郁振華

哲學(xué)探索到一定程度，往往會(huì)觸發(fā)元哲學(xué)的思考，即，對(duì)哲學(xué)自身的性質(zhì)、任務(wù)、目標(biāo)、方法等問題加以反思。這是哲學(xué)與具體科學(xué)的一個(gè)重要差異，哲學(xué)反思的徹底性、哲學(xué)的活力等均與此相關(guān)。近年來，中外學(xué)界關(guān)于“如何做哲學(xué)”的討論，可視作新一輪的元哲學(xué)思考。①可參見楊國(guó)榮的《如何做哲學(xué)》一文，以及收入其論文集《哲學(xué)的視域》和《哲學(xué)：思向何方》中的相關(guān)論文。楊國(guó)榮：《如何做哲學(xué)》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第6期；楊國(guó)榮：《哲學(xué)的視域》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版；楊國(guó)榮：《哲學(xué)：思向何方》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2019年版。也可參見陳少明：《做中國(guó)哲學(xué)：一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版；陳少明：《“做中國(guó)哲學(xué)”再思考》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第9期。“做哲學(xué)”（doing philosophy）也是晚近英美哲學(xué)界關(guān)注的話題。參見Timothy Williamson， The Philosophy of Philosophy， Oxford: Blackwell， 2007；以及Doing Philosophy: From Common Curiosity to Logical Reasoning， Oxford: Oxford University Press， 2018。在 后者的“參考文獻(xiàn)和延伸閱讀”部分，威廉姆森（Timothy Williamson）列出了“做哲學(xué)”主題上的一些近期書目。在過去幾年里，國(guó)內(nèi)學(xué)界翻譯引進(jìn)了該主題上的多種著作。其中，張能為對(duì)這些論著作了評(píng)述，參見張能為：《何謂“做哲學(xué)”及其主要面向問題》，載《哲學(xué)分析》2020年第1期。對(duì)于“哲學(xué)何為？”這樣的問題，可以從不同角度切入。從工夫論入手①近年來，倪培民力倡功夫哲學(xué)的研究。參見倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期；《從功夫論到功夫哲學(xué)》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第7期，等等。，繞不開哲學(xué)修養(yǎng)問題。這是一個(gè)老問題，挑戰(zhàn)在于能否翻出新意思。古代哲學(xué)重視精神修煉，視哲學(xué)為生活方式，修養(yǎng)是哲學(xué)的核心任務(wù)。在近/現(xiàn)代，哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)職業(yè)化的過程，職業(yè)化的哲學(xué)專注于理論話語的建構(gòu)，修養(yǎng)問題被邊緣化了。這一古今之異，是我們重訪哲學(xué)修養(yǎng)問題的基本前提。②參見Pierre Hadot，Philosophy as a Way of Life， Michael Chase （trans.），Oxford： Wiley-Blackwell， 1995。具體而言，本文擬在當(dāng)代哲學(xué)的視域中，聚焦于義理學(xué)說、窮理能力和哲理境界三個(gè)層次，對(duì)哲學(xué)修養(yǎng)作一番探討。

一、義理學(xué)說

當(dāng)代哲學(xué)圍繞knowing how展開了理智主義和反理智主義之爭(zhēng)，這是我們考察哲學(xué)修養(yǎng)的出發(fā)點(diǎn)。20世紀(jì)40年代，賴爾把knowing how和knowing that的區(qū)分引入哲學(xué)。③參見Gilbert Ryle， “Knowing How and Knowing That”， Proceedings of the Aristotelian Society， Vol. 46， 1946。本世紀(jì)初，斯坦利和威廉姆森發(fā)表論文“Knowing How”，引發(fā)了一場(chǎng)世界性的哲學(xué)爭(zhēng)論。④參見Jason Stanley and Timothy Williamson， “Knowing How”， The Journal of Philosophy， Vol. 98， No. 8， 2001。“Knowing that”是“knowing that p”的簡(jiǎn)寫，這里的“p”指命題。因此，knowing that即命題性知識(shí)。“Knowing how”是“knowing how to do something”的簡(jiǎn)寫。賴爾意義上的knowing how包含三個(gè)環(huán)節(jié)：活動(dòng)/行動(dòng)、智力和能力，它是一種用活動(dòng)/行動(dòng)來表達(dá)的、體現(xiàn)智力的能力之知。⑤參見郁振華：《論能力之知：為賴爾一辯》，載《哲學(xué)研究》2010年第10期。關(guān)于knowing how和knowing that的關(guān)系，理智主義主張，knowing how可以還原為knowing that；反理智主義則主張，knowing how不能還原為knowing that，二者之間有種類差異。在此問題上，筆者持反理智主義的立場(chǎng)，并且認(rèn)為knowing how和knowing that的區(qū)分，也適用于哲學(xué)。

在當(dāng)代學(xué)院體制內(nèi)，熟悉古今中外的重要哲學(xué)傳統(tǒng)，了解各種義理學(xué)說，是進(jìn)入哲學(xué)的第一層工夫。從知識(shí)形態(tài)上說，義理學(xué)說能用命題來表達(dá)，是哲學(xué)的命題性知識(shí)（philosophical knowing that）。一種哲學(xué)理論就是一個(gè)哲學(xué)的命題性知識(shí)的體系。提高哲學(xué)修養(yǎng)，需要積累豐富的哲學(xué)的命題性知識(shí)。在全球化時(shí)代，在歷史日益成為世界歷史的背景下，我們?cè)谘辛?xí)各種義理學(xué)說的同時(shí)，特別要注重培育一種開放包容的哲學(xué)觀，積極推動(dòng)世界哲學(xué)的建構(gòu)。

與開放包容的哲學(xué)觀相對(duì)的，是封閉排他的哲學(xué)觀。黑格爾是持后一種哲學(xué)觀的代表人物。1816年，黑格爾在海德堡大學(xué)開講哲學(xué)史。他認(rèn)為，自由意識(shí)和對(duì)普遍者的把握，是哲學(xué)和哲學(xué)史的起始條件。真正的哲學(xué)從古希臘開始，東方哲學(xué)（中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)）不屬于哲學(xué)史。①參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第93—100頁。其《哲學(xué)史講演錄》只是附帶地提及東方哲學(xué)，且語帶輕蔑。在他看來，印度哲學(xué)，“沒有什么特異之處”②參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第98頁。。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，他也充滿了傲慢和偏見。黑格爾認(rèn)為，孔子是一個(gè)世間智者，《論語》只講一些稀松平常的“常識(shí)道德”，“思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)兒也沒有的”。他甚至刻薄地說，為孔子的名譽(yù)計(jì)，其書若是沒有翻譯倒是更好。③同上書，第119—120頁。黑格爾指出，在《易經(jīng)》中，中國(guó)思想達(dá)到了純粹的理智規(guī)定，“但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面”④同上書，第120頁。。《易經(jīng)》以陰陽說為基礎(chǔ)，《書經(jīng)》則提出了五行說。在他看來，在五行的羅列中，找不到“思想的必然性”⑤同上書，第124頁。。黑格爾對(duì)道家的評(píng)價(jià)也不高。他認(rèn)為《道德經(jīng)》“萬物負(fù)陰而抱陽”（第四十二章）一句難有確定的解釋，并引申說：“中國(guó)的語言是那樣的不確定，沒有聯(lián)結(jié)詞，沒有位格的變化，只是一個(gè)一個(gè)的字并列著。所以，中文里面的規(guī)定（或概念）停留在無規(guī)定性（或無確定性）之中?！雹尥蠒?，第128頁。他還指出，《道德經(jīng)》主張道有“夷希微”的特征（第十四章），是將道理解為無規(guī)定性的、抽象統(tǒng)一的“無”，這表明《道德經(jīng)》的思辨還停留在哲學(xué)的“初級(jí)階段”⑦同上書，第129頁。。

一個(gè)多世紀(jì)之后，情況有所改觀。在經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)之后，雅斯貝爾斯于1949年出版了《論歷史的起源與目標(biāo)》，試圖克服歐洲中心主義的歷史觀?！拜S心時(shí)代”是雅斯貝爾斯歷史哲學(xué)最具原創(chuàng)性的概念，哲學(xué)正是起源于軸心時(shí)代。在下面這個(gè)被廣為引述的段落中，雅斯貝爾斯描述了世界范圍內(nèi)哲學(xué)初興的生動(dòng)景象：

