羅 新

（北京大學歷史系，北京 100871）

平城時期北魏國家的常規(guī)祭祀，以西郊祭天最為崇重。祭天大典的細節(jié)儀程，見于南北史料者，只有《魏書》記道武帝天賜二年（405年）祭天儀式，以及《南齊書》記齊使所見孝文帝太和十七年（493年）的“蹋壇”、“繞天”儀式。兩者一在北魏國家制度草創(chuàng)之初，一在遷都改制盡棄舊俗前夕。兩者之不同，既可能反映空間差異，即記錄者因身處南北對大典環(huán)節(jié)各有不同了解，又可能反映時間差異，即90年間祭禮細節(jié)隨人事代謝與形勢推移或多或少地發(fā)生變遷。西郊祭天禮制的延續(xù)與改變，對于北魏王朝的歷史意義，前賢論之詳矣。[1](P165-197)本文關注此祭天大典中南北史料都提到的一個因素，即祭壇上所樹的木桿，探討其屬性、功能與來歷，以明內(nèi)亞諸人群文化傳統(tǒng)之相關與連續(xù)。

一、《魏書·禮志》所記西郊祭天之儀

孝文帝太和十八年（494年）以前，北魏最重要的國家祭祀是每年四月的西郊祭天。不過，這么重要的祭祀事件，見于《魏書》帝紀者只有5次：一，神元帝力微三十九年（258年）遷都于定襄之盛樂，“夏四月，祭天，諸部君長皆來助祭?！盵2](卷1《序紀》，P3)二，道武帝登國六年（391 年）“夏四月，祠天”。[2](卷2《太祖紀》，P26)三，道武帝天興元年（398年）四月“帝祠天于西郊，麾幟有加焉”。[2](卷2《太祖紀》，P36)四，道武帝天賜二年（405年）“夏四月，車駕有事于西郊，車旗盡黑”。[2](卷2《太祖紀》，P47)五，孝文帝太和十年（486年）四月“甲子，帝初以法服御輦，祀于西郊”。[2](卷7下《高祖紀下》，P191)太和十年的四月甲子是四月四日（486年5月22日）。僅孝文帝太和十年的四月祭天標出了具體日期，前四條都只說是四月。不過，正如下面還要舉證說明的，四月祭天的日子并非任意選擇，而是固定不變的，都在四月四日。

太和十年的祭天大典，還見于《魏書·高允傳》：“其年四月有事西郊，詔以御馬車迎允就郊所板殿觀矚，馬忽驚奔，車覆，傷眉三處?！盵2](卷48，P1199)板殿很可能是指大型帳篷，下面還要提到。另外，孝文帝時西郊大典之地還有樂陽殿?！段簳ら幑佟けп趥鳌酚洷п跒闆苤荽淌罚ㄔ谔褪迥曛潦吣曛g），“將之州，高祖餞于西郊樂陽殿，以御白羽扇賜之”。[2](卷94，P2193)另外，《魏書·尉元傳》記他正坐鎮(zhèn)新征服的徐兗之地時，于獻文帝皇興四年（470年）受詔，專程回平城參加祭天大典：“詔徵元還京，赴西郊，尋還所鎮(zhèn)。”[2](卷50，P1227)

對祭天儀程較為細致的記錄，見于《魏書·禮志》。為便于分析，謹迻錄其文如下：

（道武帝）天賜二年夏四月，復祀天于西郊，為方壇一，置木主七于上。東為二陛，無等。周垣四門，門各依其方色為名。牲用白犢、黃駒、白羊各一。

祭之日，帝御大駕，百官及賓國諸部大人畢從。至郊所，帝立青門內(nèi)，近南壇西。內(nèi)朝臣皆位于帝北，外朝臣及大人咸位于青門之外。后率六宮從黑門入，列于青門內(nèi)，近北。并西面。廩犧令掌牲，陳于壇前。女巫執(zhí)鼓，立于陛之東，西面。選帝之十族子弟七人執(zhí)酒，在巫南，西面北上。

女巫升壇，搖鼓。帝拜，后肅拜，百官內(nèi)外盡拜。祀訖，復拜。拜訖，乃殺牲。執(zhí)酒七人西向，以酒灑天神主。復拜，如此者七。禮畢而返。

自是之后，歲一祭。[2](卷108之一，P2988)

西郊祭天的中心場所是一個方壇，壇上樹立七根木桿（木主）。方壇只在東邊設置了登壇的兩個臺階，臺階“無等”，就是只有一級，不是多級階梯，說明方壇不高。四堵墻把方壇及壇前空地圍起來，形成一個封閉式庭院。四墻各開一門，“各以其方色為名”，東門稱為青門，北門稱為黑門，那么南門和西門應該分別叫赤門和白門。祭祀用的犧牲是一頭白牛犢、一匹黃馬駒和一只白羊。天興元年（398年）道武帝稱帝建都時，“定行次，正服色，……于是始從土德，數(shù)用五，服尚黃，犧牲用白”。[2](卷108之一，P2986)牛羊白色，符合“犧牲用白”，但為什么馬駒用黃色呢？這個還難以理解。另外，雖然史書沒有明言，但這些馬牛羊是否有性別要求？從本文隨后要舉證的契丹祭祀犧牲都用雄性來看，拓跋時代很可能也是要求使用雄性動物。

到了祭天之日（四月四日），皇帝乘大駕前往平城西郊的祭天場所。按魏初制度，皇帝輿車分為三駕：大駕、法駕與小駕。三駕的區(qū)別不在車輿本身?！赌淆R書·魏虜傳》說北魏有大、小輦，名分大小，但都是四輪大車，車上有五層樓，以人力牽引，牽引者多達二三百人，為防車樓傾倒，四面都用繩索牽曳。①《南齊書》卷57《魏虜傳》（修訂本），中華書局，2017年，第1092頁。這里的大小輦，也許就是《魏書》卷108之四《禮志四》所說的郊廟所乘的大樓輦和小樓輦，不過大樓輦以20頭牛牽引，小樓輦以12頭牛牽引，似乎并非使用人力（第3064頁）。也許《南齊書》所說的二三百人牽引僅用以四面牽曳以防車樓傾倒。三駕的區(qū)別在儀仗規(guī)模所顯示出的等級。大駕儀仗鹵簿最為隆重：“設五輅，建太常，屬車八十一乘；平城令、代尹、司隸校尉、丞相奉引，太尉陪乘，太仆御從；輕車介士，千乘萬騎，魚麗雁行?！盵2](卷108之四，P3065)就在天賜二年這次祭天之前，北魏的大駕制度略有改動，魚麗雁行改為方陣鹵簿，改變了81輛屬車的排列方式。同時，也改變了車輛之外的步兵和騎兵的排列方式：“列步騎，內(nèi)外為四重?！辈奖万T兵的組合形成四層護衛(wèi)，猶如四層可移動的城垣，拱衛(wèi)著最中心的皇帝。四層城垣當然是內(nèi)重外輕，自內(nèi)而外分別是具裝甲騎（重裝騎兵）、旗幢騎兵、長矟步兵和刀盾步兵。官貴隨從者總稱“導從”，在前為導，在后為從。導從貴人的車乘按爵位等級分列在這四層護衛(wèi)之內(nèi)。

