李 紅

在人類的大多數(shù)高級文化形態(tài)中，有一種理智生活形式處于最高的位置。這種最高的理智生活形式致力于在想象力的輔助下，運用不同層次、不同來源、不同時代的抽象概念，尋求概念之間推理的、類比的或者相反卻相成的穩(wěn)定關系。它或者把概念及其形成的理論指向外物，擴展至廣闊無垠、至大至微的宇宙，或者返回內(nèi)心，探究靈魂內(nèi)部的理性、激情和欲望，尋找生活的指南；或者致力于構想超出現(xiàn)實世界的超越者的種種理念，或者溯游于歷史的長河，尋求價值的依歸；或者懷疑人類陷入無盡欲求的孱弱的認識能力，追求不譴是非的心靈寧靜，或者寄望于特定的規(guī)范秩序、政治制度、文化理想，建構總括性（comprehensiveness）、總體性（totality）的思想體系。無論這種理智生活在不同的文化形態(tài)中偏重于哪些方面，體現(xiàn)出哪些特色，我們現(xiàn)在都將其歸入一個豐富多彩的大家族，這個家族的名稱就是哲學，家族的成員既包括哲學家，也包括哲學傳統(tǒng)、思想和方法。

哲學的大家族沒有統(tǒng)一的DNA，沒有一成不變的邊界，家族的相似性也隨著不同的時代條件、知識狀況和文化形態(tài)而發(fā)生著或隱或顯的變化。不過，除了探究信仰與天啟的神學而外，哲學，特別是致力于探究存在之整體、自由之條件的形而上學，還是具有崇高的地位的，即便不是科學的女王，也能夠在人類理智的神殿中坐到顯赫的位置上。然而，自近代科學革命之后，哲學的光環(huán)就開始逐漸褪色；到了我們這個時代，不僅哲學的地位和作用受到理論上的質(zhì)疑，哲學的生命力也遭到了根本性的挑戰(zhàn)。

本文將從這一話題展開，通過刻畫當代哲學的困境，反思哲學在理智生活諸形式中面臨的重大挑戰(zhàn)：哲學是否還具有自詡的和公認的深刻性？這種深刻性體現(xiàn)在當代哲學的哪些任務和使命上？

一、當代哲學的背景性困境

（一） 科學陰影下的哲學

2010年，著名科學家、科普作家斯蒂芬·威廉·霍金（Stephen William Hawking）在與列納德·蒙洛迪諾（Leonard Mlodinow）合著的《大設計》一書中，開宗明義提出了一個屢見不鮮但又引起軒然大波的命題：哲學死了。

人類是好奇的族類。我們驚異，我們尋求答案……：我們怎么能理解我們處于其中的世界呢？宇宙如何運行？什么是實在的本性？所有這一切從何而來？宇宙需要一個造物主 嗎？……

按照傳統(tǒng)，這是些哲學要回答的問題，但哲學死了。哲學跟不上科學，特別是物理學現(xiàn)代發(fā)展的步伐。在我們探索知識的旅程中，科學家已成為火炬手。①斯蒂芬·威廉·霍金、列納德·蒙洛迪諾：《大設計》，吳忠超譯，長沙：湖南科學技術出版社2011年版，第3頁。

2011年，霍金在“谷歌時代精神”（Google Zeitgeist）演講中重復了這一觀點，使之成為廣為關注的話題。“哲學死了”并不是石破天驚的斷言，但出自一位著名物理學家之口，卻引發(fā)了諸多思考和討論。一方面，在霍金等科學家看來，他在《大設計》中給出的“宇宙以及我們在其中的位置的最新圖像”，既是當代科學技術的成果，也是傳統(tǒng)形而上學關注的主題，但是“這種圖像和傳統(tǒng)的，甚至與僅一二十年前我們畫出的圖像都大相徑庭，盡管新概念的最初梗概幾乎可以追溯到一個世紀之前”；哲學仍然停留在極為陳舊的世界圖景當中，既跟不上現(xiàn)代科學的步伐，又不愿意承認自己的落伍——哲學家把他們的質(zhì)疑范圍縮小到如此程度，以至于連維特根斯坦這位20世紀最著名的哲學家都說：“哲學余下的任務僅是語言分析?！雹谒沟俜摇ねせ艚穑骸稌r間簡史》，許明賢、吳忠超譯，長沙：湖南科學技術出版社2007年版，第12章。這是從亞里士多德到康德哲學的偉大傳統(tǒng)的何等墮落?。×硪环矫?，在反駁霍金觀點的哲學家看來，霍金的哲學觀本身就是“落伍”的、狹隘的，霍金只關注宇宙學、物理學的哲學問題，而哲學本身是具有歷史性的，除了宇宙學真理，還有道德知識、數(shù)學知識等各種類型的知識和對知識本身的可能條件的哲學探究，除了知識的追求，還有懷疑一切、質(zhì)疑現(xiàn)成觀念的哲學反思精神，這些都是霍金等科學家所無視的。