非凡的事件都集中在這一時(shí)代發(fā)生了。在中國(guó)生活著孔子和老子，產(chǎn)生了中國(guó)哲學(xué)的所有流派，墨翟、莊子、列子以及不可勝數(shù)的其他哲學(xué)家都在思考著；在印度出現(xiàn)了《奧義書》，生活著佛陀，所有的哲學(xué)可能性，甚至于像懷疑論，詭辯論以及虛無主義都產(chǎn)生了，其情形跟中國(guó)別無二致；在伊朗，查拉圖斯特拉在傳授他那富于挑戰(zhàn)性的世界觀，即認(rèn)為這是善與惡之間的一場(chǎng)斗爭(zhēng)；在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞及耶利米到以賽亞第二，出現(xiàn)了先知；在希臘則有荷馬，哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖，許多悲劇作家，修昔底德，以及阿基米德。在這短短的幾個(gè)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所勾勒出的一切，幾乎同時(shí)在中國(guó)、印度和西方，這三個(gè)相互間并不了解的地方發(fā)生了。⑧雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，李雪濤譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2018年版，第8頁。

雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)軸心時(shí)代的三重展現(xiàn)（threefold manifestation），即，中國(guó)、印度和西方在互不了解的情況下，獨(dú)立地完成了精神突破。中國(guó)人、印度人與伊朗人、猶太人和希臘人一樣，都屬于軸心民族。黑格爾將中國(guó)、印度和西方視作精神發(fā)展辯證序列的諸階段①參見黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社1999年版。，雅斯貝爾斯則強(qiáng)調(diào)：“我們恰恰否認(rèn)了從中國(guó)到希臘這一階段的發(fā)展順序——不論在時(shí)間上，還是在意義上，這都是不存在的，相反，他們是同時(shí)在毫無接觸的情況下并存的?！雹谘潘关悹査梗骸墩摎v史的起源與目標(biāo)》，第18頁。在軸心時(shí)代，中國(guó)、印度與西方具有同等地位，它們都實(shí)現(xiàn)了精神突破。③同上書，第64頁。軸心時(shí)代之后的歷史表明，16世紀(jì)以前，中國(guó)、印度和西方三大文化圈基本上處于相近的發(fā)展水平，相互之間有很大的相似性。但是，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在歐洲的興起，歷史發(fā)生了突變。歐洲人發(fā)現(xiàn)了世界，并給世界打上了歐洲的印記，到19世紀(jì)末，歐洲似乎已經(jīng)統(tǒng)治了整個(gè)世界。這構(gòu)成了黑格爾式傲慢的歷史背景。兩次大戰(zhàn)的經(jīng)歷促使雅斯貝爾斯對(duì)歐洲中心主義保持警惕。就哲學(xué)而言，與黑格爾鄙薄中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)不同，雅斯貝爾斯表現(xiàn)出了足夠的理智謙遜：

在亞洲存在著我們所缺乏、但又與我們密切相關(guān)的東西！我們從那里獲得的問題，停留在了我們的心靈深處?！覀冞€沒有走上 “人之存在”的自我完善之路。亞洲是我們必不可少的補(bǔ)充?！谑?，中國(guó)和印度的哲學(xué)史就不是我們業(yè)已存在的哲學(xué)史的一次多余的重復(fù)，也不僅僅是一個(gè)我們可以從中研究有趣的社會(huì)學(xué)影響的事實(shí)，而是直接關(guān)系到我們自身的東西，因?yàn)樗嬖V我們?nèi)说臐摿?，并將我們帶入了與另一種“人之存在”的真實(shí)起源的關(guān)聯(lián)之中，……它是在歷史存在中獨(dú)特的不可替代的東西。④同上書，第81—82頁。

從黑格爾到雅斯貝爾斯，哲學(xué)觀由封閉排他轉(zhuǎn)向開放包容。在中國(guó)思想中，既有強(qiáng)調(diào)“夷夏之辨”的傳統(tǒng)，也有善于消化外來文化的傳統(tǒng)，前者所體現(xiàn)的華夏中心主義需要克服，⑤近代以來，在歐風(fēng)美雨的沖擊下，傳統(tǒng)的“夷夏之辨”幾近沉寂，但近年來卻有復(fù)活之勢(shì)：有學(xué)者竟然主張西方文明起源于中國(guó)，英國(guó)人和英語起源于湖南湘西。這種論調(diào)所折射出盲目的自大，令人愕然！參見榮翌：《英語起源于中國(guó)，哪來的“迷之自信”？》，人民日?qǐng)?bào)評(píng)論微信公眾號(hào)（rmrbpl），2019年9月5日，https：//mp.weixin.qq.com/s/645J1lzxwbXM6bthOUrajA。后者則為我們倡導(dǎo)開放包容的哲學(xué)觀，提供了支持。從公元1世紀(jì)起，隨著佛教的傳入，開始了中印文化的交流；從17世紀(jì)起，隨著基督教的傳入，開始了中西文化的交流。在文明互鑒的過程中，中國(guó)心靈體現(xiàn)了開放包容的氣度和善于學(xué)習(xí)的能力?！墩撜Z》開篇說：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?！睆倪@樣的經(jīng)典中涵育出一種好學(xué)樂學(xué)、開放包容的文化心態(tài)，是不難理解的。在面對(duì)外來文化時(shí)，這種文化心態(tài)會(huì)產(chǎn)生積極的思想成果。佛學(xué)傳入中國(guó)之后，不僅有“在中國(guó)的佛學(xué)”（Buddhism in China），而且經(jīng)過中國(guó)化而產(chǎn)生了“中國(guó)的佛學(xué)”（Chinese Buddhism），禪宗便是后者的代表。①參見Fung Yu-lan， A Short History of Chinese Philosophy， New York：The Free Press， 1997， pp. 242—243；馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，涂又光譯，北京：北京大學(xué)出版社1985年版，第280—281頁。宋明理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)高峰，它是儒道釋合流的結(jié)果，其興盛與中國(guó)心靈消化涵攝佛學(xué)義理的努力密切相關(guān)。中西交通以來，特別是20世紀(jì)以來，中國(guó)心靈對(duì)西方哲學(xué)的理解越來越深入。比如，康德哲學(xué)就成為不少當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家建構(gòu)思想體系的重要思想資源。一些重要的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)，比如“多元認(rèn)識(shí)論”（張東蓀）、“兩層存有論”（牟宗三）、“智慧說”（馮契）、“人類學(xué)歷史本體論”（李澤厚）等，都包含了明顯的康德因素。

地理大發(fā)現(xiàn)、資本主義生產(chǎn)方式的興起、科學(xué)革命和工業(yè)革命的相繼發(fā)生，使得歷史越來越變成世界歷史?！碍h(huán)球同此涼熱”，在全球化日益深入的今天，人類已經(jīng)不可避免地成為一個(gè)命運(yùn)共同體。在此時(shí)代條件下，封閉排他的哲學(xué)觀已經(jīng)難以維系了。一個(gè)半世紀(jì)以前，馬克思和恩格斯就富有遠(yuǎn)見地指出：“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)（Literatur）。”②《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社2012年版，第404頁。此處的“Literatur”取廣義，包括哲學(xué)在內(nèi)。馬克思和恩格斯所說的世界文學(xué)內(nèi)含一個(gè)世界哲學(xué)的觀念。超越民族的、地域的限制，積極建構(gòu)世界哲學(xué)以應(yīng)對(duì)人類共同面臨的困境，成了時(shí)代的要求。建構(gòu)世界哲學(xué)正是開放包容的哲學(xué)觀的題中應(yīng)有之義。