爵分四等，是天賜元年官爵制度改革的重要內(nèi)容。據(jù)《魏書·官氏志》，改革之后王爵10人，公爵22人，侯爵79人，子爵103人，合計214人。[2](卷113，P3233)天賜二年四月祭天大典時，這214人的車乘就分列在四層護衛(wèi)之間：最高等級的諸王最靠近皇帝，在重裝騎兵隊列之內(nèi)；公爵在重裝騎兵之外，旗幟飄揚的幢騎之內(nèi)；侯爵在幢騎之外，銀光閃爍的長矟步兵之內(nèi)；最低等級的子爵車乘在最外層，他們外側的護衛(wèi)隊列是刀盾步兵。按照天賜元年的新制度，四等爵同時涵蓋了官品九品中的上四等，無爵的朝官共有五品。先爵后官，反映了胡鴻論證過的北魏早期的“爵本位”特征。②胡鴻：《能夏則大與漸慕華風：政治體視角下的華夏與華夏化》第七章《北朝華夏化進程之一幕：北魏道武帝、明元帝時期的“爵本位”社會》，北京師范大學出版社，2017年，第242-274頁?！段簳ざY志》稱“五品朝臣使列乘輿前兩廂，官卑者先引”，即指四等爵之外的所有朝官。行進方向的刀盾步兵隊列之外，五至九品的朝臣乘車導行。他們騰出中間大道，分在道路兩側前行，排列次序是官位低者在前（即“官卑者先引”），同樣是等級越高越靠近皇帝。所有車輛的車旒麾蓋、旗幟和官員服裝，“一皆純黑”，故本紀云“車旗盡黑”。

大駕僅用于軍戎與大祀，而平城時期的常規(guī)祭祀，皇帝親行的并不多，其中稱得上大祀的可能只有西郊祭天。所以平城百姓見識大駕鹵簿的機會并不多，當然真到了動用大駕之時，普通百姓也不可能被允許在路邊看熱鬧，即使看也是隔著千軍萬馬。從平城皇宮到西郊祭壇，即便灑水濕路，千乘萬騎之上，也必定黃塵飛揚。黃塵掩映著黑云般的步騎車乘，即所謂大駕鹵簿。天賜二年四月四日（405年5月18日），道武帝的祭天大軍，就是這樣出平城西門（可能在天亮前），迤邐西行（可想而知行進非常之慢），抵達我們至今仍不知其所在的祭天方壇場所。由前引史料知孝文帝時西郊有板殿與樂陽殿，可能魏初僅有帳篷（板殿），以供祭祀準備及帝后休息。

張帆用“圈層結構”描述蒙古政治體的政治與社會結構。③張帆：《元代蒙古人的圈層式結構》，待刊稿。張帆已在多處座談和講座中使用這個概念，可惜相關文字迄今還沒有正式發(fā)表。我認為這是一個很有潛力的概念，可能絕大多數(shù)內(nèi)亞游牧政權都適合用這個概念加以描述和分析。圈層結構的關鍵是內(nèi)外有別，所謂內(nèi)外不是絕對的二元結構，而是相對的、多層的和流動的復合結構，內(nèi)中有內(nèi)外，外中亦有內(nèi)外。拓跋集團的成長史，就是一部構造圈層越來越復雜、越來越龐大的歷史。立體的內(nèi)外圈層更像是一個球體，以拓跋皇室為球心，以“帝之十族”為內(nèi)核，①“帝之十族”又可作“帝之十姓”，詳見康樂：《從西郊到南郊：國家祭典與北魏政治》，第35-47頁。構成拓跋集團的“最內(nèi)圈”，但在這個最內(nèi)圈里，皇室是內(nèi)，拓跋之外的九族是外。當這個核心球體越來越大，如滾雪球一般，加入越早的就越屬于靠內(nèi)的圈層。早期附從和后來經(jīng)結盟或征服而加入的，依其加入時間的早晚或其重要性的重輕，次序井然地就位于各相應圈層。決定性的因素是加入的時間，其他因素如語言親疏、宗教信仰、族群認同和文化面貌等等，都沒有那么重要。必須說明的是，一方面，內(nèi)圈和外圈各自都有極為復雜且不斷變化的分層，另一方面，不僅外圈向外無限開放（因此游牧部落可以發(fā)展為游牧帝國和征服王朝），而且內(nèi)圈也絕非一個封閉結構，其邊界也是相對開放的（因此游牧帝國和征服王朝才可能向定居社會的官僚制國家過渡）。

拓跋歷史也時時處處表現(xiàn)出自己的內(nèi)外圈層，西郊祭天大典的制度安排就是其內(nèi)外圈層結構的形式化呈現(xiàn)。

天賜二年四月四日，跟著道武帝參與祭天大典的，是所謂“百官及賓國諸部大人”。百官指北魏的官貴，“賓國諸部大人”的范圍則不太明確，大致上是那些表示服從卻相當獨立的部族領袖。前引《魏書·序紀》記神元帝力微三十九年（258年），遷都于定襄之盛樂，說明拓跋部在擺脫紇豆陵部的控制后，迅速發(fā)展成陰山地帶的最大勢力，因而四月祭天大典時，“諸部君長皆來助祭，唯白部大人觀望不至，于是徵而戮之，遠近肅然，莫不震懾?！薄爸馈笔且粋€華夏概念，但借來描述大型游牧政治體的外圈，似乎也是有一定效力的。游牧政治體的核心，是以部族之名而急劇擴張的政治集團（如拓跋部），其邊緣外層，則是保持了一定獨立性的部族（如“諸部君長”），他們承認核心集團的統(tǒng)治地位，但在該政治體內(nèi)的權利與義務都是有限度的，很大程度上甚至僅僅是象征性的。不過，當白部連西郊祭天這樣具有強烈象征性的活動都不肯參與時，就可能面對極為嚴重的后果。天賜二年跟隨道武帝到平城西郊祭天的“賓國諸部大人”，和一個半世紀前當神元帝力微在盛樂祭天時前來“助祭”的諸部大人一樣，都屬于這種游牧政權圈層結構中的最外層。

《魏書·禮志》接下來描述祭典本身的典禮程序。道武帝從東邊的青門進，然后左轉，來到祭壇以東靠南墻的位置，向西面對祭壇而立（《魏書》“近南壇西”后應脫“面”字）。道武帝與所謂內(nèi)朝官從青門入，六宮女性則不能走青門。《魏書》說“皇后率六宮從黑門入”，就是繞到北邊，從黑門進入。她們進黑門后并不停留在方壇北側，而是左轉來到皇帝所在的方壇東側，只是皇帝等男性在南，六宮女性在北。所有人都向西站立。

