué)不存在超越經(jīng)驗(yàn)的概念，那就是荀子的“正名篇”。荀子談的是“名”，而不是詞或概念；“名”總之是事物的名，名是指向事物的；一個被名所指的事物就是名的意義，名實(shí)必須相符，名指錯了實(shí)，名實(shí)不相符，就錯了；一個無所指的名是沒有意義的。荀子的這些看法，已經(jīng)成了中國人的常識，迄未發(fā)現(xiàn)有人能推翻他的。

馮友蘭先生想必是仔細(xì)比較了玄學(xué)、理學(xué)和“本體論”（“是論”），覺得“本體論”是從邏輯上講的，而中國哲學(xué)講“有生于無”則糾纏在一個“生”字上，因而責(zé)怪玄學(xué)家和道學(xué)家們沒有把問題講清，混淆了本體論和宇宙生成論，造成了混亂。②馮友蘭：《新編中國哲學(xué)史》第四冊，第32、51、53頁，第五冊，第163頁。其實(shí)，古代哲學(xué)家們的想法本來是清楚的，他們自有一套理解問題的思路，只是當(dāng)把他們按照西方哲學(xué)的“是論”去解釋他們時，才出現(xiàn)了混亂。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)本來就兩種不同形態(tài)的哲學(xué)。

馮友蘭先生依傍西方哲學(xué)勾勒中國哲學(xué)史，其所依傍的是“是論”。這與他在生命最后階段意識到哲學(xué)的“是論”是“概念的游戲”是相關(guān)的。他說，這個說法傳說是金岳霖先生說的，他開始也覺得詫異，后來也沒有向金先生核實(shí)過——“現(xiàn)在我認(rèn)識到這個提法說出了哲學(xué)的一種真實(shí)性質(zhì)”③馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社1999年版，第239、245頁。。我覺得，馮先生和金先生產(chǎn)生這種想法，是他們真正理解了西方哲學(xué)，得到了它的精髓，前面講過，西方哲學(xué)的核心或精髓是“是論”，柏拉圖創(chuàng)立了“是論”，也創(chuàng)立了貫穿“是論”的邏輯。事情的原委是，起初，柏拉圖為了給事物一個確定的說法或定義，提出了有理念這種東西，不久他就發(fā)現(xiàn)，單獨(dú)一個一個的理念不足以構(gòu)成知識，于是他嘗試了一種讓理念相互結(jié)合成句子的理論，記述在《巴門尼德》篇里。其內(nèi)容大意是，根據(jù)“一是”在希臘文是一個簡單而完整的句子，讓“一”和“是”作為兩個理念，分析它們?nèi)绻Y(jié)合或者不結(jié)合將各導(dǎo)致什么結(jié)果。他窮盡所有可能的結(jié)合或不結(jié)合的情況，一共有八種，在否定的四組里的結(jié)果是，不結(jié)合的話“一是”這個句子也不成立，且不可思，不可說，連“一”和“是”自身也不能成立；結(jié)合的話，即四組肯定的情況，不僅有“一”和“是”，且從他們的結(jié)合里可以推導(dǎo)出其他種種理念，這樣也就有了認(rèn)識、有了知識，能夠?qū)χR進(jìn)行思想和言說。①此書有陳康先生1942年加譯注的中譯本，名《巴曼尼得斯篇》，北京：商務(wù)印書館1982年重印。如果沒有陳康先生的譯注，這篇對話很難讀懂。有關(guān)內(nèi)容可參閱拙著《本體論研究》，第五、六章，上海：上海人民出版社1999年版。分析概念的情況并展示它們各種可能的結(jié)合情況，我認(rèn)為這就是邏輯的開端。②一般談邏輯開端的都追溯到亞里士多德。我只看到伽達(dá)默爾說過：“This relationship of ideas to one another is the most interesting point. Only in this way does the logos exist. It is not the simple appearance of an individual word but the link of one word with another， the link of one concept with another. Only in this way is logical proof possible at all， and precisely because of this we are able to explicate the implications contained in a hypothesis.” Hans-Georg Gadamer， The Beginning of Philosophy， Rod Coltman （trans.）， New York： Continuum， 1996， p. 54。 （譯文：理念之間的這種關(guān)系是最令人感興趣的。只是在這個方面，才有邏各斯的存在。這里不是單個詞的簡單出現(xiàn)，而是詞之間的連接，概念之間的連結(jié)。只是在這方面，邏輯證明才是根本可能的，也恰因此，我們能夠?qū)μN(yùn)含在假設(shè)中的含義去作出說明。）邏輯（logic）所從出的logos一詞的原意就是“結(jié)合”“采集”③參見Heidegger， An Introduction to Metaphysics， Ralph Manheim （trans.）， New Haven： Yale University Press， 1959， p. 125。。后來，亞里士多德進(jìn)一步對詞語作了分類，結(jié)合詞語的意義并研究它們之間的關(guān)系，于是發(fā)展出一種方法，這就是最初的形式邏輯?！笆钦摗痹谥钡娇档碌暮荛L的時間里采用的就是亞里士多德的形式邏輯，但康德已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，形式邏輯的方法會導(dǎo)致二律背反的情況，這就迫使黑格爾把方法換成了辯證邏輯。邏輯問題一向很神秘。如果上述理解不錯，那么，其實(shí)沒有什么神秘，邏輯產(chǎn)生于普遍概念的結(jié)合，是把概念組織起來的游戲規(guī)則。“概念的游戲”說，不免使人想到維特根斯坦“語言的游戲”說④維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯、陳維杭校，北京：商務(wù)印書館1996年版，第15頁。。這個說法可以松動對西方哲學(xué)莫名的神圣感。當(dāng)然，那樣的哲學(xué)也不是無用，它的大用就是促使科學(xué)思維的發(fā)展。其之所以有這種作用，秘密在于，人類可以根據(jù)已經(jīng)知道的情況在思想上完整地推論其所有發(fā)展的可能性，現(xiàn)實(shí)中的情況無非是推論中已經(jīng)顯示的種種可能性之一?？茖W(xué)是把思想上顯示的可能性放到實(shí)驗(yàn)室去驗(yàn)證。在自由的思想中把所有可能的情況羅列出來，這一點(diǎn)很有魅力。柏拉圖討論“一”和“是”結(jié)合還是不結(jié)合的情況只有八種可能，易經(jīng)把陰陽兩爻填進(jìn)六個爻位只能有六十四種情況，在這個范圍中出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)，只能是這些可能性之一的實(shí)現(xiàn)，就像孫悟空跳不出如來佛的掌心。這個道理金岳霖先生已經(jīng)說過，這里不深究了。