需要強(qiáng)調(diào)的是，世界哲學(xué)不是遙不可及的理想，而是可以當(dāng)下實(shí)施的綱領(lǐng)。作為一種新的哲學(xué)形態(tài)，它正在形塑之中。因此，對(duì)于世界哲學(xué)之所是，一定會(huì)見仁見智。③楊國(guó)榮對(duì)哲學(xué)的世界化和個(gè)性化、多元化等問題有深入思考，參見楊國(guó)榮：《中西之學(xué)與世界哲學(xué)》，載《社會(huì)科學(xué)》2008年第10期；《超越非對(duì)稱：中西哲學(xué)互動(dòng)的歷史走向》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第6期。在此，筆者愿強(qiáng)調(diào)以下三點(diǎn)。一、從思想資源上說，世界哲學(xué)的建構(gòu)，要求哲學(xué)家具備更寬厚的學(xué)養(yǎng)，他不局限于自己所屬的精神傳統(tǒng)（如中國(guó)哲學(xué)或印度哲學(xué)或西方哲學(xué)等），能自覺地從異質(zhì)傳統(tǒng)中汲取靈感。思想資源的豐富性，是世界哲學(xué)重要特征。其前提是，哲學(xué)家能夠放開眼界，平等看待各民族的精神傳統(tǒng)。二、從工作方式上說，世界哲學(xué)的建構(gòu)，要求哲學(xué)家在從事個(gè)性化哲學(xué)創(chuàng)作的同時(shí)，積極介入“世界性的百家爭(zhēng)鳴”①參見馮契：《“通古今之變”與回顧二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)》，載《智慧的探索》，上海：華東師范大學(xué)出版社1994年版，第562頁。，與國(guó)際同行切磋砥礪。如果說，軸心時(shí)代的精神突破是軸心民族在相互獨(dú)立的情況下實(shí)現(xiàn)的，那么，對(duì)于世界哲學(xué)的建構(gòu)來說，不同精神傳統(tǒng)的哲學(xué)家之間的普遍交往和深度互動(dòng)，應(yīng)當(dāng)成為一種工作常態(tài)。三、從問題指向上說，世界哲學(xué)的建構(gòu)，旨在應(yīng)對(duì)時(shí)代難題，如可持續(xù)發(fā)展、技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)、全球正義等。這類問題非單個(gè)民族國(guó)家所能解決，需要全人類的通力合作。哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，理應(yīng)為突破時(shí)代困局貢獻(xiàn)智慧。

二、窮理能力

哲學(xué)家與小說家和歷史學(xué)家不同。小說家和歷史學(xué)家擅長(zhǎng)講故事，前者講虛構(gòu)的故事，后者講真實(shí)的故事，哲學(xué)家則擅長(zhǎng)講道理。哲學(xué)不是講日常的道理，而是講根本的道理，是謂窮理。窮理能力即哲學(xué)的能力之知（philosophical knowing how）。提高哲學(xué)修養(yǎng)，不僅要研習(xí)各種義理學(xué)說，而且要培養(yǎng)窮理能力。

在討論19世紀(jì)的科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，恩格斯指出：

經(jīng)驗(yàn)的自然研究已經(jīng)積累了龐大數(shù)量的實(shí)證的知識(shí)材料，因而迫切需要在每一個(gè)研究領(lǐng)域中系統(tǒng)地和依據(jù)其內(nèi)在聯(lián)系來整理這些材料。同樣也迫切需要在各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域之間確立正確的關(guān)系。于是，自然科學(xué)便進(jìn)入理論領(lǐng)域，而在這里經(jīng)驗(yàn)的方法不中用了，在這里只有理論思維才管用。但是理論思維無非是才能方面的一種生來就有的素質(zhì)。這種才能需要發(fā)展和培養(yǎng)，而為了進(jìn)行這種培養(yǎng)，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒有別的辦法。②《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社2012年版，第873頁。

在恩格斯生活的時(shí)代，自然研究已積累了大量經(jīng)驗(yàn)材料，若要獲得進(jìn)一步發(fā)展，必須揭示各領(lǐng)域中的內(nèi)在聯(lián)系以及不同領(lǐng)域之間的相互關(guān)聯(lián)。這項(xiàng)工作非經(jīng)驗(yàn)方法所能勝任，必須訴諸理論思維。恩格斯在此所說的理論思維，就是哲學(xué)思維能力，特別是辯證思維能力。③恩格斯指出：“對(duì)于現(xiàn)今的自然科學(xué)來說，辯證法恰好是最重要的思維形式，因?yàn)橹挥修q證法才為自然界中出現(xiàn)的發(fā)展過程，為各種普遍的聯(lián)系，為一個(gè)研究領(lǐng)域向另一個(gè)研究領(lǐng)域過渡提供類比，從而提供說明方法?！薄恶R克思恩格斯選集》第三卷，第874頁。他認(rèn)為，理論思維既有天賦的一面，也需要后天的訓(xùn)練和培養(yǎng)，而培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的不二法門，就是學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)。恩格斯建議，理論自然科學(xué)家學(xué)習(xí)古希臘哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)（特別是黑格爾哲學(xué)），以提高辯證思維的能力。①《馬克思恩格斯選集》第三卷，第876—880頁。

波蘭尼十分重視科學(xué)家的技能和鑒別力（skill and connoisseurship）：“比如，對(duì)于生物學(xué)和醫(yī)學(xué)的事實(shí)，通常只有具備特殊技能來考察相關(guān)對(duì)象、具有特殊鑒別力來確認(rèn)特定樣本的專家，才能識(shí)別?！雹贛ichael Polanyi， The Study of Man， Chicago： The University of Chicago Press，1959，p. 23.筆者將技能和鑒別力視作能力之知的兩種發(fā)達(dá)形態(tài)，認(rèn)為它們同樣存在于哲學(xué)之中。哲學(xué)是說理的事業(yè)，講道理就是做論證，它展開于理由的邏輯空間中。在哲學(xué)中，無論是主張一個(gè)觀點(diǎn)還是反對(duì)一個(gè)觀點(diǎn)，都需要論證。因此，哲學(xué)的能力之知，首先就是論證技能（argumentative skill）。培養(yǎng)窮理能力的一個(gè)重要方面，就是訓(xùn)練論證技能。與論證技能同樣重要的，是義理方面的鑒別力（philosophical connoisseurship）。鑒別力與判斷力（judgment）、品味/趣味（taste）屬于同一個(gè)概念家族。雖然從起源上說，鑒別力、判斷力和品味/趣味與審美現(xiàn)象密切相關(guān)，但其有效性卻不限于審美領(lǐng)域。比如，波蘭尼強(qiáng)調(diào)科學(xué)家的個(gè)人判斷力③Michael Polanyi， Science， Faith， and Society， Chicago： The University of Chicago Press， 1964， pp. 14—45.，楊振寧強(qiáng)調(diào)物理學(xué)家的品味（taste），④參見楊振寧：《楊振寧文集》上，上海：華東師范大學(xué)出版社1998年版，第406—409頁。如此等等。因此，完全應(yīng)該將鑒別力、判斷力和品味/趣味看作具有普遍意義的認(rèn)識(shí)論概念。⑤參見郁振華：《認(rèn)識(shí)論視野中的判斷力》，載《哲學(xué)研究》2005年第6期。提升哲學(xué)的能力之知一個(gè)重要方面，就是培養(yǎng)義理上的鑒別力。有了這種鑒別力，就能區(qū)分什么是好的哲學(xué)，什么不是好的哲學(xué)。顯然，只有好的哲學(xué)，才是我們努力的方向。

陳省身倡導(dǎo)做好的數(shù)學(xué)。他從問題著手區(qū)分了“好的數(shù)學(xué)”和“不好的或不太好的數(shù)學(xué)”。在他看來，費(fèi)馬問題、“三體問題”是好的數(shù)學(xué)問題，而“拿破侖定理”、奧數(shù)競(jìng)賽題不是好的數(shù)學(xué)問題。前一類問題具有開創(chuàng)性，能有進(jìn)一步的發(fā)展；而后一類問題則缺乏深刻的意義，難有進(jìn)一步的發(fā)展。⑥參見陳省身：《21世紀(jì)的數(shù)學(xué)》、《做“好”的數(shù)學(xué)》，載《陳省身文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社2002年版，第137—138頁，第143—144頁。陳省身關(guān)于“做好的數(shù)學(xué)”的倡言，對(duì)于我們從事哲學(xué)研究有很大的啟發(fā)。何謂“好的哲學(xué)”？這又是一個(gè)見仁見智的問題。在筆者看來，好的哲學(xué)與好的數(shù)學(xué)一樣，創(chuàng)造性是其首要品質(zhì)。⑦在近期的一次講演中，葛兆光從史學(xué)的角度，回答了何謂好的學(xué)術(shù)書的問題。他認(rèn)為，凡能提供1）新史料和新證據(jù)、2）新思路和新概念、3）新典范和新方法的，便是好的學(xué)術(shù)書。不難看出，三條標(biāo)準(zhǔn)都聚焦于創(chuàng)新。參見葛兆光：《什么才是好的學(xué)術(shù)書——從學(xué)術(shù)史角度的觀察》，載《光明日?qǐng)?bào)》2021年5月15日。通過融會(huì)賴爾的智力概念和亞里士多德的eudaimonia（人的繁榮/良好生活/幸福）概念，筆者闡發(fā)了一個(gè)風(fēng)格導(dǎo)向的智慧概念。按此，智慧意味著主體的活動(dòng)/行動(dòng)呈現(xiàn)出某種風(fēng)格，典范地表現(xiàn)為創(chuàng)造性，創(chuàng)造性的活動(dòng)/行動(dòng)不僅能完成具體任務(wù)，“將事情做對(duì)”，而且在根本上指向人的繁榮/良好生活/幸福（eudaimonia）。⑧參見郁振華：《論三種智慧》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第5期；《論理論智慧》，載《學(xué)術(shù)月刊》2020年第10期。創(chuàng)造性、規(guī)范性和范導(dǎo)性是風(fēng)格導(dǎo)向的智慧概念的三個(gè)基本規(guī)定。好的哲學(xué)是智慧之學(xué)，它將創(chuàng)造性視作內(nèi)在要求。作為一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，好的哲學(xué)有其形式特征和實(shí)質(zhì)指向，試論列如下。