只有內(nèi)朝臣可以跟隨皇帝進入青門，外朝臣和“賓國諸部大人”都只能留在青門之外。在青門之外的，與進入青門的，隔著一睹墻垣，墻垣的高度大概足以遮擋視線。也就是說，留在青門之外的實際上看不到祭典的具體內(nèi)容。魏初朝臣如何分內(nèi)外，學者多有討論。②討論北魏平城時期內(nèi)朝官的論著很多，這里特舉有代表性的兩位學者，一個是川本芳昭，參見川本芳昭：《內(nèi)朝制度》（1977年），收入《魏晉南北朝時代の民族問題》，東京：汲古書院，1998年，第189-227頁；《北魏內(nèi)朝再論——比較史の観點から見た》，《東洋史研究》第70卷第2號，2011年，第1-30頁。另一位是佐藤賢，參見佐藤賢：《北魏前期の“內(nèi)朝”、“外朝”と胡漢問題》，《集刊東洋學》第88號，2002年，第21-41頁；《北魏內(nèi)某官制度の考察》，《東洋學報》第86卷第1號，2004年，第37-64頁。近20多年來，以文成帝南巡碑碑陰題名為依據(jù)的研究，似乎大大推進并深化了這一論題。③川本芳昭：《北魏文成帝南巡碑について》，《九州大學東洋史論集》第28號，2000年。松下憲一：《北魏石刻史料に見える內(nèi)朝官——〈北魏文成帝南巡碑〉の分析を中心に》，見《北魏胡族體制論》，北海道大學出版會，2007年，第57-86頁。窪添慶文：《文成帝時期的胡族與內(nèi)朝官》，載張金龍主編：《黎虎教授古稀紀念——中國古代史論叢》，世界知識出版社，2006年，第180-199頁。不過不能忘記《魏書》這里把朝臣分為內(nèi)外可能只是比附漢制，未必忠實反映魏初的制度實際。黃楨已經(jīng)指出這一點，并放棄內(nèi)外二分法，把文成帝南巡碑碑陰題名所見的北魏職官區(qū)分為侍臣、內(nèi)職與外臣三個類別。[3]這一取徑對于思考北魏前期制度非常重要。當然，北魏平城時期長達百年，文化與制度的變革與時俱進，文成帝時期的制度并不足以涵蓋道武帝時期，只是兩者間總有某種較強的連續(xù)性和繼承性。這里不討論內(nèi)外朝官問題，但很愿意提出一個設想，那就是把前面說到的拓跋內(nèi)外圈層結構，與道武帝祭天大典上立于青門內(nèi)外的差異聯(lián)系起來，青門墻垣是不是一道物質(zhì)化的圈層界限呢？

祭典開始前，負責犧牲動物的掌犧令把祭祀要用的動物（一頭白牛犢、一匹黃馬駒和一只白羊）牽到方壇前（應該也是在東側）拴好。這時女巫登場，她手執(zhí)巫鼓，站在方壇東側的臺階前，面向方壇。她南側排列著7個少年，人人捧著盛酒器（很可能是北人習用的皮囊），也都向著方壇而立。這7個少年是從所謂“帝之十族”同齡人中選出來的，7這個數(shù)字和舉氈立汗時的7人數(shù)字相同，一定深植于拓跋乃至更大范圍的內(nèi)亞傳統(tǒng)。既然祭天執(zhí)酒的7個少年必須來自“帝之十族”，那么可想而知，傳統(tǒng)舉氈立汗的7人，也應來自這個范圍，因為他們才是拓跋政治體的內(nèi)核。

女巫登壇，標志祭典開始。她走臺階上方壇，在壇上搖動手中的鼓，必定還要以吟唱某種固定的歌詞（這個環(huán)節(jié)雖不見于《魏書》，但根據(jù)一般的薩滿儀式知識，以及后面要引據(jù)的清代史料，可以肯定是必不可少的）。然后是皇帝下拜，皇后跟著“肅拜”。這里肅拜是比附華夏古典的所謂女性正拜，也許意在強調(diào)男女下拜的動作是有不同的?；实叟c皇后拜后，“內(nèi)外百官盡拜”，內(nèi)外可能指青門墻垣之內(nèi)外。墻內(nèi)墻外的行禮下拜，大概都是聽典禮官員口唱指揮。這樣的下拜會有幾個回合（我猜測一共是七輪），都由女巫搖鼓吟唱和眾人依次下拜為主要內(nèi)容。這幾個（7個）回合結束，進入殺牲獻祭階段?！段簳窙]有說是由女巫親自動手還是由掌牲令動手宰殺拴在壇前的三個動物，也沒有說之后如何處理動物的牲體。大概在處理牲體之后，排列壇前、手捧酒器的七個少年向西朝著方壇，把手中酒器所盛的酒灑向“天神主”。這里的“天神主”應該就是前面說的壇上所立的七根“木主”。灑酒之后，“復拜，如此者七”，即重復殺牲之前的女巫搖鼓吟唱和眾人依次下拜，重復七輪，才算典禮結束，于是“禮畢而返”。

天賜二年這次祭天大典為北魏國家大祭確立了規(guī)則與儀程，《魏書·禮志》說“自是之后，歲一祭”，但這并不意味著此后的祭天都遵循完全一樣的制度，祭典儀程的許多細節(jié)都會發(fā)生變動。

二、《南齊書》所記北魏西郊祭天禮制

蕭齊永明十年（太和十六年，492年），齊武帝派人出使北魏，正使是蕭琛，副使是范云。他們回建康后報告北行見聞，其中提到受北魏孝文帝邀請觀禮西郊祭天，這一部分進入后來蕭子顯所撰的《南齊書·魏虜傳》：

十年，上遣司徒參軍蕭琛、范云北使。宏西郊，即前祠天壇處也。宏與偽公卿從二十余騎戎服繞壇，宏一周，公卿七匝，謂之蹋壇。明日，復戎服登壇祠天，宏又繞三匝，公卿七匝，謂之繞天。以繩相交絡，紐木枝棖，覆以青繒，形制平圓，下容百人坐，謂之為繖，一云百子帳也。于此下宴息。次祠廟及布政明堂，皆引朝廷使人觀視。[4](卷57，P1097-1098)

蕭琛、范云這次北使，是對前一年（永明九年，太和十五年，491年）十一月北魏李彪、蔣少游來使的回報。蕭琛出使亦見于《梁書》蕭琛的本傳：“永明九年，魏始通好，琛再銜命至桑乾。”[5](卷26，P436)傳稱蕭琛“再銜命至桑乾”，可是他前一次北使不見記載，我懷疑在永明九年的九月?！段簳じ咦婕o》記太和十五年九月辛巳（491年11月9日）“蕭賾遣使朝貢”。[2](卷7下《高祖紀下》，P200)而這次蕭齊來使，應該是對同年四月北魏派李彪和公孫阿六頭使齊的回報。《魏書·高祖紀》太和十五年四月甲戌（491年5月6日）“詔員外散騎常侍李彪、尚書郞公孫阿六頭使于蕭賾”，因而有九月蕭齊之報使。這應該是蕭琛第一次前往平城。

永明十年出使之前，蕭琛和范云都在竟陵王蕭子良司徒府任參軍（略有疑問的是，據(jù)《梁書》的《范云傳》和《蕭琛傳》，二人擔任的都是記室參軍）?！段簳じ咦婕o》太和十六年記“蕭賾遣使朝貢”在三月辛巳（492年5月7日），這個日期可能是蕭、范二人抵達平城的時間，也可能是他們正式見到孝文帝的時間。而在八天前（三月癸酉，4月29日）孝文帝剛剛下詔“省西郊郊天雜事”，[2](卷7下《高祖紀下》，P201)即減省了祭天的某些儀程，不過西郊祭天并沒有廢除。蕭、范二人三月下旬到平城，恰好在四月四日（5月16日）的祭天大典之前。據(jù)《魏書·高祖紀》，三月到平城的還有高麗、鄧至使臣。自北魏的制度傳統(tǒng)而言，包括蕭齊在內(nèi)的這些外國來使都是“賓附之國”的代表，理應參與祭典。前引《南齊書·魏虜傳》說北魏孝文帝的重大典禮“皆引朝廷使人觀視”，似乎蕭齊使人受到了特別禮遇，其實不過是內(nèi)亞古老的“助祭”傳統(tǒng)，自神元帝力微以來即是如此。