（三） 金岳霖

講到金岳霖先生，或者認(rèn)為他也是依傍分析哲學(xué)表達(dá)他自己的中國哲學(xué)的思想的，這是不對的。金岳霖先生對邏輯把握得很精深，也研究過歸于分析哲學(xué)陣營的羅素，但不能因?yàn)樗捎昧诉壿嫷姆椒?，就歸于分析哲學(xué)陣營。前面談過，邏輯出自“是論”，并不是分析哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng)。金岳霖先生自己的哲學(xué)觀念，恰恰是以“是論”為核心的西方主流的傳統(tǒng)哲學(xué)，關(guān)于“是論”，甚至當(dāng)教科書還沒有把它講明白的時候，他就用自己理解的話表達(dá)出來了。他說，哲學(xué)是“說出一種道理來的道理”，哲學(xué)是“空架子的論理”（此說見金岳霖為馮友蘭《中國哲學(xué)史》寫的“審查報(bào)告”）。這難道不是“是論”的特征嗎？他把自己的《論道》一書稱作“元學(xué)”，馮友蘭先生提到他用的這個詞的時候就加括弧標(biāo)明——本體論、形而上學(xué)。值得一提的是，作為形而上學(xué)的問題，共相與殊相的關(guān)系也在《論道》一書考慮的范圍內(nèi)。金岳霖認(rèn)為，我們?nèi)粘Ｊ褂玫母拍钣袃煞N作用，一種是對事物的描述（即所謂名），另一種是用作范疇。用作范疇時就代表共相（即我們這里說的普遍概念），而共相不能無彼此的關(guān)聯(lián)，就有圖像、有系統(tǒng)、有結(jié)構(gòu)。①金岳霖：《論道》，北京：商務(wù)印書館1985年版，第7頁。這里反映了金先生對邏輯性質(zhì)的深刻把握。這是一片純粹思想的領(lǐng)域，《論道》一書就是做這方面工作的。他的獨(dú)創(chuàng)在于，把名和范疇統(tǒng)一到日常語言，試圖使二者之間不再存在不可逾越的鴻溝。但是，如我前面所說，這是不成功的。因?yàn)橹挥衅毡楦拍畈鸥盍呀?jīng)驗(yàn)和理性，而在一般概念中二者并不割裂。金先生用的范疇或名顯然是游離在一般概念和普遍概念之間。但他的意圖顯然是為形而上學(xué)作辯護(hù)。對照分析哲學(xué)，他們是要消除形而上學(xué)，為此，要取消形而上學(xué)使用的語言，他們要消除的是普遍概念。分析哲學(xué)中日常語言派這個名稱就很說明問題。

金岳霖先生的《論道》，是要把中國傳統(tǒng)的觀念道、無極、太極、幾、數(shù)、理、勢、情、性、體、用，表達(dá)為一種哲學(xué)。列出這些條目是有啟發(fā)的。然而，他的哲學(xué)觀念是西方的，他的方法也是西方哲學(xué)的。這樣發(fā)展出來的中國哲學(xué)究竟是不是成功的，要看中國人的接受程度。聽說金先生曾為這部著作沒有多少反響而深自嘆息。我讀到陳康先生倒是對金先生有一個婉轉(zhuǎn)的批評，他談自己所不取的幾種方法里包括“用從半空中飛下來的結(jié)論作推論的前提（‘道曰式，曰能’）”②陳康：《論希臘哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1990年版，第3頁。。這括弧里的正是寫在《論道》開頭的話。