（1） 形式特征

首先，好的哲學(xué)應(yīng)該是清晰的、嚴(yán)格的、精確的。英美分析哲學(xué)對(duì)此有自覺的追求。哲學(xué)事關(guān)論證，因此，邏輯的訓(xùn)練不可或缺。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念含混、歧義迭出，這與中國(guó)古代“邏輯意識(shí)的不發(fā)達(dá)”密切相關(guān)。①參見金岳霖：《中國(guó)哲學(xué)》，載《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第352—325頁。為克服這一缺陷，近代以來不少有識(shí)之士作出了可貴的努力，其中以金岳霖為代表的清華學(xué)派，貢獻(xiàn)尤為突出。就運(yùn)思風(fēng)格而言，清華學(xué)派堪稱中國(guó)的分析哲學(xué)。金岳霖有“天賦的邏輯感”。少年時(shí)期，他就對(duì)“金錢如糞土，朋友值千金”的格言產(chǎn)生疑惑。因?yàn)槿羰菍⑦@兩句話當(dāng)作前提，結(jié)論是“朋友如糞土”。顯然，這不是這一格言的本意。②參見馮友蘭《懷念金岳霖先生》，載《金岳霖學(xué)術(shù)思想研究》，成都：四川人民出版社1987年版，第30—31頁。金岳霖留學(xué)美國(guó)，獲政治學(xué)博士學(xué)位，哲學(xué)基本上是自學(xué)的。1926年，他接替趙元任到清華大學(xué)教邏輯學(xué)。1931年，趁學(xué)術(shù)休假，金岳霖去哈佛哲學(xué)系進(jìn)修。他對(duì)謝非（H.M. Sheffer）教授說，自己教過邏輯但沒有學(xué)過，這番金氏幽默令后者大笑。③劉培育主編：《金岳霖的回憶與會(huì)議金岳霖》，成都：四川教育出版社1995年版，第46頁。1935年，金岳霖出版《邏輯》一書，系統(tǒng)介紹了現(xiàn)代數(shù)理邏輯，且深入探討了一系列邏輯哲學(xué)問題。這是一部里程碑式的著作，其出版標(biāo)志著中國(guó)已跨入現(xiàn)代邏輯的門檻。

金岳霖指出：“如果哲學(xué)主要與論證有關(guān)，那么邏輯就是哲學(xué)的本質(zhì)?！雹芙鹪懒兀骸缎颉?，載《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》，第442頁。他認(rèn)為：“通過嚴(yán)密的邏輯分析，可以徹底澄清或清除含混、模糊或無意義的思想?！雹萃蠒?68頁。金岳霖運(yùn)用邏輯分析法于哲學(xué)研究，獲得巨大成功，時(shí)人對(duì)他的分析工夫贊佩不已。在清華學(xué)派中，馮友蘭和張申府、張岱年兄弟也都善于運(yùn)用邏輯分析法，在哲學(xué)上取得了卓越的成就。⑥參見郁振華：《邏輯分析法及其限度——清華學(xué)派的哲學(xué)方法論》，載《學(xué)術(shù)月刊》1997年第11期。總之，從事哲學(xué)研究，不能在模糊含混中討生活，要力戒“以己昏昏，使人昏昏”，要努力講求運(yùn)思的清晰、嚴(yán)格和精確。在這方面，清華學(xué)派的哲學(xué)家是我們的榜樣。

其次，好的哲學(xué)應(yīng)該具有穿透力，直指本質(zhì)，富有深度。對(duì)于哲學(xué)的這一特征，挪威哲學(xué)家阿恩·內(nèi)斯（Arne Naess）體會(huì)獨(dú)深。“文革”之后，百?gòu)U待興，一度中斷的中外學(xué)術(shù)交流重新開啟。內(nèi)斯是新時(shí)期較早來華訪問的當(dāng)代西方哲學(xué)家。1980年，內(nèi)斯在北京、成都、上海等地進(jìn)行了為期三周的學(xué)術(shù)訪問。在與滬上學(xué)者的交流中，有人問他對(duì)哲學(xué)本性的看法。他的回答是：“深度，深度，還是深度（depth， depth， and depth）！”趙修義教授參加了那次座談會(huì)，他回憶說，內(nèi)斯對(duì)哲學(xué)本性的看法，給他留下了深刻的印象。余生也晚，未能躬逢其盛，但趙老師的珍貴回憶，讓我們得以分享內(nèi)斯的洞見。他對(duì)哲學(xué)本性的看法，可謂見道之語！確實(shí)，哲學(xué)未必有文學(xué)的華彩和史學(xué)的厚重，其勝場(chǎng)在深度。

內(nèi)斯是生態(tài)哲學(xué)（ecosophy）的先驅(qū)。20世紀(jì)70年代，他不滿于當(dāng)時(shí)流行的淺層生態(tài)運(yùn)動(dòng)（shallow ecology movement），而倡導(dǎo)一種深層生態(tài)運(yùn)動(dòng)（deep ecology movement）。前者僅僅以發(fā)達(dá)國(guó)家人們的健康和富裕為目標(biāo)而反對(duì)污染和資源枯竭，后者則有更為深廣的關(guān)切，它主張?jiān)瓌t上的生物圈平等主義（biospherical egalitarianism），對(duì)各種生命形式有一種深深的敬意，認(rèn)為將生存和繁榮的權(quán)利僅僅局限于人類，是一種人類中心主義的偏見。除了平等主義原則，深層生態(tài)運(yùn)動(dòng)還主張多樣性、復(fù)合性、自主性、非中心化、共生性、無等級(jí)性等原則。①參見阿恩·內(nèi)斯：《淺層生態(tài)運(yùn)動(dòng)和深層——長(zhǎng)期生態(tài)運(yùn)動(dòng)論綱》，載《跨越邊界的哲學(xué)》 （增訂版），希爾貝克、童世駿等編，童世駿、郁振華等譯，杭州：浙江大學(xué)出版社2016年版，第57—62頁。生態(tài)運(yùn)動(dòng)由淺層向深層的轉(zhuǎn)進(jìn)，體現(xiàn)了哲學(xué)對(duì)深湛之思的追求。

那么，哲學(xué)如何通達(dá)深刻思想？這與哲學(xué)的徹底精神（the spirit of thoroughness）有關(guān)。康德認(rèn)為，沃爾夫喚醒了德國(guó)哲學(xué)的徹底精神。②Immanuel Kant， Critique of Pure Reason， Norman K. Smith （trans.）， London：Palgrave Macmillan， 2007， pp. 653—665.馬克思指出：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社2012年版，第9—10頁。馬克思的這段名言告訴我們：哲學(xué)的深刻性在于其徹底性，在于把握事物的根本，這樣的哲學(xué)具有改變世界的力量。