蕭琛、范云雖然是隔著青門墻垣參與西郊祭天，見不到祭典的核心內(nèi)容，但他們的報告仍很有價值，多為《魏書》所不載。首先，他們看到祭典前一天就有皇帝親自參與的“蹋壇”活動?！昂昱c偽公卿從二十余騎戎服繞壇，宏一周，公卿七匝，謂之蹋壇。”孝文帝與公卿眾人繞壇騎行，可能發(fā)生在方壇四垣之外，因為垣內(nèi)空間有限，眾騎施展不開，且制度上大概也不允許任何人騎馬進入青門、黑門等四門。正是因為蹋壇在墻外，蕭琛等才能見到。然而他們對墻內(nèi)的典禮幾乎一無所知，可能無從了解。也因此，他們的報告一言不及大祭的具體儀程，只說“明日，復戎服登壇祠天”。蹋壇之時，孝文帝自己繞壇騎行一圈，其他人繞騎七圈。大祭之日，“宏又繞三匝，公卿七匝，謂之繞天”。繞天與蹋壇的區(qū)別是孝文帝自己多繞兩圈。問題在于，繞天之儀，是在前引《魏書·禮志》所述的祭天典禮之后呢，還是之前？也就是說，是在孝文帝一行進入青門之前呢，還是從青門退出來之后？從《南齊書》前引文敘事次序看，繞天似在結束壇前典禮、從青門退出來之后。蕭琛等人見證了祭天大典的開始和結束，恰恰可以補充《魏書·禮志》。他們的報告中還有很特別的一點，就是注意到孝文帝等以軍戎盛裝（戎服）參與祭天。戎服祭天，應該是拓跋的古老傳統(tǒng)，但《魏書》并未提到。

受邀“助祭”的蕭琛、范云在抵達西郊祭天場所后，還體驗了專供參與祭天人員休息的一種特殊建筑：“以繩相交絡，紐木枝棖，覆以青繒，形制平圓，下容百人坐，謂之為繖，一云百子帳也。于此下宴息?！敝芤涣枷壬赋?，百子帳即氈帳，[6]（P266）中古史書又稱為氈屋、氈廬、穹廬，方便移動，為內(nèi)亞游牧人之傳統(tǒng)居室?！段簳防锏摹鞍宓睢?，大概就是指這種百子帳?！段簳穬纱翁峒鞍宓睿辉谖鹘技捞焯?，見前引《魏書·高允傳》；一在平城西宮，見《魏書·太宗紀》，永興四年八月庚戌（412年10月3日）明元帝完成秋獵北巡，歸還平城，兩天后“幸西宮，臨板殿，大饗群臣將吏，以田獵所獲賜之，命民大酺三日”。[2](卷3，P60)很顯然，板殿不是殿名，而是一種建筑類型。板殿之以板為名，即因“紐木枝棖”，強調(diào)其有異于版筑土墻的建筑特征。板殿之得名殿，因皇帝所用，即便是普通氈房，也可雞犬升天稱宮稱殿。

前引《南齊書·魏虜傳》云“宏西郊，即前祠天壇處也”，謂孝文帝讓蕭琛、范云參與祭天之地，就是同書同傳先前所提到的“祠天壇”所在之地。有關“祠天壇”的文字，見于《魏虜傳》開篇總述拓跋種姓源流與文化特征的部分：

（平）城西有祠天壇，立四十九木人，長丈許，白幘、練裙、馬尾被，立壇上，常以四月四日殺牛馬祭祀，盛陳鹵簿，邊壇奔馳奏伎為樂。城西三里，刻石寫五經(jīng)及其國記，于鄴取石虎文石屋基六十枚，皆長丈余，以充用。[4](卷57，P1091)

這段文字明確說祭天日期固定在四月四日，為今存史料所僅見者，卻是準確無誤的，可見其珍貴難得。同樣不見于它處的，是對祭壇上所立的木桿（木人）有非常細致的描述，包括長度（長丈許）和裝飾（白幘、練裙、馬尾被）。一丈多高的木桿，頂上覆蓋著白布（如同頭巾），下半截包裹白色絹布（如同裙子），中間懸掛拼接連綴在一起的多條馬尾?！笆㈥慃u簿”說的是祭天時皇帝的大駕儀仗。而“邊壇奔馳奏伎為樂”，則既包含了前面分析過的蹋壇和繞天，又有別處都不曾提及的“奏伎為樂”。伎樂當然應該是祭天大典的一部分，這里把它與蹋壇繞天放在一起說，顯示是南來使人的目擊見證，因為他們僅僅見到儀式的這一部分，青門之內(nèi)的儀程是他們見不到的。

與前引《魏書·禮志》明顯不同的是，《南齊書》稱祭天方壇上的木人（即木桿）數(shù)量不是七根，而是四十九根。方壇上木桿數(shù)量的變化，其實《魏書·禮志》也提到了：“顯祖以西郊舊事，歲增木主七，易世則更兆，其事無益于神明。初革前儀，定置主七，立碑于郊所”。[2](卷108之一，P2992)時在孝文帝延興二年（472年）六月。據(jù)此，歷代皇帝在位時，每年祭天大典都會在方壇上增加七根木桿，換了皇帝則從七根重新開始。獻文帝的變革就是不再每年增加，長期保持七根木桿的數(shù)量。

《南齊書·魏虜傳》這一部分材料，來源混雜，所記并不是同一時間、同一地點之事。比如記“城西三里，刻石寫五經(jīng)及其國記，于鄴取石虎文石屋基六十枚，皆長丈余，以充用”，其中“國記”顯然指崔浩主持編修的北魏國史。《魏書·崔浩傳》：“著作令史太原閔湛、趙郡郄標素諂事浩，乃請立石銘，刊載《國書》，并勒所注五經(jīng)。浩贊成之。恭宗善焉，遂營于天郊東三里，方百三十步，用功三百萬乃訖?！盵2](卷35，P913)據(jù)《南齊書·魏虜傳》，碑石版北魏國史立在城西三里處。據(jù)《魏書·崔浩傳》，立碑石的地方在“天郊東三里”。由此可知，平城西郊祭天方壇在平城西六里處。碑石版北魏國史已在崔浩案后被毀，南來使人見此，必在太武帝后期、崔浩案發(fā)的太武帝太平真君十一年（450年）五月之前。

祀天方壇上有四十九木人，說明皇帝在位已七年。我懷疑這條材料出自劉宋使者的觀察或聽聞，其事極可能就在延興二年。這一年四月，是獻文帝即位后第七次祭天。而在這年正月，“詔假員外郞、散騎常侍邢祐使于宋”?！段簳酚洿四晁脑隆靶梁ィ瑒彩钩暋?。[2](卷7上《高祖紀上》，P163)這是宋人對正月魏使的報使，時間正在四月祭天之后，因而他們可以看見或聽說祭壇上有四十九根木桿。獻文帝為什么要改變“歲增木主七”的舊規(guī)呢？前一年八月他已禪位給孝文帝，自己做了太上皇帝。那么這到底算不算“易世”呢？毫無疑問這是一個很大的問題。延興二年四月的祭天，是獻文帝做皇帝后的第7次，同時又是自己禪位后的第一次。他一定還在這次祭天大典進行時，就已察覺到了這一理論、實踐以及政治上的尷尬。于是兩個月后他做出決定，“初革前儀，定置主七”，規(guī)定方壇上只允許立七根木桿，不再逐年遞增。決定之后，獻文帝還下令“立碑于郊所”，顯然是要給自己找一個圓場，以應付來自方方面面（特別是馮太后）的質(zhì)疑。