（四） 評價(jià)

如果上述論述無誤，怎樣評價(jià)前輩先生們的工作呢？我認(rèn)為，他們?yōu)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化的現(xiàn)代化，為中國哲學(xué)史和中國哲學(xué)的建設(shè)走出了不可缺失的一步。沒有他們的試探、依傍，不會有我們今天的認(rèn)知。而只有依傍得徹底，才能見出這條道路徹底走不通。依傍西方哲學(xué)首先要精通西方哲學(xué)，然而，積累了兩千多年的西方哲學(xué)，典籍浩繁，學(xué)理深邃，要精通，談何容易。我們學(xué)哲學(xué)的作為個人，一輩子大概也只能較深地了解其中一個片段，甚至專攻某一本書。在各種版本的中國哲學(xué)史著作中，我們看到了各位前輩先生對西方哲學(xué)掌握的過程。從胡適先生到馮友蘭先生，他們的中國哲學(xué)史著作反映出來的正是對西方哲學(xué)的逐步深入把握。胡先生首開其端，馮先生則把這條路走到底了，其標(biāo)志是，他把“共相與殊相、一般與特殊”問題貫穿在《新編中國哲學(xué)史》中，這就觸及西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心——是論，這種理論以“神圣”的邏輯裝扮起來，最終被揭露為是“語言游戲”。馮先生在自己生命終結(jié)前意識到了這一點(diǎn)。他把“哲學(xué)是概念的游戲”這句話寫進(jìn)第七冊的末尾，并且，作了一番認(rèn)真的評論，不僅承認(rèn)自己的理學(xué)六書是概念游戲，也把金岳霖先生《論道》的哲學(xué)體系判定為概念游戲。

最難能可貴的是，馮先生承認(rèn)了自己一輩子研究的哲學(xué)是概念的游戲之后，并不懊喪，也不消沉，而是重提“橫渠四句”——“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，重提儒家“仁”的精神，認(rèn)為這里有人生精神境界問題，這也是他的哲學(xué)史著作著重談的問題。顯然，這部分內(nèi)容不是游戲。那么，這些內(nèi)容還是哲學(xué)嗎？哲學(xué)究竟是什么？這就是馮友蘭先生留給我們的問題。

如果我們充分明白了前輩先生工作的意義，那么，是否還有從其他流派方面去試一下依傍西方哲學(xué)的要？

三、探根尋源

中國哲學(xué)依傍西方哲學(xué)之不成功，從另一個方面說，也是西方哲學(xué)對中國哲學(xué)之不容納。這種情況與通常對西方哲學(xué)的一種信念相違，即從直覺上說，哲學(xué)不僅是一切學(xué)問中最根本的學(xué)問，它也應(yīng)該是覆蓋最廣的學(xué)問。然而，面對中國哲學(xué)，它卻不能覆蓋。這是一個比較具體的、可以從它開端的設(shè)定處去追問的問題。也許我們可以通過這一追問，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)這門學(xué)問發(fā)生的根源，并在此根源中找到中西哲學(xué)的接軌點(diǎn)。下面是我就這個問題作的點(diǎn)滴思考，不成系 統(tǒng)。

（一） 馬克思關(guān)于哲學(xué)創(chuàng)新的論述

馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》被恩格斯譽(yù)為新世界觀的天才萌芽。①《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社1995年版，第788頁，注51。新世界觀的萌芽就是新哲學(xué)觀的萌芽。盡管是“萌芽”，它包含著對原有哲學(xué)的突破，透露出來，哲學(xué)的觀念不是一成不變的。這個突破不是在個別觀點(diǎn)上的突破，而是醞釀著對傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)上的根本變革。馬克思的工作正是從傳統(tǒng)哲學(xué)的設(shè)定處下手的。

大家都知道馬克思在這個提綱里提出了實(shí)踐的觀點(diǎn)。用實(shí)踐的觀點(diǎn)，解釋人的思維是否具有客觀的真理性問題；用實(shí)踐的觀點(diǎn)解釋環(huán)境的改變和人的活動的一致；用實(shí)踐的觀點(diǎn)解釋人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而不是一個抽象的“類”概念；用實(shí)踐的觀點(diǎn)解釋一切理論上的神秘主義的東西，等等。現(xiàn)在，人們繼續(xù)用實(shí)踐觀成功地解釋著廣泛領(lǐng)域的問題。那么，馬克思怎么想到實(shí)踐觀的？從提綱的第一條看，他針對的是從前的一切唯物主義，那種哲學(xué)認(rèn)為世界就是完全外在于人、與人無關(guān)的世界，這就是所謂“只是從客體的或者直觀的形式去理解”①《馬克思恩格斯選集》第一卷，第54頁。；他也針對唯心主義（因?yàn)樗麄儼讶说募兇飧拍罨顒涌醋鞯谝恍裕?，說“唯心主義當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的”②同上。。把感性活動進(jìn)一步理解為實(shí)踐，于是，在以往的唯物主義和唯心主義那里，精神和物質(zhì)被分割為兩個方面的截然對立的現(xiàn)象就被消除了。馬克思針對的是傳統(tǒng)哲學(xué)的二元論。