這里我們無意介入具體爭論，重要的是我們必須認真對待其中涉及的核心問題。這個核心問題呈現(xiàn)為兩方面的緊張關系。其一，20世紀科學與人文兩種文化的持續(xù)加速分裂、哲學總體上被歸入人文學術，既是人類思想分化和知識困境的體現(xiàn)，更是哲學又一次走上險途、陷入危機的根源之一。其二，哲學與科學的徹底分離、哲學家與科學家的完全分家，導致哲學家基本上既無能力、亦無意愿將最新科學圖景納入理論視野，也導致科學家大體上既輕視哲學、嘲弄哲學（philosophy jeering），亦缺乏充足的哲學素養(yǎng)和適當?shù)恼軐W訓練。其結果是，哲學家或者自說自話，與當代科學這一人類知識的最高成就漸行漸遠，或者坐井觀天，只關注當代科學技術造成的問題和困境，以抽象的話語展開價值的批判，早已不能自詡比科學更能夠認識實在，因此也不能自詡能夠更好地理解人自身?？茖W家則往往一方面理解不了現(xiàn)代科學是人文主義的女兒，對自身的能力、界限和價值缺少批判性的審視，另一方面往往由于輕視哲學而陷入“壞的”哲學觀念的包圍。哲學與科學本來是人類理智生活中同源同根、互生互助的兩種方式、兩類果實，現(xiàn)在則大有時而勢同水火、時而陌如路人的趨勢，令人嘆息且不安。

當代科學之成功可謂所向披靡，無往而不勝，足以令絕大多數(shù)形而上學成為屠龍之技，令關于知識的哲學懷疑論無的放矢，令當代知識論遭到“繁瑣哲學”的譏諷。哲學質(zhì)疑一切的精神、徹底反思的意識越來越顯得不合時宜，分析論證的嚴格與實際內(nèi)容的空洞、莫衷一是的理論角逐與瑣碎晦澀的理論風格形成鮮明對比，這一切都讓當代哲學在當代科學與技術形成的一元超級結構的陰影之下踽踽獨行，面對科學的優(yōu)越性和技術的霸權在無助中奮力抗爭。

（二） 技術統(tǒng)治時代的哲學

哲學與科學長期同源而生，同向而行，卻對技術橫眉冷對，好像技術是思想的污油。用貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）不無夸張的話說：哲學自古至今把技術遺棄在思維對象之外；技術即無思。①貝爾納·斯蒂格勒：《技術與時間1.愛比米修斯的過失》， 裴程譯，南京：譯林出版社2012年版，第1頁。然而，當代科學與技術最明顯的特點，就是共同形成了自組織的、日益復雜的一元超級結構。②讓·拉特利爾：《科學和技術對文化的挑戰(zhàn)》，呂乃基等譯，北京：商務印書館1997年版，第47頁。當代技術不再只是提供了科學與日常生活之間具體的物質(zhì)媒介，也不再滿足于將自己僅僅呈現(xiàn)為機器體系，這個一元超級結構已經(jīng)控制了人類的生命和生活，甚至還要賦予自身及其創(chuàng)造物以智能——超出人類、統(tǒng)治人類的智能。人們對卓別林《摩登時代》電影中工業(yè)化時代機器體系對人的控制記憶猶新，而后工業(yè)化時代的信息技術、數(shù)字技術、人工智能技術以及技術思維、工程思維等技術統(tǒng)治，已經(jīng)潤物細無聲地滲透到物質(zhì)變換、社會治理和人類身心改造等一切領域和環(huán)節(jié)。