三、祭天方壇上木桿的性質(zhì)

前面根據(jù)南北史料所記北魏西郊祭天儀式，立在方壇上的木桿被稱為“木主”、“木人”或“天神主”?！爸鳌边@個詞又是借自華夏祭祀禮制，在華夏傳統(tǒng)中代表祭祀的對象，①鄭玄注《周禮》之《春官·司巫》：“主，謂木主也?！币妼O詒讓著，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》，中華書局，2013年，第2066頁。在這里似乎就是指天神了。當然，正如接下來我們要分析的，這一理解是錯誤的，表明按照史書中被借用的華夏概念來理解內(nèi)亞傳統(tǒng)，可能會造成很大的誤導。

首先，被宰殺的馬牛羊如何處置呢？也就是說，牲體如何敬奉給天神呢？史料完全沒有交待?！段簳ざY志》記道武帝天興二年正月“親祀上帝于南郊”，從陽則焚燎，從陰則瘞埋，屬于模仿華夏傳統(tǒng)。天賜改革的一大特征是重回拓跋傳統(tǒng)，西郊祭天的隆重舉行就是一大標志。那么，在遵循拓跋傳統(tǒng)所舉行的祭天大典上，如何處置牲體呢？

《魏書·禮志》記太武帝遣使到烏洛侯國西北的所謂拓跋祖先的石室致祭：

魏先之居幽都也，鑿石為祖宗之廟于烏洛侯國西北?！婢?，烏洛侯國遣使朝獻，云石廟如故，民常祈請，有神驗焉。其歲，遣中書侍郞李敞詣石室，吿祭天地，以皇祖先妣配?！ǖ燃燃?，斬樺木立之，以置牲體而還。后所立樺木生長成林，其民益神奉之，咸謂魏國感靈祇之應也。石室南距代京可四千余里。[2](卷108之一，P2990-2991)

1980年夏，文物工作者在內(nèi)蒙古呼倫貝爾盟鄂倫春自治旗阿里河鎮(zhèn)西北10公里的天然山洞嘎仙洞石壁上，發(fā)現(xiàn)了太武帝所派使者在這里祝祭后所刻的祝文，文字與《魏書》所載基本一致，僅略有出入?？梢娺@個嘎仙洞即《魏書》所稱的鮮卑石室。[7]上引文字中對本文主題最重要的地方是對李敞（其實李敞只是副使，主使是代人庫六官）等人祭祀細節(jié)的記錄：“敞等既祭，斬樺木立之，以置牲體而還?！彼麄兛沉艘恍鍢洌逶诘厣?，然而把牲體掛在樺樹上。選擇樺樹也許是隨機的，因為那一帶只有樺樹。但所立樺樹的數(shù)量一定不是隨意的和隨機的，只可惜我們無從知道李敞他們砍了多少樺樹，從“后所立樺木生長成林”看，是不太少的。

在嘎仙洞的祝祭儀式上，李敞等人把宰殺的動物分割之后，懸掛在所立的樺樹上。可見他們砍樺樹并插在祭祀場所的目的，換句話說，祭祀時所立木桿的功能，就是懸掛牲體，敬奉給祭祀對象。懸掛牲體是祭祀最重要的環(huán)節(jié)之一。史料沒有進一步說明的是，這些懸掛在木桿上的牲體，在祭祀儀式結束之后如何處理呢？可以設想，用于敬奉給祭祀對象的牲體，最后是由參與祭祀的人所分食的。甚至可以說，分食祭肉本身，也是祭祀儀程的一部分。

由此可知，西郊祭天方壇上的木桿，雖然史書中比附華夏傳統(tǒng)而稱之為木主、木人或天神主，其真實功能并非代表天神，也就是說，它們不是或不代表祭祀的對象，而只是用來懸掛祭祀中被宰殺的馬牛羊肉。在重要的露天祭祀中把牲體懸掛在木桿上，這種祭祀實踐普遍存在于內(nèi)亞各時期的各語言各人群之中。下面所舉數(shù)例，當然不是史料中相關事例的全部，要之足以說明這一內(nèi)亞實踐在時間和空間意義上的普遍與廣泛。

《史記》、《漢書》提到匈奴的蹛林，研究者據(jù)此探索匈奴的祭祀。②江上波夫：《匈奴の祭祀》，載江上波夫：《ユウラシア古代北方文化》，京都：全國書房，1948年，第225-279頁；該文有中譯本，江上波夫著，黃舒眉譯：《匈奴的祭祀》，收于劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》（第九卷），北京：中華書局，1993年，第1-36頁。不過因史文過于簡略，深入研究的空間很有限，是否與本文關注的木桿相關，似乎很不明確。因此，我們把視線轉向晚于拓跋的內(nèi)亞人群?！吨軙ね回蕚鳌酚浲回试岫Y，提到宰殺動物的處理方式：

死者，停尸于帳，子孫及諸親屬男女，各殺羊馬，陳于帳前，祭之。繞帳走馬七匝，一詣帳門，以刀剺面，且哭，血淚俱流，如此者七度，乃止?！嶂?，親屬設祭，及走馬剺面，如初死之儀。葬訖，于墓所立石建標。其石多少，依平生所殺人數(shù)。又以祭之羊馬頭，盡懸掛于標上。是日也，男女咸盛服飾，會于葬所。[8]（卷50，P910）

初死之時，“各殺羊馬，陳于帳前，祭之”，也就是要殺羊馬在帳前致祭。史書沒有提這些羊馬牲體如何處理，我猜想絕大部分牲體要吃掉。帳前同樣要“立標”，即豎立木桿，以懸掛牲體的全部或部分。墓前所立之石，即所謂殺人石，很多學者認為鄂爾渾突厥文碑銘所提到的balbal就是指這種墓前立石，象征被死者殺掉的那些人。墓前所建之標，顯然指豎立的木桿，其功能是懸掛為祭死者所殺的羊馬的頭顱，意味著羊馬身體的其余部位已在葬禮上吃掉了。

《遼史·禮志》記契丹“祭山儀”，其祭祀儀程頗有可與拓跋祭天儀程相比類者。茲節(jié)引如次：

設天神、地祇位于木葉山，東鄉(xiāng)；中立君樹，前植群樹，以像朝班；又偶植二樹，以為神門?；实邸⒒屎笾?，夷離畢具禮儀。牲用赭白馬、玄牛、赤白羊，皆牡。仆臣曰旗鼓拽剌，殺牲，體割，懸之君樹。太巫以酒酹牲。

……皇帝、皇后升壇，御龍文方茵坐。再聲警，詣祭東所，群臣、命婦從，班列如初。巫衣白衣，惕隱以素巾拜而冠之。巫三致辭。每致辭，皇帝、皇后一拜，在位者皆一拜?；实?、皇后各舉酒二爵，肉二器，再奠。

……皇帝、皇后六拜，在位者皆六拜。皇帝、皇后復位，坐。命中丞奉茶果、餅餌各二器，奠于天神、地祇位。執(zhí)事郎君二十人持福酒、胙肉，詣皇帝、皇后前。太巫奠酹訖，皇帝、皇后再拜，在位者皆再拜?；实?、皇后一拜，飲福，受胙，復位，坐。在位者以次飲?；实?、皇后率群臣復班位，再拜。聲蹕，一拜。退。[9]（卷49，P928-929）