二元論是必須克服的。它們各執(zhí)一詞，互不相讓。提綱第三條舉環(huán)境和人以及教育者和受教育者的相互關(guān)系為例，說明各執(zhí)一詞的危害：“這種學(xué)說一定把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上?！雹弁蠒?，第55頁。我認(rèn)為，這里的批評也是針對二元論的。對二元論的克服，是馬克思這個提綱體現(xiàn)出來的“新世界觀的天才萌芽”的主要意義。

要理解實(shí)踐對二元論的克服，必須把實(shí)踐看作比二元論更深層次的一種狀態(tài)。實(shí)踐進(jìn)入了更深的層次，實(shí)踐又是處處現(xiàn)實(shí)的。例如，在投身于工作的時候，人和工具、工作對象融為一體，只是在工作受阻的時候，人和手頭的工具、工作對象才分離開來。用這種學(xué)說能解釋原來解釋不清的問題，提出實(shí)質(zhì)性的問題。例如，費(fèi)爾巴哈從世界被二重化為宗教世界和世俗世界之一事實(shí)出發(fā)，再把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。按照馬克思的看法，不應(yīng)該以二重化的世界為出發(fā)點(diǎn)，而應(yīng)該反過來，從它們共同的世俗基礎(chǔ)出發(fā)，宗教世界和世俗世界是從世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾中同時產(chǎn)生出來的。因此，問題在于說明這個世俗基礎(chǔ)是如何在實(shí)踐中產(chǎn)生出二者，而不是以分化了的二者為出發(fā)點(diǎn)，去解釋宗教世界的歸屬問題。

馬克思這些想法蘊(yùn)含著對傳統(tǒng)哲學(xué)觀念框架的重大突破。傳統(tǒng)哲學(xué)以概念體系表達(dá)原理，那種體系是超時間性的、結(jié)構(gòu)性的。馬克思追問事情原因時則深入它們產(chǎn)生的根源中，他提出的實(shí)踐觀念是時間性的。用這種方法，主觀和客觀的分裂這個事實(shí)遭到了拷問。傳統(tǒng)哲學(xué)研究關(guān)于世界的普遍知識，暗藏在這種學(xué)說前提中的是，有作為主觀的人在觀察客觀的世界。至于為什么哲學(xué)開始就在這樣主客分離中出場，哲學(xué)本身是不予回答的。馬克思的追問動搖了傳統(tǒng)哲學(xué)建立在其上的主客分離的那個基礎(chǔ)。實(shí)踐在主客分離之前。這樣就把認(rèn)識論之外的問題納入了哲學(xué)。這就是馬克思這份提綱最后一條所說的，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”④同上書，第57頁。。哲學(xué)的范圍因而得以擴(kuò)大。

從馬克思這個新世界觀的天才萌芽，我體會哲學(xué)觀念更新的特點(diǎn)有三：

（1） 從哲學(xué)開端處著眼。一切哲學(xué)都是它的開端的展開，開端決定了哲學(xué)的問題、方法和形態(tài)。開端表達(dá)在哲學(xué)最初的設(shè)定中，那個設(shè)定往往是隱而不顯的。西方哲學(xué)只是發(fā)展到了近代，在唯物主義和唯心主義的對立凸顯出來的時候，才被馬克思敏銳地觸及主客分離是癥結(jié)，這才可以揭示出，原來一開始人和世界就作為哲學(xué)思考的雙方被設(shè)定了。哲學(xué)創(chuàng)新是對哲學(xué)開端設(shè)定的改變。

（2） 哲學(xué)觀念的更新絕非僅僅限于某些觀點(diǎn)的改變。一部西方哲學(xué)史，從柏拉圖到黑格爾，其核心的問題就是在關(guān)于世界的普遍知識問題上的觀點(diǎn)的推演。哲學(xué)觀念的更新必定是哲學(xué)論題的擴(kuò)大，同時也是從事哲學(xué)的方式的變化。像馬克思那樣，從認(rèn)知世界發(fā)展到了改變世界。于是哲學(xué)活動不再只是停留在書本上。哲學(xué)觀念的更新必定是哲學(xué)形態(tài)的更新。

（3） 哲學(xué)觀念的更新不是排斥傳統(tǒng)哲學(xué)，而是要突破傳統(tǒng)哲學(xué)，將傳統(tǒng)哲學(xué)引向一個更深的基礎(chǔ)。像馬克思的實(shí)踐觀，他不會否定有主觀、客觀之分，他只是深入主客、各種社會現(xiàn)象未分之前的那個出處。

（二） 關(guān)于開端問題

前面總結(jié)馬克思哲學(xué)創(chuàng)新時，首先提到“從哲學(xué)開端處著眼”，開端是對一種哲學(xué)形態(tài)的決定性作用，開端只是到了它展開以后才得到充分顯露，這樣說的根據(jù)時什么？黑格爾說過：“前進(jìn)就是回溯到根據(jù)，回溯到原始的和真正的東西；被用作開端的東西就是依靠這種根據(jù)，并且實(shí)際上將是由根據(jù)產(chǎn)生的?！雹俸诟駹枺骸哆壿媽W(xué)》上卷，第55頁。