如果我們贊同海德格爾的觀點，近代關于自然的知識，特別是對自然的技術控制和利用，本質(zhì)上都是拜數(shù)學思維方式所賜①海德格爾：《走向理解之路（1937年）》，載《思的經(jīng)驗》，陳春文譯，北京：商務印書館2018年版，第14頁。，那么，當代的技術控制和利用，更是無處不在的數(shù)字控制方式了。技術統(tǒng)治時代的哲學仍然沒有作好準備，“好像可以只用倫理學的術語討論生物醫(yī)學的發(fā)展，而不用考慮推動其發(fā)展的技術的不受束縛的原動力似的；……好像可以對這個星球的生態(tài)賭注指指點點，卻對起制約作用的科學、技術和工業(yè)演變一無所知似的”②R.舍普：《技術帝國》，劉莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第5頁。。哲學家很少陶醉于技術的偉大成就，往往痛責技術導致的種種不幸、墮落和異化，現(xiàn)象學家米歇爾·亨利（Michel Henry）甚至不僅斥現(xiàn)代科學為新的野蠻狀態(tài)（barbarism）、真正的虛無主義，而且最野蠻的標志就是迄今為止未知技術的出現(xiàn)，因為這種技術不再根植于鮮活肉身的主觀性，而是植根于、等同于物質(zhì)過程中的非人的知識。③參見Michel Henry， Scott Davidson（tran.）， Barbarism， New York： Continuum， 2012， p. xv. 這是亨利2000年在第二版序言中的說法。如此極端的反科學技術的哲學立場雖然不多見，但當代科學的優(yōu)越地位特別是技術統(tǒng)治的本質(zhì)、結構與趨勢對哲學提出了根本性的挑戰(zhàn)，其根本程度不是特定文明形態(tài)的“禮崩樂壞”，也不是特定民族國家的“三千年未有之大變局”，而是人類自身的生命構造和文化構成的重塑和再造。哲學已經(jīng)不能再用石器時代的形而上學去反思已經(jīng)具有自組織和自發(fā)性的現(xiàn)代技術的統(tǒng)治，遑論人工智能的復雜前景；但事實上，哲學家遠遠沒有作好這樣的準備，甚至看起來已經(jīng)放棄了抵抗。如果說當代哲學蜷縮在當代科學的陰影下自娛自樂，也許可以說它既無法抵御當代技術的誘惑，又無法忍受技術統(tǒng)治無孔不入、無遠弗屆的霸權，只好用挽歌表達吶喊。

（三） 文化領導權沖突時代的哲學

人類的理智生活隨文化、族群和時代之不同而豐富多彩，因持續(xù)不斷的交流互鑒而相得益彰，總體上是取長補短、互學互鑒的，文化演進中的棘輪效應實得益于此。但在每一個具體的歷史時代，不同的文化及其文明實體之間存在著競爭和沖突。20世紀以降，文化領導權成為其中如火如荼的競技場；21世紀以來，隨著地緣政治格局的變化和經(jīng)濟力量的消長，文化多樣性中的文化領導權競爭成為世界百年未有之大變局中的重要一環(huán)。

“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）。作為中國文化的傳承者，三千年后重讀此詩句，回想滄海桑田的歷史巨變中，舊邦新命所賡續(xù)的文化命脈雖屢經(jīng)磨難依然薪火相傳，所承載的文化精神仍然如鳶飛魚躍，實在令人感慨萬千。中華文化的生命力不止于此，在近代以來“古今—中西”的文化交融與碰撞的宏大背景下，在中國的現(xiàn)代化和全球化進程中，借鑒人類優(yōu)秀文明成果，堅持自身的文化底色，與時俱進形成自身的文化特色，是唯一浴火重生的古老文明，是開放包容的古老文明的現(xiàn)代傳承。與此同時，英語世界的文化強勢、歐洲文化傳統(tǒng)的優(yōu)勢與貫通傳統(tǒng)與現(xiàn)代、融會中西的中國文化在角逐全球化時代的文化領導權，而中國的哲學就處在這樣一個大背景下，在多種思想語境和哲學傳統(tǒng)的豐富資源中，積極探索建構自身的哲學思維方式、表達方式、操作方法。因此，哲學在中國能否蓬勃發(fā)展，既取決于我們能夠克服在古今之爭和中西之別中各執(zhí)一詞、各守一隅的褊狹，以天下觀克服“各得一察焉以自好”的局限，因為學者的學術有專攻，但立場不能狹隘；也取決于我們能否在涉及意識形態(tài)、文明沖突、文化價值的文化領導權之爭當中站穩(wěn)自信的立場、保持自主的心態(tài)、倡導自由的風氣。否則，哲學在中國的發(fā)展極易陷入馬賽克式的碎片化狀態(tài)，無法肩負起“為天地立心、為生民立命”的歷史使命。