契丹祭山儀與拓跋祭天儀當然不可能是完全一致的，但有關祭祀儀式的描述，某些差異可以視為史書各有詳略所造成的，因此在某種意義上可以互相補充，或至少彼此映照。比如，犧牲馬牛羊“皆牡”，這是過去的史料中所沒有提到的，但是，以雄性動物為祭祀犧牲，在內(nèi)亞世界很可能是普遍做法。又如“巫衣白衣”，亦不見于北朝史書，這條材料提醒我們，平城西郊祭天的女巫所穿的衣服顏色，必定是有特別講究的?！拔兹罗o”也可以補充拓跋祭天之儀，因為典禮上的巫人（薩滿）應該是有說有唱，且歌詞用語都相對固定。還有，典禮結束前“執(zhí)事郎君二十人持福酒、胙肉，詣皇帝、皇后前”，就是把酒具中所剩的酒（福酒），以及犧牲動物的肉（胙肉），呈送皇帝和皇后，讓他們“飲福、受胙”。這個分食犧牲的環(huán)節(jié)也可以補充拓跋祭天之儀。可以想象，天賜二年四月西郊祭天的末尾，那七個選自“帝之十族”的少年（類似契丹的“執(zhí)事郎君二十人”），會把酒肉送到皇帝、皇后面前，作為規(guī)定動作，后者必須現(xiàn)場吃喝一番。還可以設想，在皇帝、皇后品嘗之后，同一批酒肉也會輪到旁邊的一眾陪侍貴人。

但對本文論旨而言，前引契丹祭山儀文本中，最重要的是記錄了祭祀儀式中，切割開來的犧牲動物同樣要懸掛在插立于地的木桿（君樹）之上：“殺牲，體割，懸之君樹，太巫以酒酹牲?！鼻耙段簳ざY志》所省略的，是“體割，懸之君樹”這兩個環(huán)節(jié)，所不同的，是“以酒酹牲”者為執(zhí)酒七子弟。《遼史·禮志》隨后記遼太宗和遼興宗改動祭山儀某些細節(jié)，稱“神主樹木，懸牲吿辦，班位奠祝，致嘏飲福，往往暗合于禮”。[9]（卷49，P929）懸牲于神主樹木，描述的是同樣的場景。

《蒙古秘史》第43節(jié)提到蒙古人一種非常重要的傳統(tǒng)家族祭祀，其明代總譯是這樣的：

孛端察兒又自娶了個妻，生了個兒子，名把林失亦剌禿合必赤。那合必赤的母從嫁來的婦人，孛端察兒做了妾，生了個兒子，名沼兀列歹。孛端察兒在時，將他做兒，祭祀時同祭祀有來。[10]（卷1，P13）

總譯最后一句的“祭祀”，對應的蒙古語詞匯是“主格黎（?ügeli）”，旁譯“以竿懸肉祭天”。羅依果（Igor de Rachewiltz）對這一句的英譯特別納入了明代旁譯，再譯成中文就是：“一開始，沼兀列歹（?e’üredei）是可以參加?ügeli祭祀的，這種?ügeli祭祀就是把肉懸掛在木桿上供奉給上天?！盵11](P8)羅依果對這個“主格黎”進行了詳細的注釋，幾乎囊括了學界所有重要的研究。[11](P280-283)從羅依果所列舉的學界研究中，可以看到一種傾向，就是認為《秘史》此處所說的祭祀并不是祭天，而是祭祖。他們的理由是，《秘史》在這里說沼兀列歹本可以參加“主格黎”的儀式，說明孛端察兒在世時是承認他為自己兒子的，因而他在宗法血緣的意義上具備了某種資格。孛端察兒死后，沼兀列歹被排除在“主格黎”儀式之外，意味著他不再被承認為孛端察兒之子了，也就是被剝奪了宗法血緣的資格。研究者認為，既然能否參加祭祀，完全取決于血緣資格，那么祭祀對象就不會是天，而是祖先。

我不贊同這種很大程度上基于定居社會歷史經(jīng)驗的理解。在草原游牧社會的祭祀活動中，祭天也是宗族事務，并不是開放性社會活動?！爸鞲窭琛边@種類型的祭祀，對參與者有嚴格的資格要求，只有某一社會范圍的人員可以參加。元初王惲《中堂事記》記中統(tǒng)二年四月八日己亥（1261年5月8日）：“天日極晴朗。上祀天于舊桓州西北郊，皇族之外，皆不得預禮也?！雹偻鯋粒骸吨刑檬掠洝?，顧宏義、李文：《金元日記叢編》，上海：上海書店出版社，2013年，第109頁。值得注意的是，王惲還記錄四月六日忽必烈汗對漢臣說，次日（也就是祭天的前一天）“朕郊祭驪馬、酮馬，卿等不必扈行”。這很可能說明，蒙古的祭天和拓跋人一樣，都要在前一天去“熱身”。至于蒙古的祭天“熱身”，是不是如拓跋那樣繞壇跑馬，我暫時沒有找到證據(jù)。王惲寫得很清楚，忽必烈參加的是“祀天”大典，不是所謂祭祖，然而參與者仍然是以皇族血親為限，皇族之外的人員是不能參加的。很顯然這就是一個高規(guī)格的“主格黎”?？梢韵胍?，在忽必烈參加的“主格黎”祀天大典上，也必定有把動物犧牲懸掛在木桿上的儀式。因外人不得預禮，祭典細節(jié)便無人知曉、不見記錄。

祭祀時懸在木桿上的肉最后怎么處理呢？《蒙古秘史》第70節(jié)講述訶額侖夫人一家被排擠在燒飯祭祀之外的故事，明代總譯是這樣的：

那年春間，俺巴孩皇帝的兩個夫人斡兒伯、莎合臺祭祀祖宗時，訶額侖去得落后了，祭祀的茶飯不曾與。訶額侖對說，也速該死了，我的兒子將來怕長不大么道，大的每的胙肉分了為甚不與？眼看著的茶飯不與了，起營時不呼喚的光景做了也。[10]（卷1，P42）

現(xiàn)代學者提供了方便理解的譯文，謹錄札奇斯欽譯文如下：

那年春天，俺巴孩可汗的可敦，斡兒伯與莎合臺兩個人，在祭祖之地，燒飯祭祀，訶額倫夫人到晚了。因為沒有等候她，訶額倫夫人就對斡兒伯、莎合臺兩個人說：“因為也速該·把阿禿兒已經(jīng)死了，我的孩子們還沒有長大嗎？你們?yōu)槭裁丛诜诸I祭祖的胙肉和供酒之時，故意不等我們呢？你們眼看著，連吃也不（給），起營也不叫了！”[12]（P41-72）

無論祭天祭祖，祭祀的核心環(huán)節(jié)都是向祭祀對象供奉酒肉，而絕大部分酒肉最終要由祭祀?yún)⑴c者分享。分享這種福酒胙肉（當然福酒胙肉也是借用了華夏-漢社會祭祀傳統(tǒng)用語），對于參與者來說，是社會身份獲得重新認定（renewal of membership）的物質(zhì)化呈現(xiàn)。所以可以肯定，在“以竿懸肉祭天”的主格黎祭祀結束時，無論是孛端察兒家人的主格黎，還是忽必烈親自參加的主格黎，祭祀儀式的最后一個環(huán)節(jié)應該是分領酒肉。對于衣食無憂的權勢人物來說，福酒胙肉只有象征意義；對于貧窮牧民家庭來說，參與祭祀的目的之一就是最后分領一點酒肉。