每一門學(xué)問都有一個開端。在開端處，這門學(xué)問就劃定它涉及的范圍，研究的問題和方向，甚至還根據(jù)問題的性質(zhì)制定出研究的方法。這樣，開端也就是學(xué)問的前提，是學(xué)問得以展開的根據(jù)。從自然科學(xué)的發(fā)展來看，開端或根據(jù)的變換往往造成科學(xué)觀念的更新，這就是庫恩說的科學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。范式的轉(zhuǎn)換實(shí)際上就是開端的轉(zhuǎn)換。

自然科學(xué)總是要接受一種范式，在范式的轉(zhuǎn)換中得到發(fā)展，但是它們對自己得以建立的那個范式的根據(jù)是從來不追問的。就像數(shù)學(xué)，研究數(shù)和空間關(guān)系，對數(shù)學(xué)家來說，數(shù)和空間關(guān)系是既有的，是不予追問的；哥德爾更是證明，就是在以嚴(yán)密著稱的數(shù)學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，必定有用本系統(tǒng)內(nèi)的公理不能證明其成立或不成立的命題。于是，這樣的命題實(shí)際上就是假定。對包含在前提中的這些根據(jù)、前提、命題或假定的追問，就被認(rèn)為超出了本學(xué)科的領(lǐng)域。但是問題還是存在，不過，人們認(rèn)為那些問題變成了哲學(xué)問題。例如，數(shù)的起源和本質(zhì)，時間和空間的本質(zhì)和性質(zhì)。哲學(xué)因接納和回答各種學(xué)問不能回答的關(guān)于它們的根據(jù)性問題而自豪。哲學(xué)之所以能接納那些問題，去回答那些問題，不管回答得是否令人滿意，是因?yàn)槟切﹩栴}仍在哲學(xué)的框子內(nèi)。哲學(xué)能容納那些問題，是因?yàn)檎軐W(xué)在其開端處就把自己設(shè)定為關(guān)于一切有的學(xué)問，而各種分門別類的學(xué)問都只是有的一部分；用亞里士多德的話來說，哲學(xué)是關(guān)于一般的是或所是的學(xué)問，其他學(xué)問都是關(guān)于所是的一個片段的學(xué)問。

（三） 哲學(xué)的開端

自然科學(xué)把超出自己前提設(shè)定的問題交給哲學(xué)，哲學(xué)如果也提出超出自己前提的問題，交給誰去回答呢？哲學(xué)可能超出自己設(shè)定的問題嗎？現(xiàn)有哲學(xué)開端處的設(shè)定是什么呢？它是否可能被超越？

西方哲學(xué)有柏拉圖和亞里士多德兩種設(shè)定，它們是有差別的。參照庫恩對科學(xué)范式的論述，他認(rèn)為，所謂“范式”，“通常是指那些公認(rèn)的科學(xué)成就，它們在一段時間里為實(shí)踐共同體提供典型的問題和解答”①庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、吳新和譯，北京：北京大學(xué)出版社2003年版，第4頁。。在同一時期，科學(xué)的范式可以不止一個。從西方哲學(xué)史的情況看，自從柏拉圖提出了通過理念論來追尋關(guān)于世界的真理以來，哲學(xué)討論的主要問題就在對它的或擁護(hù)和發(fā)展、或質(zhì)疑和反對中展開的，表現(xiàn)為唯名論和唯實(shí)論、認(rèn)識論中的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之爭。我們已經(jīng)把從柏拉圖理念論中發(fā)展出來的“是論”看作西方哲學(xué)史的主流，并且通過馬克思的論述，揭示出包含在這種理論開端處的主客分離的前提。實(shí)踐論是對這種前提的超越。

亞里士多德的設(shè)定也是可以超越的——為什么“是”要分成各種所是？“是”的意義究竟是什么？（這里，“有”與“是”有點(diǎn)區(qū)別，“是”與語言形式緊密相關(guān)，因而凸出在意識中的顯示，有則可以照各人的理解模糊、淡化甚至忽略與意識的關(guān)系）海德格爾已經(jīng)提出了這個問題。

每一個設(shè)定都是限定，任何限定都可以超越。因?yàn)橄薅ㄊ潜鎰e，辨別必有所取；有所取就必有所舍——莊子說，辯也者，有不辯也。中國哲學(xué)之不容于西方哲學(xué)，顯然是西方哲學(xué)本身在開端處設(shè)定的局限造成的。甚至在西方文化內(nèi)部，也可以見出它的局限。例如，照柏拉圖的設(shè)定，哲學(xué)是對世界真理的追求，于是，人自身及其相關(guān)的問題就缺失了。心理學(xué)、價(jià)值論、美學(xué)等這些學(xué)科在歷史上的晚起，也很說明問題。