（四） 職業(yè)化、專業(yè)化、技術化圍城中的哲學

20世紀以來，哲學研究最大的變化恐怕就是哲學家群體的職業(yè)化。無論是歐美學界還是中國哲學界，無論是哲學家還是“哲學工作者”，絕大多數(shù)都集中在大學和研究機構，業(yè)余哲學家不但人數(shù)不多，而且?guī)缀鯖]有話語權，更缺乏有影響力的研究成果。哲學研究者職業(yè)化的結果是多重的。一方面，“哲學王”的理想與哲學家的工作已經(jīng)毫無關系，因閑暇和驚異而啟迪哲思、探索奧秘的智慧之愛，也讓位于一種理智的興趣和職業(yè)的選擇，哲學及其從業(yè)者基本上隨著現(xiàn)代社會的世俗化和凡俗化（Laicization）而成為職業(yè)化的結果。另一方面，較為穩(wěn)定的職業(yè)化學術建制保證了哲學從業(yè)者有時間和資源致力于高度技術化、強烈競爭性的哲學研究，既帶來了分工更加細密、技巧更加嫻熟、總體上水平較高的研究成果，也由于教職市場的激烈競爭，求職者和取得終身教職之前的研究心態(tài)更加循規(guī)蹈矩，學說壁壘更加森嚴，思想交鋒日漸匱乏，哲學思想的平庸化傾向似乎越來越明顯。

哲學的專業(yè)化也是職業(yè)化的結果之一。過度的專業(yè)化造成了哲學的跛行。表現(xiàn)之一就是哲學成為一個單獨的、界限分明的學科和專業(yè)，從事哲學研究的很少從事其他學科和專業(yè)的研究，反之亦然。其二，哲學往往被歸入“人文科學”或“人文學科”（humanities）的學科范疇，而與哲學的傳統(tǒng)盟友數(shù)學、邏輯和自然科學分道揚鑣，也與哲學在人類知識當中的應有位置完全不符；其三，在哲學的二級學科和不同思想資源之間的實質(zhì)交流和有效對話也趨于貧乏。于是，我們看到，激發(fā)哲學思考的動力和活力主要來自哲學自身歷史的和內(nèi)部的資源和問題，哲學創(chuàng)造的源頭活水已不復澎湃洶涌，蘇格拉底、孔子、莊子等知行合一的哲學家僅只是歷史的圣像，而現(xiàn)代學者的操守則不必與其學問存在關聯(lián)。

哲學的職業(yè)化、專業(yè)化和技術化也許是不可避免的宿命，但身處這樣的圍城中的哲學如何突圍是我們要深入思考的重要問題。阿倫特在祝賀海德格爾八十大壽時，有一段耐人尋味的話：

對他們【學習哲學的大學生】來說學哲學的意義絕不是增加什么世界智慧或者生活智慧，誰要是熱衷于揭這種謎的話，提供世界觀和世界觀流派的地方太多了，已經(jīng)足以供他們選擇；若是為了選取這些東西，那根本就用不著學哲學。但是，他們到底想要什么，連他們自己也弄不清楚。大學提供給他們的東西通常要么是諸多學派新康德主義者、新黑格爾主義者及新柏拉圖主義者等，要么就是哲學的古老的學術分科，它們被干凈利索地分成若干專業(yè)什么知識論、美學、倫理學、邏輯學，如此等等，只是打發(fā)無根基的無聊而已，別無其他。①漢娜·阿倫特：《馬丁·海德格爾80歲了》，載貢特·奈斯克與埃米爾·克特琳編：《回答——海德格爾說話了》，陳春文譯，南京：江蘇教育出版社2005年版，第198頁。

阿倫特旨在強調(diào)海德格爾哲學的反叛性和革命性，這位隱秘王國的國王對青年學子的強烈吸引力。無論我們是不是其哲學的擁躉，哲學之為哲學的當代性是我們必須認真對待的。要回答這個問題，我們要回答另一個問題：在當代哲學的背景性困境下，哲學是否還具有深刻性？

二、哲學何為：哲學是否還具有深刻 性？

人們希望存在一種特殊的知識或智慧，可以透過現(xiàn)象看本質(zhì)，透過紛繁復雜的表象看到背后的規(guī)律，可以不出戶知天下，通過洞察力就把握終極實在、普遍法則，或者至少能夠比蕓蕓眾生的日常思維看得遠一點、高一點、深一點。這種深刻性一直是人們對哲學的期許，似乎也是大多數(shù)哲學理論的特征，當然有些深奧的理論看上去像是故弄玄虛，或者扮成了大智若愚的樣子。如果哲學具有超出科學知識和日常思維的深刻性，這種深刻性來自何處呢？是哲學概念特有的深刻性，還是哲學方法的普遍性？是哲學體系的總括性還是哲學思維的冒險精神？在這里，讓我們回答幾種關于哲學的傳統(tǒng)理解，因為這些理解賦予了哲學“高大上”的深刻性。