再次，好的哲學(xué)應(yīng)該成系統(tǒng)，具規(guī)模。哲學(xué)問題往往復(fù)雜煩難且相互牽連，要求我們貢獻(xiàn)融貫的義理，而非零敲碎打的見解。只有系統(tǒng)說理才能達(dá)此目的。在西方哲學(xué)史上，最早表現(xiàn)出體系化追求的哲學(xué)家是德謨克利特、柏拉圖和亞里士多德。文德爾班的《哲學(xué)史教程》把希臘哲學(xué)的發(fā)展分為三個(gè)階段，即宇宙論時(shí)期、人類學(xué)時(shí)期和體系化時(shí)期。相對(duì)于宇宙論時(shí)期專注于自然，人類學(xué)時(shí)期專注于人類活動(dòng)，體系化時(shí)期把自然和社會(huì)、宇宙和人生都納入視野。問題的全面性和原則的統(tǒng)一性是體系化時(shí)期哲學(xué)家運(yùn)思的基本特征。與一般哲學(xué)史家將德謨克利特置于前蘇格拉底的自然哲學(xué)脈絡(luò)中加以論述不同，文德爾班認(rèn)為，與柏拉圖和亞里士多德一樣，德謨克利特屬于體系化時(shí)期的哲學(xué)家。德謨克利特的哲學(xué)典范地體現(xiàn)了系統(tǒng)說理的特征，他立足于原子論的基本洞見，對(duì)實(shí)在問題、認(rèn)識(shí)問題和倫理問題作了統(tǒng)一的闡述。④參見文德爾班：《哲學(xué)史教程》，商務(wù)印書館1989年版，羅達(dá)仁譯，第37—41頁，第137—145頁，第152—160頁。

系統(tǒng)說理立足于基本原理，對(duì)于相互牽連的問題給出融貫的解決。格言警句常常益人心智，但總不免零碎，而且不同格言之間也往往有矛盾。勸人進(jìn)取時(shí)，我們說：“人生能有幾回搏”；勸人收手時(shí)，我們說：“退一步海闊天空”。這種因時(shí)、因地、因人而異的說理方式，不是系統(tǒng)說理。如上所述，少年金岳霖就認(rèn)識(shí)到格言說理有時(shí)會(huì)陷入令人啼笑皆非的境地。雜家者流倒是有心系統(tǒng)處理相互牽連的問題，但由于缺乏一貫之道，往往只能以折中主義收?qǐng)觥?/p>

陳嘉映認(rèn)為，系統(tǒng)說理有建筑式和網(wǎng)絡(luò)式之分?？档轮匾暋凹兇饫硇缘慕ㄖg(shù)（architechtonic）”，是建筑式系統(tǒng)說理的代表。①Immanuel Kant， The Critique of Pure Reason， pp. 653—665.采取建筑式說理的哲學(xué)家們?cè)噲D為人類理性尋找穩(wěn)固的基礎(chǔ)，但似乎從未成功過。網(wǎng)絡(luò)式說理放棄了這一企圖，另辟蹊徑。它追索原理，但不預(yù)設(shè)原理的現(xiàn)成性和唯一性：“隨著不同的基本洞見轉(zhuǎn)變，依乎不同的大道，各種道理會(huì)有不同的組織，呈現(xiàn)不同的面貌?！男┑览硎谴蟮?，哪些事情是最重要的事情，孰輕孰重，固然并非全無標(biāo)準(zhǔn)，卻沒有普遍接受一成不變的標(biāo)準(zhǔn)。道理在哪里攏集，原理就在哪里?！雹陉惣斡常骸墩f理》，北京：華夏出版社2011年版，第38頁。在兩種系統(tǒng)說理方式中，如果說建筑式說理容易走向僵硬封閉，那么，網(wǎng)絡(luò)式說理則要靈活開放得多。

（2） 實(shí)質(zhì)指向

除了上述三方面的形式特征，好的哲學(xué)還有其實(shí)質(zhì)指向。作為一項(xiàng)理智探究，好的哲學(xué)所聚焦的問題，大抵事關(guān)人類基本價(jià)值，如正義、真理、自由、善、美、仁愛、自然、慈悲等。哲學(xué)的思和辯，基本上都圍繞著人類基本價(jià)值而展開。羅爾斯指出：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣?！鳛槿祟惢顒?dòng)的首要價(jià)值，真理和正義是絕不妥協(xié)的?！雹哿_爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第1—2頁。在此，羅爾斯強(qiáng)調(diào)了正義和真理兩種價(jià)值。柏拉圖的《國(guó)家篇》堪稱是古代世界的正義論。該對(duì)話既探討了城邦的正義，也探討了個(gè)人的正義；其核心問題是：正義的本質(zhì)是什么？為什么要過正義的生活？（在正義的生活和不正義的生活之間，為什么要選擇前者？）亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷中也集中討論正義問題。在亞里士多德那里，正義主要是一種道德德性，指向個(gè)體的行動(dòng)。20世紀(jì)70年代，羅爾斯出版了鴻篇巨制《正義論》，該書聚焦于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)，將正義視作社會(huì)制度的首要價(jià)值。在上引羅爾斯的話中，真主要是一個(gè)認(rèn)識(shí)論概念。流行的關(guān)于知識(shí)的三元定義就包含了真的維度：“知識(shí)是得到辯護(hù)的真信念”（justified true belief）。關(guān)于認(rèn)知之真，歷史上產(chǎn)生了各種真理論，如符合論、融貫論、效用論、共識(shí)論等等。但是，真之為價(jià)值，不限于認(rèn)知之真，形上學(xué)在真幻、真妄、真?zhèn)蔚纫饬x上討論存在之真。“生命誠(chéng)可貴，愛情價(jià)更高。若為自由故，兩者皆可拋?！迸岫喾七@首廣為傳頌的詩(shī)，肯定了自由之于愛情和生命的價(jià)值優(yōu)先性。“不管處境如何，始終保持心靈自由思考，是愛智者的本色?！瘪T契的這句名言，強(qiáng)調(diào)精神自由是哲學(xué)人（愛智者）的本質(zhì)規(guī)定。自由既是一個(gè)哲學(xué)范疇（freedom），也是一個(gè)政治概念（liberty）。密爾的《論自由》著重討論政治自由，馮契的《人的自由和真善美》 （“智慧說三篇”之一）則聚焦于作為哲學(xué)范疇的自由。馮契認(rèn)為，人具有要求自由的本質(zhì)，自由在于真、善、美的統(tǒng)一。他將真、善、美看作并列的精神價(jià)值，是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。此外，儒家講“仁者愛人”、道家講“道法自然”（自然之為價(jià)值，與人為相對(duì)）、佛家講“慈悲為懷”，也都指向了人類基本價(jià)值。當(dāng)然，人類基本價(jià)值的內(nèi)容不限于此處所論列的幾項(xiàng)；不同價(jià)值之間，有時(shí)也會(huì)有緊張；哲學(xué)家們對(duì)價(jià)值的探討會(huì)有不同側(cè)重，會(huì)提出不同的價(jià)值排序方案，如此等等。盡管如此，哲學(xué)史的一個(gè)基本事實(shí)是：古往今來的種種義理學(xué)說，都以闡揚(yáng)人類基本價(jià)值為旨?xì)w。研習(xí)哲學(xué)的一個(gè)重要目的，就是要提高對(duì)人類基本價(jià)值的敏感性。

為了以形象的方式來刻畫好的哲學(xué)的形式特征和實(shí)質(zhì)指向，筆者提出四個(gè)隱喻。好的哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)像水晶一樣明澈，具有清晰性、嚴(yán)格性和精確性；應(yīng)當(dāng)像劍一樣具有穿透力，直抵事物的根本；應(yīng)當(dāng)像網(wǎng)一樣富有統(tǒng)緒，成體系，具規(guī)模；應(yīng)當(dāng)像火炬一樣光明溫暖，給人以價(jià)值的指引。關(guān)于哲學(xué)的水晶之喻、劍之喻、網(wǎng)之喻和火炬之喻，合稱“哲學(xué)四喻”。