如果有限定就可以打破，這種問題可以無窮盡地追問下去嗎？已故黃頌杰先生晚年說，哲學(xué)就是不斷地追問。他可能想到了這個問題。（莊子也想過：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。）然而，如果哲學(xué)對自身前提的追問被證明是一個沒有最終起點(diǎn)的問題系列，即，如果它是一個惡的無限，也許有限的人類就得趁早打住，因?yàn)槟欠N追問不可能獲得最終成果。但是，最初的開端是不是一個問題？如果哲學(xué)不討論它，又到哪里去討論？如果哲學(xué)不對這個問題作出回答，不將自己建立在最初、因而無可再追問的設(shè)定上，我們對哲學(xué)還有信心嗎？哲學(xué)是不可以沒有開端的。為了讓哲學(xué)建立在可靠的基礎(chǔ)上，哲學(xué)的開端就應(yīng)當(dāng)是對開端問題的討論。

（四） 從開端追溯到了“無”

黑格爾討論過這個問題。他認(rèn)為哲學(xué)的開端“必須是絕對的”，“不可以任何東西為前提，必須不以任何東西為中介，也沒有根據(jù)；不如說它本身應(yīng)當(dāng)是全部科學(xué)的根據(jù)”，“所以開端就是純有”。①庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，第54頁。但是他隱瞞或忘記了這個“純有”已經(jīng)有了一長串的規(guī)定，這些規(guī)定是柏拉圖以來逐漸加上去的——有一個與世界分離的人，人在追問世界的真理，追求真理取的是思想而不是感覺，能標(biāo)志真理的也只是邏輯規(guī)定性的范疇，“純有”就是一個邏輯規(guī)定性的范疇。黑格爾關(guān)于哲學(xué)開端的觀念，是他的那個邏輯體系的開端。黑格爾進(jìn)一步說，他的“純有”（又譯“存在”“是”）因?yàn)橐?guī)定性最少，那就是“無”。把“無”提出來了，還能有話說嗎？不去細(xì)想，似乎確實(shí)到底了，仔細(xì)想想不盡然。作為哲學(xué)的開端，究竟是“無”還是“有”？黑格爾的“無”是作為“有”的對立面出現(xiàn)的，而他的“有”是一個邏輯規(guī)定的范疇，那么，他的“無”也只能是對邏輯規(guī)定性的“有”的否定的產(chǎn)物。如果哲學(xué)的研究不限于邏輯規(guī)定性的“有”，而是一切的“有”，那么，作為這種“有”的否定的“無”將是怎樣的“無”呢？

絕對的“無”是人類不能思考的，因?yàn)榻^對的“無”意味著連人也沒有，被思考的“無”總是有人在思考，那么這樣的“無”究竟是“無”還是“有”呢？（莊子又想到了：俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？）人能思考的“無”都是從“有”的消除得到的，“有”消除得越多，所得的“無”也就越深。

海德格爾也提出了一種“無”。他在《形而上學(xué)是什么？》一文中說，在科學(xué)中，“我們應(yīng)當(dāng)去考察的是所是，此外就是‘無’；只有‘所是’，過此，就是‘無’；唯有‘所是’——越過了就是‘無’”。②Martin Heidegger， What is Metaphysics?， in Pathmarks， William McNeill （ed.）， Cambridge： Cambridge University Press， 1998， p. 84.他不直接講“無”，而是先說所是（有），越過了所是才談得到“無”，而且他所謂的所是，也不限于邏輯規(guī)定性的，而是各種科學(xué)都可以研究的?？梢姡劦牟皇墙^對的“無”，而是作為所有“是”的對立面的“無”，因而他的“無”比黑格爾達(dá)到的“無”要深。

我們談“無”的時候總是從“有”的方面去談的，“有”是“無”的背景。（不禁想起老子的話：有無相生。）

（五） 人可以把握“無”嗎？

海德格爾的上述說法遭到了分析哲學(xué)代表人物卡爾納普的嘲諷和批評——已經(jīng)到了“無”，還要談，形而上學(xué)就是這種東西。他為此而寫的論文《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，一時被奉為經(jīng)典。但是仔細(xì)想想，這兩個問題究竟是誰包容了誰？一個是談一切“有”所從出的“無”，一個只是在作為語言那種既定有的范圍里談，二者高下立見。不過，既然談到了“無”，”無”能不能被把握？如何去把握？這些是不是應(yīng)該稱為哲學(xué)問題呢？

談“無”總是困難的。你在談，你就是站在“無”的外面，就不是無；除非你把自己化到無里面，達(dá)到了與天地為一的境界，但是，那還能談出什么呢？談“無”，難雖然難，但是還是要談，因?yàn)檫@涉及哲學(xué)的開端這個根本的問題。難雖然難，還是有些辦法去談。我們都生存在“有”中，既然“有無相生”，那就先講“有”后講“無”，從“有”的消除進(jìn)入“無”。甚至言說已經(jīng)是一種“有”了，那就試試從無言的體察說起，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”。求“喜怒哀樂之未發(fā)”就是進(jìn)入相對“無”的一種方法。陳曉平先生的文章關(guān)注到馮友蘭有一種否定的方法，可能與這里說的有關(guān)?，F(xiàn)實(shí)的我們都在“有”中，但我們可以在思想上消除“有”而達(dá)到“無”。原來“無”也是一種境界。