（一） 哲學仍然是理智生活的女王 嗎？

我們在開篇談到了哲學活動的若干基本特征，其中最重要的方面，是哲學活動往往被理解為人類理智生活的最高層次的方式，因為哲學處于根本的思想張力之中：一方面，哲學致力于用概念把握精神世界和精神之外的世界的總體、本質(zhì)、規(guī)律，并將這種概念性的把握構造成特殊的理性知識——通常被稱為形而上學；另一方面，哲學有時也致力于用概念性的言說顯示或暗示超概念、超語言的神秘之域——這種神秘宗雖然不是哲學的主流，但至今仍然富有吸引力。一方面，哲學運用概念、判斷和推理，闡明或建構人類思維的基本法則和世界運行的基本規(guī)律，仿佛是最嚴格的科學、最根本的知識、最完整的體系；另一方面，哲學又是思想的探險，不斷突破既定的范式、現(xiàn)成的界限、有限的視界，投身于無盡的探索、無休止的反思和深不可測的領域。因此，哲學既承擔著思想的立法者的職責，握有在原則上君臨一切知識的權柄，也時常陷入對自身的深深的沉思和懷疑、徹底的批判乃至消解，以至于成為頭戴王冠的流浪者；既為自己建造了龐大的思想王國，總以為能夠睥睨天下，唯我獨尊，又總是陷入體系之爭、原則之爭的無休止的戰(zhàn)場，血流成河，卻罕有勝者。

勾勒這樣一番圖景旨在說明最廣泛意義上的哲學活動自身包含的緊張關系。這種緊張關系其實就是人類理智生活本身的多重張力的表現(xiàn)。哲學有時扮演著理智生活的女王的角色，有時又像是彷徨無地的探險者；有時展現(xiàn)出思想王國立法者的深邃、理性法庭法官的威嚴，有時又陷入控辯雙方的意氣之爭、口舌之辯。因此，在越來越規(guī)整的科學知識分類中，在越來越數(shù)學化的科學思維模式下，哲學的多重面相、矛盾表現(xiàn)也越來越不合時宜，仿佛是街道筆直規(guī)則、房屋整齊劃一的新城區(qū)所環(huán)繞的迷宮一般的老城區(qū)——街道曲折繁復，房屋參差不齊的語言迷宮。

在理想狀態(tài)下，哲學應當努力恢復理智生活的女王的威儀和權能。我們之所以用“應當”這一規(guī)范性概念，實際上旨在強調(diào)哲學本身恰恰是人類活動的規(guī)范性特征的集中體現(xiàn)。人是理性的動物，同時也是政治的、社會的動物，之所以如此，因為人是規(guī)范性的動物——“發(fā)乎情，止乎禮義”（《毛詩大序》），這是道德規(guī)范性的寫照；“人道經(jīng)緯萬端，規(guī)矩無所不貫”（《史記·禮書》），這體現(xiàn)了人是遵守規(guī)則的動物；人能夠運用概念并用于經(jīng)驗，創(chuàng)制規(guī)則并遵守規(guī)則，作出判斷并作出承諾，展開推理并承擔責任，這是人類理智生活和概念活動的規(guī)范性特征。哲學活動有時候仿佛表現(xiàn)為想象力的爆發(fā)，或者是理智直觀的無言體驗，或者是直指人心的神秘洞見，但實際上，沒有概念、判斷、推理的語言活動為基礎，沒有規(guī)范性的制約，哲學的理智突破、思想革命、方法革新就是無源之水，或者變成混亂的囈語。

作為理智生活的女王，哲學可以“為所欲為”，但必須基于理性而不是貪欲和私利；其權能可以無所不包，滲透到人類知識和理智生活的方方面面，但必須充任理性法庭的公正法官；其威儀體現(xiàn)在人類理智生活、道德生活、制度儀軌等履行責任、彰顯價值的活動中，決不屈尊于不嚴肅的思想花招、無義務的濫用自由和“越名教而任自然”的空洞理想。正是在這個意義上，為了給思想、給哲學、給理性留下充足的自由和尊嚴，哲學必須仍然是理智生活的女王。