三、哲理境界

某一領(lǐng)域的knowing that和knowing how的結(jié)合，構(gòu)成了該領(lǐng)域的專長(zhǎng)（expertise）。就哲學(xué)而言，掌握各種義理學(xué)說，具備窮理能力，就是擁有了哲學(xué)專長(zhǎng)。但是，哲學(xué)修養(yǎng)不止步于哲學(xué)專長(zhǎng)。哲學(xué)不只是義理學(xué)說，也不限于窮理能力，當(dāng)它與個(gè)體的存在融為一體，作用于其人格時(shí)，便是哲理境界。哲理境界超越了理論之維，開顯了實(shí)存之維（existential dimension）。因此，在義理學(xué)說的了解、窮理能力的培養(yǎng)之外，哲學(xué)修養(yǎng)還有更進(jìn)一層的工夫，那就是對(duì)哲理境界的追求。聚焦于哲理境界，本節(jié)擬從如下三個(gè)方面對(duì)哲學(xué)的實(shí)存之維作一番闡述。

（一） 境界和德性

馮友蘭對(duì)哲學(xué)的一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)，就是系統(tǒng)闡發(fā)了一種人生境界說。他認(rèn)為，哲學(xué)不同于科學(xué)，不能給人關(guān)于實(shí)際事物的積極知識(shí)，卻能提高人的精神境界。人生是有覺解的生活。解是了解，覺是自覺。人之所以異于禽獸者，在于他有覺解。與其他動(dòng)物不同，人在做某事時(shí)，不僅了解某事是怎么回事，而且自覺自己在做某事。因?yàn)橛杏X解，所以事物對(duì)他有意義。各種意義的整體，構(gòu)成一個(gè)人的人生境界?！叭藢?duì)宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界?！雹亳T友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社1986年版，第549頁。覺解程度不同，宇宙人生的意義不同，境界也就不同。境界表現(xiàn)于外，即道學(xué)家所謂氣象，如圣人氣象、賢人氣象等；境界內(nèi)含的心理狀態(tài)，即普通所謂胸襟、懷抱等。②同上書，第555頁?？梢姡松辰缡莻€(gè)體的意義世界，是其存在狀態(tài)的體現(xiàn)。

馮友蘭進(jìn)而指出，按覺解程度的差異，可將人生境界分為四類：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界中的人，覺解程度最低，他對(duì)所行之事不著不察，只是順才（本能）順習(xí)（習(xí)慣）而行。功利境界中的人，“利字?jǐn)[中間”，他對(duì)自己的利益有清楚的覺解，一切行為皆以此為目的。道德境界中的人，“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，他為道義而行，認(rèn)識(shí)到自己是社會(huì)的一分子，在社會(huì)上盡倫盡職。天地境界中的人，覺解程度最高，他認(rèn)識(shí)到自己不僅是社會(huì)的一分子（“公民”），而且宇宙的一分子（“天民”），他知天、事天、樂天，以至于同天，體會(huì)到“天地與我并生，萬物與我為一”。

馮友蘭認(rèn)為，自然境界和功利境界是自然的產(chǎn)物，道德境界和天地境界是精神的創(chuàng)造。自然的產(chǎn)物人不必努力即可得到，精神的創(chuàng)造則必待人的努力而可以有。哲學(xué)工夫是人的努力的一種形式。對(duì)于道德境界和天地境界而言，哲學(xué)工夫不可或缺。馮友蘭指出：“道德行為，并不單純是遵循道德律的行為，有道德的人也不單純是養(yǎng)成某些道德習(xí)慣的人。他行動(dòng)和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學(xué)的任務(wù)正是給予他這種覺解。”③馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第391頁。道德境界是哲學(xué)的產(chǎn)物，天地境界更是如此。馮友蘭認(rèn)為，“形上學(xué)是哲學(xué)中最重要底一部分。因?yàn)樗砣藢?duì)于人生底最后底覺解。這種覺解，是人有最高境界所必需的?！瞬粚W(xué)形上學(xué)，必不能有天地境界。”④馮友蘭：《新知言》，《三松堂全集》第五卷，鄭州：河南人民出版社1986年版，第167頁。新理學(xué)是最哲學(xué)的形上學(xué)，它包含四大觀念，即理、氣、道體和大全。理和氣的觀念能使人游心于“物之初”，道體和大全的觀念能使人游心于“有之全”，它們能助人“入圣域”，進(jìn)入天地境界。馮友蘭所說的道德境界和天地境界，便是哲理境界的兩種形態(tài)。

與境界相應(yīng)的，是人的德性（arete/virtue）。扎格澤布斯基說：“德性是一種卓越，它是人的一種深層品質(zhì)?！雹軱inda Zagzebski， Virtues of Mind，Cambridge： Cambridge University Press， 1996， p. 89.德性是靈魂的卓越，在一種深刻而重要的意義上，它與主體的人格、認(rèn)同密切相關(guān)。如上所述，窮理能力的一個(gè)重要方面是論證技能。在此，我們要強(qiáng)調(diào)的是，盡管技能和德性都是人的獲得性卓越，但二者之間有很大的不同。擁有技能意味著掌握某項(xiàng)技術(shù)，技能所遭遇的困難，往往是技術(shù)性困難；德性與技術(shù)不太相干，德性所遭遇的困難，往往來自人性中對(duì)立傾向的沖突。①Linda Zagzebski， Virtues of Mind，Cambridge： Cambridge University Press， 1996， p. 108. 對(duì)于德性的這一特征，筆者曾結(jié)合賴爾和王陽明的良心/良知概念作了闡發(fā)。參見郁振華：《再論道德的能力之知——評(píng)黃勇教授的良知詮釋》，載《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期，第19—21頁。技能的發(fā)用出于主體的知識(shí)且符合某種熟練標(biāo)準(zhǔn)，德性的發(fā)用則不僅出于主體的知識(shí)，而且出于其自由選擇和持久品格。②Linda Zagzebski， Virtues of Mind， p. 111.技能往往與主體的特定角色有關(guān)，只適用于特定任務(wù)、特定語境，而德性作為主體的深層品質(zhì)，其適用范圍則要寬廣得多。③Ibid.， p. 115.技能往往與行動(dòng)的有效性相關(guān)聯(lián)，而德性則更多地與主體的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)相關(guān)。④Ibid.， p. 116.如此等等。可見，著眼于個(gè)體存在之深度、廣度和持久性等面向，技能和德性處于不同層次，后者大大超越了前者。如果在馮友蘭的境界說和亞里士多德的德性論之間建構(gòu)一種對(duì)話關(guān)系，嘗試二者的相互詮釋、相互發(fā)明，那么，大致可以說：與道德境界相應(yīng)的，是各種道德德性以及與之相關(guān)的實(shí)踐智慧（phronesis）；與天地境界相應(yīng)的，是理智德性的最高形態(tài)，即理論智慧（sophia）。

（二） 哲學(xué)之為“生命的學(xué)問”或哲學(xué)之為“生活方 式”

追求哲理境界，就是要求哲學(xué)與人生合一。這種要求蘊(yùn)涵了一種哲學(xué)觀，即視哲學(xué)為生命的學(xué)問（learning of life）或視哲學(xué)為生活方式（a way of life）。

“生命的學(xué)問”是牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)特征的概括。他認(rèn)為，西方哲學(xué)以知識(shí)為中心，其精彩“在邏輯領(lǐng)域內(nèi)、知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)、概念的思辨方式中”；中國(guó)哲學(xué)則以生命為中心，儒道釋講的都是生命的學(xué)問。他指出：“生命的學(xué)問，可以從兩方面講：一是個(gè)人主觀方面的，一是客觀集團(tuán)方面的。前者是個(gè)人修養(yǎng)之事，個(gè)人精神生活升進(jìn)之事，如一切宗教之所講。后者是一切人文世界的事，如國(guó)家、政治、法律、經(jīng)濟(jì)等方面的事，此也是生命上的事，生命之客觀表象方面的事?！雹菽沧谌骸渡膶W(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第33—34頁。生命的學(xué)問之主觀方面和客觀方面是統(tǒng)一的。在儒家看來，個(gè)人的修養(yǎng)，離不開家國(guó)天下的事業(yè)；個(gè)人之成德，不僅要客觀化于人文世界，而且要擴(kuò)及天地萬物。