羅依果所舉討論主格黎的論著中，匈牙利學者Lajos Bese1986年在《匈牙利科學院東方學報》（AOH）上發(fā)表的《蒙古秘史中的薩滿術語主格黎》一文，[13]一方面吸收語言學和宗教學研究成果，另一方面充分考察了布里亞特蒙古人的民族志和人類學田野資料，對于我們這里討論的立桿懸肉問題有較高的參考價值。據(jù)Bese此文，Cheremisov在1951出版的《布里亞特蒙古語-俄語詞典》已收有züxeli一詞，此書1973年的增訂版這樣解釋züxeli：獻祭動物之皮（帶頭與四蹄）放置在木桿上。詞典收有一個詞根züxe-，解釋為把帶頭與四蹄的動物皮、雜有干草的動物肝臟腎臟等，放置在木桿上；另一個意思是刺穿。由此可知，?ügeli是動詞詞根 ?üke-加上名詞性后綴 -li形成的名詞。

Bese指出，中古蒙古語?ükeli的形式和詞義，以及它所指代的薩滿教儀式，在西布里亞特蒙古語人群中至今仍頗有保留。文中引鮑培（Nicholas Poppe）1972年的文章《19世紀布里亞特有關薩滿教的一條文獻史料》說：“掛在高樹上祭神的綿羊皮或山羊皮被稱為?üxeli,對應《蒙古秘史》之?ükeli。當我1932年在西布里亞特的Bulagat布里亞特人中搜集民間歌謠時，我見到很多很多這類?üxeli獻祭。”又引Manzhigeev的話說：“布里亞特語züxeli的詞義是：獻祭的動物頭部、四肢、皮、尾掛在一棵白樺桿上，如同被充塞起來的動物，木桿插入地里。動物頭部飾有許多彩色布條，牙齒里塞了冷杉樹皮，朝向太陽升起的方向?！睂τ诜质臣廊?，Bese這樣總結，獻祭動物的肉分成三份，一份敬神，一份分予氏族或家族成員，一份給來賓。儀式參與者若未分得祭肉，會被鄙視，顯得低人一等。

同為阿爾泰語人群（Altaic Peoples），即使同為某一語族甚至更小亞文化圈的人群，每個時代、每個地區(qū)都有自己獨特的歷史條件與文化語境。同源（或因長期接觸相互影響而近似）的宗教實踐也會有眾多細節(jié)變異，儀式更是如此。在我們理解內(nèi)亞文化的連續(xù)性和繼承性時，不是差異，而是相似，使可比較性和相關性的秩序從歷史混沌中浮現(xiàn)。

13世紀前往蒙古高原的歐洲人，目睹或耳聞了各種突厥語人群和蒙古語人群的奇風異俗，其中有與我們這里關注的立桿懸肉相關者。比如加賓尼（John of Plano Carpini）記蒙古人的葬禮：

如果他不是最高等級的貴人，死后會在野外選中的地方秘密埋葬。隨葬物中有他的諸多帳房之一，他坐在帳房正中，面前放一張桌子，桌上有一大盤肉和一杯馬奶。陪葬的還有一匹配有鞍轡的母馬及其馬駒，以及一匹配有鞍轡的牡馬。他們把另一匹牡馬的肉吃掉之后，在皮下充塞干草，懸掛在二或四根木桿上。這樣，他在另一世界里就有帳房住，有母馬產(chǎn)奶，還可以繁育更多的牡馬，可供騎乘。①John of Plano Carpini,“History of Mongols,”in:Christopher Dawson ed.,The Mongol Mission,London&New York:Sheed and Ward,1955,p.13。需要說明的是，此書有中文譯本（道森：《出使蒙古記》，呂浦譯，周良霄注，北京：中國社會科學出版社，1983年，與引文有關的部分，見第13頁），但本文的譯文是我參考呂浦的譯文之后按英譯本自譯的，特此說明。下文引《魯不魯乞東使記》亦同。

加賓尼的關注點是祭祀結束后，獻祭的公馬肉被分食，剩下連著馬頭和四蹄的馬皮塞入干草，重新縫合，形成近代“馬標本”的樣子，再掛在木桿上。這一景象是如此醒目，旅行者很容易看到，記錄下來或轉告他人。加賓尼沒有說明的是，當祭祀進行中，被分食之前的馬肉，放置在哪里呢？我猜也應該是懸掛在木桿上的。只是這一環(huán)節(jié)不對外人開放，旅行者是看不到的。魯不魯乞（William of Rubruck）見到庫蠻人（Coman或Cuman）墓前木桿上懸掛馬皮，沒有提祭祀時的立桿懸肉，當然同樣是因為他并沒有看到葬禮過程：

庫蠻人在墓上建一個巨大的土堆，為死者立一座雕像，面向東方，放在肚臍位置的手里握有杯子。他們也為富人建錐形塔，也即小小的尖頂屋。我在一些地方見到用磚瓦砌筑的高塔，在另一些地方見到石頭房子，盡管其地其實不產(chǎn)石頭。我還見到，他們?yōu)橐粋€前不久死去的人在多根高高的木桿上懸掛十六張馬皮，每個方向各四張馬皮。還放馬奶酒供他喝，以及供他吃的肉。②William of Rubruck,“The Journey of William of Rubruck,”in:Christopher Dawson ed.,The Mongol Mission,p.105；《出使蒙古記》之《魯不魯乞東使記》，呂浦譯本，第123頁。

10世紀的阿拉伯旅行家伊本·法德蘭（Ibn Fadlan）記錄烏古斯突厥人的葬禮安排，也提到把連著馬頭與四蹄的馬皮懸掛在木桿上。茲據(jù)費耐生（Richard Frye）英譯本轉譯如下：

如有要人死去，……然后他們在墓前把他的馬都殺掉，一匹至二百匹不等，直到最后一匹。他們吃掉馬肉，剩下頭、蹄、皮、尾，都掛在木桿上，并且說：“這是他的駿馬，他要騎著去天堂?！比绻麣⑦^人，是個英雄，他們就照他所殺的人數(shù)雕刻木像，立于墓前，說：“這些是他的仆人，在天堂服侍他。”[14]

西蒙·圣寬庭（Simon de Saint Quentin）《韃靼史》（Historia Tartarorum）記蒙古人的葬禮，也提到用木桿把裹草的馬皮懸掛起來：

韃靼人中的富貴者死后穿上貴重的衣服，埋葬在偏遠隱蔽的地方，因為這樣就沒有人能偷走他的衣服。他的父母將他的馬從頭至尾剝皮，首先切開一個窄條，隨后他們將草填進馬皮之中，作為懷念死者的遺物。他們在馬的屁股上插入一根木樁直至頸部，將其水平懸掛在兩個木叉上。之后他們將作為獻給逝者靈魂的貢品的馬肉吃掉，然后為他哭喪，有的人要哭三十天，其他人有的時間短一些，有的時間長一些。[15](P255)

在木桿上懸掛連帶馬頭與四肢的馬皮，這種做法在西伯利亞地區(qū)保持到非常晚近。蘇聯(lián)考古學家杰烈維揚科《黑龍江沿岸的村落》提到考古發(fā)掘所見的古老習俗：

在發(fā)掘東阿爾泰尤斯蒂德河畔的一些塋墻時，考古學家注意到塋地中央木桿下面的殘存……行葬之余，他們在這種木桿上懸掛連帶馬頭的馬皮和馬的四肢。在一些突厥-蒙古牧民那里，主要是崇拜馬和樹木。這些民族把許多遠古時代的殯葬儀式，以馬祭神的儀式和某些薩滿跳神的儀式等等，一直保留到今天。[16](P294)