（二） 哲學如何成為時代的精神上的精華 ？

1842年，在與《科隆日報》的論戰(zhàn)中，青年馬克思滿懷信心地告訴《萊茵報》的讀者：“哲學家……是自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。”所以，“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時，哲學不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學，變成當代世界的哲學。各種外部表現(xiàn)證明，哲學正獲得這樣的意義，哲學正變成文化的活的靈魂，哲學正在世界化，而世界正在哲學化?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第一卷（第二版），北京：人民出版社1995年版，第220—221頁。

于是，我們看到，一邊是哲學家與其頭腦中的哲學，另一邊是時代、現(xiàn)實、世界，二者不是割裂的，馬克思要實現(xiàn)二者的統(tǒng)一：真正的哲學是時代的精神上的精華，是文化的活的靈魂；世界和現(xiàn)實也要按照真正的哲學來改造，從而獲得解放。因此，真正的哲學既要能夠充分解釋世界，展現(xiàn)人的思想精髓，又要能夠成為改造世界的武器，成為時代精神的精華。這種哲學與其時代的觀點，雖然帶有明顯的黑格爾色彩，但既是傳統(tǒng)上對哲學的期許，也是最高理想所賦予哲學的責任。因此，哲學總是要思考如何在總體上把握時代和世界，總是要在世態(tài)萬象落下帷幕的黃昏才起飛，反思人類理性和知識的歷史和當下形態(tài)，反思人類實踐和文化的方向與價值，探索各種可能性和理想狀態(tài)，通過理性論辯和理論建構指引人類實踐的方向，推動人類及其目的王國中每一個成員的自由而全面的發(fā)展。因此，哲學努力成為時代精神的精華，不是哲學的現(xiàn)成狀態(tài)和結果，而是哲學要竭力履行的責任。

（三） 哲學還是最佳自我認知方式 嗎？

《老子》云：“知人者智，自知者明?！保ǖ?3章）柏拉圖在《卡爾米德篇》中也說：明智或自制即自知；也就是德爾斐神廟的銘文：認識你自己。（164D、167A）獲得自知之明和認識自己長期以來是哲學的特權和領地，特別是無論認識層面的反思和內(nèi)省，還是實踐層面的反躬自省、自我節(jié)制，都是基于理性的自我認知和自我評價，一直是最典型的哲學思辨。其結果是各種靈魂理論、自我意識理論，關于人類諸官能和心理狀態(tài)的哲學思辨，關于道德原則的理論乃至形形色色的處世箴言。因此，就理論化的認識而言，哲學一直被認為是最佳的自我認識方式，即便在哲學拱手讓出關于人與自然的知識和關于人與人關系的知識的主導權之后，仍然在關于人與自我關系的知識上，似乎還緊握著打開自我認識迷宮的鎖鑰。

不過，當代科學向哲學的這種優(yōu)越感發(fā)起了挑戰(zhàn)。一方面，認知科學、腦科學、意識研究、演化心理學的自然主義和物理主義進路，對基于內(nèi)省和語義分析的哲學心理學和關于自我甚至靈魂的思辨提出了強烈的質(zhì)疑：脫離實證研究和實驗數(shù)據(jù)的哲學上的自我認知，真的能夠揭示自我的奧秘嗎？除了一場誰也說服不了誰的混戰(zhàn)之外，還有什么呢？當然，另一方面，哲學也在批評上述實證科學研究往往缺乏概念的精確性、規(guī)范性和文化性質(zhì)，尤其在關于自由意志、人格同一性、自我意識的研究上，大量的科學實驗沒有全面把握其內(nèi)容的復雜性和綜合性，例如把自由意志混同于生理活動、還原為神經(jīng)突觸的化學作用。

更重要的問題是，哲學雖然不能給出一套關于認識自身的標準答案、終極解答，卻始終致力于探索“‘我’是誰？”“我應該做什么”等問題的各種解答方式，致力于激勵每一個人以更合理也更切己的方式自主思考認識自身的問題，從而開辟出自我認知的科學的、文化的、道德的、價值的思考空間。然而，現(xiàn)實中的哲學，無論是哲學教育、普及還是職業(yè)哲學本身，并沒有真正將這一重要使命作為己任，反倒是流俗的、虛假的、后真相的自我圖景大行其道，守護靈魂、呵護自我、反思自身的哲學思維沒有發(fā)出當代的黃鐘大呂之聲。

（四） 哲學在何種意義上仍然是科學之科 學？

盡管如此，我們?nèi)匀挥欣碛烧J為，哲學在一定意義上仍然是科學之科學。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中給出三個強硬的論斷：