法國(guó)哲學(xué)家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）深研西方古典哲學(xué)。在他看來，在希臘羅馬時(shí)期，哲學(xué)本質(zhì)上是“一種生活方式，一種生活的藝術(shù)，一種存在方式”⑥Pierre Hadot， Philosophy as a Way of Life， p. 268.。在西方古代哲學(xué)中，哲學(xué)理論服務(wù)于哲學(xué)的生活方式。但是，自中世紀(jì)和近代以來，作為生活方式的哲學(xué)漸漸式微，作為理論話語的哲學(xué)漸漸成為主流。在中世紀(jì)，基督教一統(tǒng)天下，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女，為后者提供概念的、邏輯的、物理學(xué)的和形上學(xué)的材料。“哲學(xué)在中世紀(jì)成為一種純粹理論的抽象活動(dòng)，而不再是生活方式。古代的精神修煉（spiritual exercises）不再是哲學(xué)的一部分，而是被整合進(jìn)基督教的靈性之中?！雹貾ierre Hadot， Philosophy as a Way of Life， p. 270.生活方式與哲學(xué)脫鉤而與基督教結(jié)合，結(jié)果產(chǎn)生了基督教的生活方式，與此同時(shí)，哲學(xué)蛻化為抽象理論。中世紀(jì)以降，隨著大學(xué)的興起，哲學(xué)開始了職業(yè)化的歷程。18世紀(jì)末以來，除了極少數(shù)例外，哲學(xué)與大學(xué)密不可分，哲學(xué)家都是哲學(xué)教授?！霸诂F(xiàn)代的學(xué)院哲學(xué)（university philosophy）中，哲學(xué)顯然不再是生活方式或生活形式——除非是哲學(xué)教授的生活形式?！雹贗bid.，p. 271.學(xué)院哲學(xué)首先是理論話語，而非生活方式。

金岳霖對(duì)于哲學(xué)的職業(yè)化也有深刻的反思。哲學(xué)現(xiàn)代化的一個(gè)重要方面是職業(yè)化。③參見郁振華：《現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的建立與文化的現(xiàn)代性（三）》，載楊國(guó)榮主編：《現(xiàn)代化過程的人文向度》，上海：上海古籍出版2006年版。職業(yè)化促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展，比如，由于表達(dá)工具的改進(jìn)，思路分明的技術(shù)得到發(fā)展，哲學(xué)比以前更易于積累，我們對(duì)哲學(xué)各部門問題的了解也更多了，如此等等。但是，職業(yè)化也有弊病，它發(fā)展了一種“訓(xùn)練有素的超脫法或外化法”（trained detachment or externalization），結(jié)果是哲學(xué)家與其哲學(xué)相分離：他推理、論證，但不傳道；他懂哲學(xué)，但不按哲學(xué)生活。職業(yè)化使得蘇格拉底式人物一去不復(fù)返，使世界失去了絢麗的色彩，這是令人遺憾的事。與此不同，在中國(guó)古代，哲學(xué)家與其哲學(xué)是統(tǒng)一的。金岳霖指出：“中國(guó)哲學(xué)家都是某種程度的蘇格拉底式人物?！恼軐W(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分。……在認(rèn)識(shí)上，他永遠(yuǎn)在探索；在意愿上，則永遠(yuǎn)在行動(dòng)或者試圖行動(dòng)。這兩方面是不能分開的，……在他那里，哲學(xué)從來不單是一個(gè)提供人們理解的觀念模式，它同時(shí)是哲學(xué)家內(nèi)心中的一個(gè)信條體系，在極端的情況下，甚至可以說就是他的自傳?！雹芙鹪懒兀骸吨袊?guó)哲學(xué)》，載《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》，第361—362頁。在蘇格拉底和中國(guó)古代哲學(xué)家那里，知行合一，哲學(xué)家與其哲學(xué)合一。

哲學(xué)家與其哲學(xué)合一，正是哲學(xué)之為生命的學(xué)問或哲學(xué)之為生活方式的題中之義。在此，可以看到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方古代哲學(xué)的共同之處。阿多贊同索勒爾（Sorele）的如下觀察：“也許古代人比我們更接近東方人”，他從馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中輾轉(zhuǎn)引述金岳霖關(guān)于中國(guó)哲學(xué)家都是蘇格拉底式人物的論述，以為佐證。⑤Pierre Hadot， What is Ancient Philosophy?， Michael Chase （trans.）， Cambridge， MA： Harvard University Press， 2002， p. 279. 金岳霖于1943年寫成“Chinese Philosophy”一文，曾油印少量分送同道。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》 （1948）中引述了金岳霖這篇未發(fā)表的文稿中關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式人物”的論述，參見Fung Yu-lan， A Short History of Chinese Philosophy， p. 10。阿多對(duì)這段引文作了概括轉(zhuǎn)引。“Chinese Philosophy”后正式發(fā)表于Social Sciences in China， Vol. 1， No. 1， 1980，錢耕森將此文譯成中文，發(fā)表于《哲學(xué)研究》1985年第9期。立足于金岳霖和阿多的識(shí)度，便可對(duì)牟宗三用“以生命為中心”和“以知識(shí)為中心”來區(qū)分中西哲學(xué)的說法加以修正。①李明輝也認(rèn)識(shí)到，牟氏這一區(qū)分有以偏概全之弊，并援引阿多來加以矯正。參見李明輝：《牟宗三與“生命的學(xué)問”》，載《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第2期，第57頁。哲學(xué)之為生命的學(xué)問或哲學(xué)之為生活方式與哲學(xué)之為理論話語的對(duì)峙，與其說是中西之異，不如說是古今之異。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方古代哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的實(shí)存維度，哲學(xué)理論維度的凸顯，在西方是中世紀(jì)和近代以來的事，在中國(guó)則是中西交通后哲學(xué)現(xiàn)代化的結(jié)果。

當(dāng)代哲學(xué)具有高度職業(yè)化的特征，在此背景下談?wù)撜軐W(xué)工夫，往往會(huì)局限于哲學(xué)專長(zhǎng)（義理學(xué)說和窮理能力）。職業(yè)化有得有失，其長(zhǎng)處要發(fā)揚(yáng)，其短處要克服。就后者而言，有必要重申哲學(xué)的古典理想，即哲學(xué)之為生命的學(xué)問或哲學(xué)之為生活方式。從工夫論上說，當(dāng)代哲學(xué)人應(yīng)該由哲學(xué)專長(zhǎng)而哲理境界，努力克服哲學(xué)與生活脫節(jié)、哲學(xué)家和其哲學(xué)分離的弊病。

（三） 哲學(xué)的轉(zhuǎn)化功能和治療功能

在追求哲理境界的過程中，哲學(xué)之為生命的學(xué)問或哲學(xué)之為生活方式，具有兩大功能，即轉(zhuǎn)化功能（transformative function）和治療功能（therapeutic function）。闡明這兩種功能的前提，是理解哲學(xué)的規(guī)范品格。如上所述，哲學(xué)的實(shí)質(zhì)指向是人類基本價(jià)值。價(jià)值有實(shí)現(xiàn)自身的要求，從“應(yīng)然”（ought）變?yōu)?“實(shí)然”（is），由此展現(xiàn)其規(guī)范力量。

哲學(xué)的轉(zhuǎn)化功能首先指向世界，這便是哲學(xué)的淑世精神（meliorism）。馬克思說：“哲學(xué)家們只是用不同方式解釋世界，問題在于改變世界?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社2012年版，第136頁。在人類基本價(jià)值指引下改變世界，是為了讓世界成為一個(gè)更好的所在。淑世精神以批判精神為前提。堅(jiān)硬的現(xiàn)實(shí)中，隨處可見不義、錯(cuò)謬、束縛、邪惡、丑陋、暴虐、偽飾、兇殘等等，哲學(xué)所闡揚(yáng)的人類基本價(jià)值，如正義、真理、自由、善、美、仁愛、自然、慈悲等，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)批判的標(biāo)準(zhǔn)。但哲學(xué)不止于批判，它還要實(shí)現(xiàn)價(jià)值，這是一個(gè)改造世界、轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)的過程。

淑世主義不僅改造社會(huì)，而且改造自然。就后者而言，正確理解轉(zhuǎn)化功能十分關(guān)鍵。就人和自然的關(guān)系而言，是共生共榮，還是毫無節(jié)制地戡天役物？這是今日人類面臨的重要價(jià)值選擇。在過去幾百年中，在“征服自然”“知識(shí)就是力量”等觀念的支配下，環(huán)境日益惡化，人類正備嘗過度開發(fā)自然的苦果。人的繁榮，無疑是正當(dāng)?shù)膬r(jià)值追求，但是，人的繁榮不能以犧牲物的繁榮為代價(jià)。尊重物性，盡物之性，是盡人之性的前提。用《中庸》的話來說，這是一個(gè)“成物”的過程，是一個(gè)“贊天地之化育”“與天地參”的過程，其目標(biāo)是“萬物并育而不相害，道并行而不相?！薄?《中庸》所勾畫的宇宙圖景，可與內(nèi)斯所倡導(dǎo)的深層生態(tài)運(yùn)動(dòng)相發(fā)明。