談“無”也絕不只是談的問題，比談“無”更好的方法是讓自己全身心地進(jìn)入“無”的狀態(tài)，入靜、主誠。入靜不是一去不返，靜的目的是為了對內(nèi)獲得湛然澄明的境界，以便對外應(yīng)接萬機(jī)之中節(jié)。不期然的，我們這里已經(jīng)把修養(yǎng)看成從事哲學(xué)的方法。如果哲學(xué)要徹底而不能不考慮上面的問題，那么，從事哲學(xué)活動的道路不能不通過自己的修養(yǎng)。

“無”這個開端是在哲學(xué)自身中追溯出來的。把哲學(xué)的開端建立在“無”上面，看似荒唐至極。然而，你可以不同意這個開端，自己去建立一個什么開端，看看是否有局限？那個局限會不會遇到挑戰(zhàn)？對那個局限的挑戰(zhàn)還是不是哲學(xué)？我認(rèn)為，只有把哲學(xué)建立在這樣的“無”上面，哲學(xué)才能是無限開放的，才能容納各種學(xué)說。西方哲學(xué)不能容納中國哲學(xué)，因?yàn)樗那疤岜緛砭褪蔷窒薜?；中國哲學(xué)以“無”為前提，一切無非是從“無”產(chǎn)生出來的有，只是西方哲學(xué)的那種形態(tài)的“有”沒有實(shí)現(xiàn)在中國哲學(xué)里，雖然自己沒有那種“有”，但是由于以“無”為背景，不會不承認(rèn)那是一種“有”。如果只把自己的“有”當(dāng)作唯一的“有”，那么，其他不同形態(tài)的“有”就可能不是“有”了。

從西方哲學(xué)的角度看，中國哲學(xué)是不是哲學(xué)成了一個問題。但西方哲學(xué)只要把自己的方法貫徹到底，即，不斷克服自己的矛盾，最終也會追溯到“無”的。只是長期以來，無這個源頭被隱失掉了。海德格爾用“西方哲學(xué)是一部忘‘是’的歷史”這句話，把這個事實(shí)說出來了，而作為一切所是根源的“是”不是任何的所是，它只能是“無”。

（六） 形而上和形而下

追溯到了“無”并不是哲學(xué)的結(jié)束，而是哲學(xué)的開頭。更重要的問題是，“無”怎么出而為“有”？哲學(xué)就在這一進(jìn)一出中。前面我從西方哲學(xué)中進(jìn)入開端這個論題，后來不期然地引進(jìn)了中國哲學(xué)的話語，下面，就沒有西方哲學(xué)的話可以印證了，因?yàn)樗麄兗热煌浟碎_端問題，也就不會去考慮怎么從開端生發(fā)出大千世界的問題了。

接下來的故事大家都熟悉。老子說：“天下萬物生于有，有生于無”，說“有無相生”，又說“一生二，二生三，三生萬物”。本來是“無”，怎么會生出“有”呢？這個問題最難。但是，如果我們記得人們所說的“無”總是與“有”相對的“無”，是從“有”的消除得出的“無”，那么，當(dāng)“有”消除進(jìn)“無”里面時，就把包括“有”所具有的一切性質(zhì)也消除進(jìn)去了，中國哲學(xué)將這些性質(zhì)中最基本的性質(zhì)概括為陰和陽。這兩個因素在《周易》里就名之為乾和坤；乾和坤又分別代表剛健、動靜，還可以代表許多具有這種性質(zhì)的具體事物；它們的相互作用形成了許多變化，把陰和陽兩個符號排列到六個位置上，就得到六十四個變化的情況，被稱為六十四卦，這就被認(rèn)為窮盡了天下變化的道理。