4.11 真命題的總和是全部的自然科學（或者，自然科學的總和）。

4.111 哲學不是自然科學的一種。（“哲學”這個詞所意謂的東西必然是位于自然科學之上或之下的某種東西，但并非是位于自然科學之側的東西。）

4.112 哲學的目標是思想的邏輯澄清。哲學不是任何理論，而是一種活動。一部哲學著作本質(zhì)上說來是由闡明構成的。哲學的結果不是“哲學命題”，而是命題的澄清。哲學應該使思想變得清楚，應該清晰地劃出思想的界限，否則，它們可以說是混濁的、模糊的。①維特根斯坦：《邏輯哲學論》，韓林合譯，北京：商務印書館2013年版，第40頁。

維特根斯坦在這里的核心論斷是：哲學是在命題之外的活動，是對思想的闡明、（邏輯）澄清和劃界的活動，而不是命題或理論，與自然科學并不處于同一層次。照此看來，哲學對世界或實在無所言說，其對象只是言說世界或實在的命題或語句。這樣，哲學可以是二階的，即闡明和澄清命題的高階的理智活動；也可以是“負一階”的，低于科學的，即真命題的可能性條件。二階的哲學體現(xiàn)為維特根斯坦早期和后期的邏輯分析或語法研究；負一階的哲學是關于認識、真命題的可能性條件的先驗哲學，其典型形態(tài)就是康德的《純粹理性批判》。當然，還有哲學史，即兼有二階和負一階內(nèi)容的哲學的歷史性研究。無論是二階的還是負一階的，都是關于科學的，卻不是科學的。就“科學”一詞的拉丁文本義（scientia）而言，科學即知識，特別是系統(tǒng)化的知識，這樣，“科學之科學”就可以是關于“科學”（一階）特定方面的系統(tǒng)研究（二階或負一階）。就二階或負一階研究的性質(zhì)而言，涉及邏輯的、概念的、規(guī)則的研究，是規(guī)范性的探究。這也就是塞拉斯在《經(jīng)驗主義與心靈哲學》中所關注的兩個維度：

在描述和說明世界的維度中，科學是萬物的尺度，是萬物是其所是的尺度，也是萬物不是其所不是的尺度。（§41）

在刻畫認知片段或狀態(tài)的時候，我們并不是在給出它們的經(jīng)驗性描述，而是我們將其置于理由的邏輯空間當中，也就是置于辯護和有能力辯護所言說內(nèi)容的邏輯空間當中。（§36）①Wilfrid Sellars， Empiricism and the Philosophy of Mind， Cambrige， MA： Harvard University Press， 1997.

哲學是對理由的邏輯空間的研究，這一研究并不是與科學的經(jīng)驗性描述相分離和脫鉤的，相反，哲學在做一類以概念、判斷和推理為中心的非形式化的規(guī)范性研究，服務于知識的辯護和科學的審度。這一工作費力不討好，因為它極其艱難，卻又看似拿不出“有用”的知識，因此也難以為科學所看重，科學家總覺得它對科學或者無足輕重，或者徒增煩惱。

然而，我們有理由認為關于科學的二階和負一階的哲學研究，稱得上是科學之科學，盡管如前所述，這里的兩個“科學”的內(nèi)涵并不一致，但都與科學相關、以科學的可能性和可表達性為主題；我們也有理由認為，在更高遠的意義上，哲學也配享科學之科學的榮譽，只是不再與當下的科學形態(tài)直接相關，而是在更高遠的意義上引導著作為思想者的科學家、作為現(xiàn)代人和現(xiàn)代公民的科學共同體的世界觀和價值觀。

第一類更高遠的意義，仍然是存在論或者泛稱為形而上學。存在論與物理學、自然哲學和現(xiàn)代科學的目標并不相同，存在論旨在發(fā)掘存在（being）、實在（reality）、理智（nous）的盡可能豐富而深邃的含義，人類生存和超越的長遠而深刻的意義，而與是否可以計算、是否可能經(jīng)驗、是否為真命題沒有直接關系。它往往體現(xiàn)為人類思想不斷超越既定思維模式、科學范式和經(jīng)驗方式的努力，往往被譏為在真空里拼命展翅翱翔的飛鳥；有時也走上相反的方向，為鄉(xiāng)愁所激動，走上漫漫返鄉(xiāng)路，免不了被譏為有詩意而無詩才的蹩腳詩人。但無論如何，形而上學的稟賦為人類理智保留了一塊“絕對自由”的試驗田，無論貧瘠或豐饒，均與實際的可計量的功用無涉，其意義和作用是規(guī)范性的。這種形而上學所范導的一個重要方面就是科學本身的傲慢與自負。人類作為特定物種，其認識能力本身有其局限性，作為特定文化的創(chuàng)造者和繼承者，其實踐能力受制于特定的時代、地域和發(fā)展階段，哲學必須不斷提醒科學，不斷提醒科學家反思自身的界限。