轉(zhuǎn)化功能也指向自我。反身而誠(chéng)，便可看清現(xiàn)實(shí)之我和理想之我的差距，理想人格的培養(yǎng)，就展開為從前者向后者的轉(zhuǎn)化過程之中。先儒提出的各種“為學(xué)之方”，都是講轉(zhuǎn)化的工夫。張載倡言“變化氣質(zhì)”，旨在將“氣質(zhì)之性”轉(zhuǎn)化為“天地之性”?！叭私钥梢詾閳蛩础保献樱?、“涂之人可以為禹”（荀子）、“一切有情皆能成佛”（佛家）、“平民化理想人格的培養(yǎng)”（馮契）等等，都預(yù)設(shè)了哲學(xué)的轉(zhuǎn)化功能。

在轉(zhuǎn)化功能外，哲學(xué)的治療功能也一再為人道及，這個(gè)傳統(tǒng)可以追溯到古希臘。在現(xiàn)代哲學(xué)中，維特根斯坦對(duì)于哲學(xué)之為智性治療，再三示意。陳嘉映在此方向上作了發(fā)揮。在他看來，哲學(xué)治療所針對(duì)的，是初級(jí)反思不可避免地陷入其中的那些錯(cuò)誤，比如過度概括，簡(jiǎn)單兩分，把單一隱喻理論化，視理如物，視政治哲學(xué)為帝王術(shù)，視幸福為主觀感覺，無法知道他人之心的自我理論，抽象共相論，語詞問題意義上的指稱論和心理意象論，人皆自利的倫理學(xué)，感覺材料論，等等。①陳嘉映：《說理》，第42—44頁。在陳嘉映所列述的這些錯(cuò)誤之外，我們或許還可以加上如下項(xiàng)目，比如還原論、陰謀論、廉價(jià)的神秘主義、膚淺的實(shí)證主義等等。②參見郁振華：《形上智慧如何可能》 （修訂版），桂林：廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第215頁。在筆者看來，初級(jí)反思所犯的錯(cuò)誤，或出于理智懶惰，或出于概念乏能，或兩者兼而有之。它們所形成的論理陷阱和言道死結(jié)，是義理增長(zhǎng)道路上的障礙?？朔@種障礙，是哲學(xué)之本務(wù)。

但是，哲學(xué)的治療功能不以智性/理智治療（intellectual therapy）為限，我們應(yīng)該在更大的視野中，將其理解為實(shí)存治療（existential therapy）。當(dāng)今世界，受精神疾患困擾者大有人在，且在人群中的比例有上升趨勢(shì)。包括抑郁癥在內(nèi)的精神疾患，不是簡(jiǎn)單的心理問題，而是一種實(shí)存障礙（existential disorder），它事關(guān)患者存在狀態(tài)之整體，也就是說，其存在的方方面面都出了問題。精神疾患有多方面的成因：生理的、心理的和義理的。生理層面問題的解決，有賴于腦科學(xué)研究的不斷突破和更有效藥物之研制。③浙江大學(xué)胡海嵐團(tuán)隊(duì)在抑郁癥研究上取得了重大進(jìn)展。2018年2月15日，《自然》 （Nature）同期發(fā)表了該團(tuán)隊(duì)的兩篇研究長(zhǎng)文：“Ketamine Blocks Bursting in the Lateral Habenula to Rapidly Relieve Depression”（《氯胺酮阻斷外側(cè)韁核簇狀放電實(shí)現(xiàn)快速抗抑郁》），“Astroglial Kir 4.1 in the Lateral Habenula Drives Neuronal Bursts in Depression”（《星形膠質(zhì)細(xì)胞中Kir 4.1驅(qū)動(dòng)外側(cè)韁核神經(jīng)元簇狀放電介導(dǎo)抑郁癥發(fā)生》）。該團(tuán)隊(duì)的研究推進(jìn)了對(duì)抑郁癥發(fā)病機(jī)理的認(rèn)知，并且為研制新型抗抑郁藥物提供了新的分子靶點(diǎn)。心理層面問題的解決，可求助于各種心理治療技術(shù)。義理層面問題的解決，則需要哲學(xué)發(fā)揮作用。前二者都不難理解，讓我們著重談?wù)労笳?。楊朱為我，拔一毛以利天下，不為也！很難想象，一個(gè)以此為人生信條的人，會(huì)過上幸福的生活。精致的利己主義者當(dāng)然不像粗鄙的利己主義者那么簡(jiǎn)單粗暴，他更世故，更善偽裝，更精于成本—收益分析。①錢理群在一次講演中，對(duì)精致的利己主義者作了如下描述：“他們有很高的智商，很高的教養(yǎng)，所做的一切都合理合法無可挑剔，他們驚人地世故、老到、老成，故意做出忠誠(chéng)姿態(tài)，很懂得配合、表演，很懂得利用體制的力量來達(dá)成自己的目的?！眳⒁婂X理群：《大學(xué)里絕對(duì)精致的利己主義者》https：//edu.qq.com/a/20150520/041737.htm。韓少功小說《修改過程》中的馬波/孫波（父母離異后改從母姓），庶幾就是這類人物。參見韓少功：《修改過程》，第十七章《國(guó)際人身份》，廣州：南方出版?zhèn)髅?花城出版社2018年版，第209—218頁。但是，終日算計(jì)的生活，畢竟單調(diào)貧乏，它錯(cuò)失了人生豐富的面向，最終會(huì)導(dǎo)致生命情調(diào)的枯槁荒涼。無論是粗鄙的利己主義還是精致的利己主義，都會(huì)把人帶入促狹逼仄的人生之境，引發(fā)生命狀態(tài)的不適甚至病態(tài)。這種類型的精神疾患，根子在價(jià)值觀的偏失，需要發(fā)揮哲學(xué)的義理工夫，才能有效對(duì)治。比如，執(zhí)念過深，容易得病，佛家“緣起性空”的智慧，就能助人破除“法執(zhí)”和“我執(zhí)”?！靶陌怖淼谩?、“義理養(yǎng)心”（章學(xué)誠(chéng)語）等表述昭示我們：正大通達(dá)的義理，能幫助我們克服人生的迷思妄念，獲得心靈的寧?kù)o和精神的慰藉?？傊?，哲學(xué)發(fā)揮其治療功能，不僅針對(duì)義理學(xué)說中的各種理智障礙，而且針對(duì)精神疾患這樣的實(shí)存障礙。

綜上所述，本文在當(dāng)代哲學(xué)的語境中，重提哲學(xué)修養(yǎng)問題，展開了義理學(xué)說、窮理能力和哲理境界三個(gè)層次。義理學(xué)說即哲學(xué)的命題性知識(shí)。在全球化時(shí)代，倡導(dǎo)一種開放包容的哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)世界哲學(xué)的意識(shí)，殊為必要。窮理能力即哲學(xué)的能力之知，主要包括論證技能和義理方面的鑒別力。有了鑒別力，就能分辨好的哲學(xué)和不那么好的哲學(xué)。作為原創(chuàng)性的思想成果，好的哲學(xué)有其形式特征和實(shí)質(zhì)指向，可用四個(gè)隱喻（水晶之喻、劍之喻、網(wǎng)之喻和火炬之喻）來刻畫。義理學(xué)說和窮理能力構(gòu)成了哲學(xué)專長(zhǎng)，體現(xiàn)了哲學(xué)的理論之維；哲理境界超越了哲學(xué)專長(zhǎng)，彰顯了哲學(xué)的實(shí)存之維。與境界相應(yīng)的是德性；就個(gè)體存在之深度、廣度和持久性而言，德性大大超越了技能。為克服職業(yè)化之弊，有必要重申哲學(xué)之為生活方式或哲學(xué)之為生命的學(xué)問的古典理想。這樣的哲學(xué)具有轉(zhuǎn)化功能和治療功能，后者不僅指向理智障礙，而且指向?qū)嵈嬲系K。