或者以為，道家對“無”講得多，對于儒家是否也是從“無”講起，則多存疑慮。其實(shí)無需多疑。周敦頤的《太極圖說》的第一句就是“無極而太極”，這顯然是因?yàn)樘珮O還有陰陽，是“有”；必須明白，一切的“有”出于“無”，補(bǔ)一句“無極而太極”，太極之前還有無極，就把這個最終根據(jù)講徹底了。①據(jù)說1186年官修的《四朝國史》所錄《太極圖說》，首句為“自無極而為太極”。朱熹力辯其非，認(rèn)為周敦頤原文應(yīng)為“無極而太極”。他說：“無極而太極，不是說有個物事，光輝輝地在那里。只是說當(dāng)初皆無一物，只是此理而已”，“無極而太極，只是說無形而有理”。（以上文字據(jù)陸建華、黃坤：《太極圖說解》“出版說明”，載《朱子全書》第十三冊，第63—64頁。）朱熹指出無極與太極不在一個層次，是“當(dāng)初皆無一物”，是對的。如果他的“無極而太極，只是說無形而有理”一說，指理存在于從無極到太極的生化過程中，而不是理在無極中，也是對的。這樣，他沒有必要去辯正原始句子。那么在周敦頤之前呢？我認(rèn)為“無”也是儒家理解問題的出發(fā)點(diǎn)。例如，與西方哲學(xué)探求事物之“本質(zhì)”不同，中國哲學(xué)既然把世界看作一個生成發(fā)展的過程，就十分重視新生現(xiàn)象出現(xiàn)的征兆，即“幾”?！断缔o上》說：“易，圣人之所以極深而研幾也”，又說，“知幾其神乎！”那么“幾”是什么東西呢？“幾”是極細(xì)微的，是出于“無”入乎“有”的初步。談“幾”，就有一個無的背景，缺少無的背景，就無法理解“幾”。再者，儒家也主張“天人合一”，天人怎樣合一？除非是人使自己融入自然；融入自然，這是一種境界。莊子評述這種境界：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”在這種境界中，連“一”也不能說、不能想，這不是“無”是什么？雖然儒家之明確談“天人合一”在漢代董仲舒，然而，《中庸》談“喜怒哀樂之未發(fā)”，談“誠”的功夫，談入靜，都蘊(yùn)含著一種無的境界，都是董仲舒提出天人合一說的前奏。儒家的實(shí)踐倒是啟示，“無”在人的境界中。

中國哲學(xué)的過程，從追溯日常生活各種事情到它們發(fā)生的最終根據(jù)——“無”；再順著“無”的展開進(jìn)入種種“有”，即在實(shí)際生活中貫徹、體驗(yàn)。這兩個方面構(gòu)成了完整的哲學(xué)活動，此即所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。中國人用“形而上學(xué)”翻譯metaphysics， 其實(shí)，中國哲學(xué)的形上、形下之道與形而上學(xué)有很大的差異。西方的形而上學(xué)主要是以概念推論構(gòu)造出來的原理體系，表達(dá)的是一個超經(jīng)驗(yàn)的世界的真理。中國哲學(xué)的形上、形下之道則是人自己在生活中探索指導(dǎo)生活的準(zhǔn)則，又將這個準(zhǔn)則適當(dāng)?shù)刎瀼氐缴钪腥サ倪^程，這不是一個純粹概念思考的過程，而是需要人在一上、一下轉(zhuǎn)換自己生存狀態(tài)中親身體驗(yàn)并身體力行的過程。①關(guān)于西方形而上學(xué)和中國形上、形下之道的比較，請參見拙作：《兩種不同形態(tài)的形而上學(xué)》，載《中國社會科學(xué)》，1995年第5期；《將形而上學(xué)進(jìn)行到底》，載《南國學(xué)術(shù)》2014年第2期。

（七） 希求生命的自覺

我們看到，西方哲學(xué)產(chǎn)生的問題連綿不絕，那些偉大的哲學(xué)家們的著作也是層出不窮。對比中國哲學(xué)，自從有幾部經(jīng)產(chǎn)生后，中國歷史上足足二千多年的時間，對這些經(jīng)典反復(fù)的注釋，可以說基本上沒有反對意見。這看來有些奇怪，其實(shí)不奇怪。《周易·系辭上》說：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”。原來，《周易》雖然篇幅不長，但是，它只講一個“變”的道理，你想，這個變你怎么能窮盡？“是故圣人以通天下之志，以定天下之事業(yè)，以斷天下之疑。”更重要的是，它講變也不是讓你作世界的旁觀者，而是要你貫徹到生活中去。人生是豐富多彩的，進(jìn)退窮達(dá)情況不一，都是各種因素相互作用的結(jié)果。所以，注經(jīng)往往是在字義的疏通中，根據(jù)時代和人生經(jīng)驗(yàn)寫下對經(jīng)文的新理解，人生世代相續(xù)，這番道理也無有已時。

從“無”出發(fā)的中國哲學(xué)，本來蘊(yùn)含著無限發(fā)展方向的可能。然而，最終走向人生問題，這個方向的確定，孔子顯然起了決定性的作用。但是，既然來到世界做一番人，還有什么比做人更重要呢？中國哲學(xué)的主題是為人的哲學(xué)，哲人就是明白事理的人，首先又是明白自己的人。這樣的人就被稱為圣人。明代劉宗周稱儒學(xué)為圣學(xué)，日本哲學(xué)家西周最初把philosophy用漢字譯成“希賢學(xué)”，一定是以儒家為對照的。自從西方與中國照面以后，對中國的這套學(xué)理和生活方式造成了很大的沖擊，不過，我想這種沖擊是短時期的。因?yàn)楦鶕?jù)中國哲學(xué)，這些情況無非是中國人面對的又一次“變”，是“天下”這個觀念的題中應(yīng)有之義。中國人最終會探索、調(diào)整出一條在天地間適宜生存的道路。哲學(xué)活動是生命的自覺。

“你想成為圣人嗎？”要是現(xiàn)在這樣去問人家，一定被當(dāng)成對人的諷刺。其實(shí)，圣人就是生命的自覺者。