當然，我們也要警惕這種形而上學沖動，防止站在科學金字塔頂?shù)恼軐W過于雄心勃勃，“欣然自喜，以天下之美為盡在已”（《莊子·秋水》），把無盡的探索和謙恭的理性變成手持真理的權威和囊括意義的霸權。

第二類更高遠的意義，是人類價值活動領域的哲學探究，這是以制度實在（institutional reality）和遵守規(guī)則活動為中心的另一類規(guī)范性研究，既涉及關于一般價值問題的探究，也是道德哲學、法哲學、社會政治哲學等傳統(tǒng)實踐哲學領域的中心工作。與前一類規(guī)范性研究相比，這一類規(guī)范性研究并不以服務于知識的可能性及其辯護，更不將當下科學活動奉為價值上的圭臬——用尼采戲謔的話說，就是“蘇格拉底學派就是這樣以幸福的觀念對科學研究的血脈施行了結扎術，時至今日人們依然樂此不疲。”①尼采：《人性的，太人性的：一本獻給自由精神的書》 （上卷），魏育青等譯，上海：華東師范大學出版社2008年版，第23頁。相反，人類活動既以物理實在為前提，同時也都是在制度實在的背景下展開的，既受制于事實，也受到規(guī)則的約束，既利用被證明為真的事實，也通過遵守規(guī)則實現(xiàn)分工合作和秩序擴展。與第一類形而上學意義相比，價值意義與之有一定的交叉重合，特別是在不同的文化形態(tài)中，形而上學（以及宗教）規(guī)定了最高價值的歸屬。但是，人類價值活動是腳踏實地的，高邈玄遠的形而上學可以提供富有想象力的啟發(fā)，卻不是其制約因素，相反，社會存在論（social ontology）是其更可靠的基礎。

哲學與科學的關系也許會是一個永久的話題，象征著兩類探究方式和兩種理智責任的分合與互照?！翱茖W之科學”作為一個仍然可用的表述，但已經(jīng)不具有等級與價值的高低區(qū)分，只是表達出科學與哲學同出一源、緊密相關又具有階次和旨趣差異的復雜關系，值得我們深入挖掘。

三、哲學何為

在前面，我們討論了當代哲學面臨的多重困境，并以此為背景，分析了哲學與理智生活的女王、時代的精神上的精華、最佳自我認知方式和科學之科學等四種常見理解，總體上作出了肯定的回答，認為哲學在當代仍然具有深刻性，能夠承擔這四種責任。與此同時，我們認為，要回答“哲學何為”，闡明哲學的當代使命，哲學必須作出調(diào)整，以適應時代，理解當代，引領未來世代。

我們認為，有必要樹立哲學的共同體意識，哲學研究和創(chuàng)造已經(jīng)從個體的天才引領的時代走向合作的群體共同努力的時代。正如尼采所言：不要談論才華，尤其是天生的才華！應該說的是各種各樣沒有多少才華的偉人。他們通過某些特質(zhì)而得以偉大，成為（人們所說的）“天才”……：他們都有那種能干的工匠的嚴肅認真，這種工匠先學如何完美地建造部件，直到敢于建造一個大的整體；他們讓自己有時間來做這事，是因為他們對做好次要的小事比對獲得令人眼花繚亂的整體效果有更大的樂趣。①尼采：《人性的，太人性的：一本獻給自由精神的書》 （上卷），魏育青等譯，上海：華東師范大學出版社2008年版，第156頁。我們也要倡導哲學的人民性，讓哲學活動從職業(yè)化的哲學工作者那里走向受到一定哲學啟蒙的知識大眾，走向不同文化層次的、不同思維模式的人群。

唯其如此，哲學才能從理性法庭的裁判者走向科學精神的守護者，成為科學的護林人；哲學才能有效整合工具理性與價值理性的哲學手段，真正成為技術霸權的批判者；哲學才能以謙恭的態(tài)度和理性的精神，成為溝通文化多樣性的使者；哲學才能完整、充分地理解大寫的“人”，成為人類自由而全面發(fā)展的領航員。最終，哲學作為奧秘的探索者，始終代表著人類對未知領域的無盡探索。這就是哲學的當代使命，也是“哲學何為”的當代回應。