四、清代堂子祭天的神桿

無論在形式上還是性質(zhì)上，清代的“堂子祭天”都與北魏平城時代的西郊祭天具有極高的可比性。盡管要確知祭天的儀程細節(jié)還是非常難，[17]（P36-67）但幾乎所有相關材料都會提到“立桿”這個重要因素，這就與本文關注的話題有了直接聯(lián)系。清代“堂子祭天”儀式中的“設桿致祭”、“立桿大祭”，在該祭典中居于中心地位的所謂“神桿”，也就是前面所討論的北魏西郊祭天中的木主，契丹的“君樹”，蒙古“以竿懸肉祭天”的“竿”，是數(shù)千年間內(nèi)亞文化傳統(tǒng)連續(xù)性的鮮明表現(xiàn)。

所謂堂子（Tangse），即祭天場所，類似北魏平城西郊以方壇為中心的祭天之地。清代的“堂子祭天”出自滿洲舊俗。吳振棫《養(yǎng)吉齋叢錄》說：“其祭為國朝循用舊制，歷代祀典所無?！盵18](卷7，P81)昭梿《肅亭殺錄》：“國家起自遼沈，有設桿祭天之禮”。[19]（卷8，P231）但因為有資格參與祭天大典者屬于一個嚴格限定的人群，如吳振棫所說，“康熙年間，定祭堂子漢官不隨往，故漢官無知者，詢之滿洲官，亦不能言其詳”。[18](卷7，P81)這一祭典的封閉性及其顯然有別于漢文化傳統(tǒng)的異質(zhì)性，營造出一種神秘氛圍，種種牽強附會隨之而起，比如把堂子之祭與鄧將軍聯(lián)系起來，[20]（P311-323）等等。連朝鮮燕行使都注意到了，深以為奇。[21](P165-178)這些事項學者知之已悉，茲不贅列。

所謂“立桿”、“設桿”，或所謂“神桿”，其功能也是懸掛牲體。福格《聽雨叢談》卷五“滿洲祭祀割牲”條：

滿洲祭祀之禮，各族雖不盡同，然其大致則一也。薦熟時，先刲牲之耳、唇、心、肺、肝、趾、尾各尖，共置一器薦之；或割耳、唇、蹄、尾尖，獻于神桿斗盤之內(nèi)。又有薦血之禮、刲腸脂冪于牲首之禮，舊俗相沿，莫知其義者多矣。[22]（P129）

又姚元之《竹葉亭雜記》卷三“跳神”條：

又主屋院中左方立一神桿，桿長丈許。桿上有錫斗，形如淺椀，祭之次日獻牲，祭于桿前，謂之祭天。[23](P61)

姚元之所記神桿上的錫斗，是用來盛放所獻牲體的，其本義正同古代內(nèi)亞懸掛牲體于木上的傳統(tǒng)。

如前所論，不同時代不同內(nèi)亞人群祭祀所立木桿的數(shù)量可能差異是很大的。昭梿《嘯亭雜錄》：

既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，即匯祀諸神祇者。南向前為拜天圓殿，殿南正中設大內(nèi)致祭立桿石座。次稍后兩翼分設各六行，行各六重，第一重為諸皇子致祭立桿石座，諸王、貝勒、公等各依次序列，均北向。[19](卷8，P231)

方濬師《蕉軒隨錄》卷十一“祭神”條：

堂子之祭，為我朝敬事天神令典。乾隆十九年四月，諭禮部等衙門：王公等建立神桿，按照爵秩等差設立齊整。尋議神桿立座每翼為六排，每排為六分，皇子神桿列于前，其次親王、郡王、貝勒、貝子、公，各按排建立，從之。[24](卷11，P423)

清代堂子祭天中獻祭的動物牲體，最后都要由與祭者分食，稱之為“吃肉”。方濬師《蕉軒隨錄》：“滿洲士庶家均有祭神之禮，親友之來助祭者，咸入席分胙，謂之吃肉。濬師官京師時，曾屢與斯會?！盵24](卷11，P423)清帝大祭之后“賜王公大臣吃肉”，史料中屢屢可見。清代曾短暫地實行把肉煮熟之后獻祭，不過以生肉獻祭應該是內(nèi)亞各時期各人群的普遍做法。

清代堂子祭天最重要的史料是乾隆十二年（1747年），乾隆皇帝命和碩莊親王允祿主持編寫的滿文《欽定滿洲祭神祭天典禮》（清人亦稱之為《滿洲跳神還愿典例》），[25]乾隆四十五年（1780年）由大學士阿桂、于敏中等奉旨譯為漢文，收入《四庫全書》。全書分為六卷，包含各類祭神祭天的儀注、祝詞等，都是極為珍貴的資料。近年臺灣師范大學歷史系的葉高樹教授據(jù)此書的滿文本重新漢譯并給出詳細注釋，是為閱讀此書最好的譯注本。①葉高樹：《滿文〈欽定滿洲祭神祭天典禮〉譯注》，臺北：秀威資訊科技，2018年。我得知并使用此書，全拜蔡偉杰先生惠贈，謹此致謝。本文所引，均出葉高樹教授譯本。此書第三冊有《堂子立桿大祭儀注》，對祭天神桿的獲取、尺寸和安置有明確規(guī)定：

每歲春秋二季，堂子立桿大祭。所用之松木神桿，前期一月，派副管領一員，帶領領催三人，披甲二十人，前往直隸延慶州，會同地方官，于潔凈山內(nèi)，砍取松樹一株，長二丈，圍徑五寸，樹梢留枝葉九節(jié)，余俱削去，制為神桿。用黃布袱包裹，赍至堂子內(nèi)，暫于近南墻所設之紅漆木架中間，斜倚安置。立桿大祭前期一

日，立桿于亭式殿前中間石上。[26](P224-225)

《清史稿·禮志》“堂子祭天”條近似上文，細節(jié)微有出入：

立桿大祭，歲春、秋二季月朔，或二、四、八、十月上旬諏吉行，桿木以松，長三丈，圍徑五寸。先一月，所司往延慶州屬采斫，樹梢留枝葉九層，架為桿，赍至堂子。前期一日，樹之石座。[27](卷85，P2555)

所用的松木桿并不是砍削得光光凈凈，而要在頂部保留九層枝葉，這樣其實看起來更像一棵樹而不是木桿。不知道古代內(nèi)亞祭典上的木桿是不是也保留枝丫。從功能上說，保留枝丫至少有利于懸掛牲體。

據(jù)《欽定滿洲祭神祭天典禮》的祭天儀注，祭禮最為繁復的部分是幾個薩滿（saman，即拓跋時代的女巫，清人譯為司祝、祝神人）的行禮與歌唱，許多環(huán)節(jié)都是一再重復，參與祭禮的人也要配合薩滿的行禮和歌唱而一再齊聲高唱“鄂啰啰（orolo）”。書中有《堂子立桿大祭饗殿內(nèi)祝詞》，即薩滿歌唱的歌詞，內(nèi)容是為主祭人祈福，所祈的福就是健康長壽：讓他頭發(fā)變白，讓他口齒變黃，讓他年紀大、歲數(shù)多，讓他活得長久，讓他生命之根深遠。[26](P236-237)祝詞的樸素正足以說明其來歷的原始。堂子立桿大祭儀注的最后部分是關于皇帝參與祭禮，他在祭禮中所扮演的角色：

皇帝進饗殿內(nèi)，行禮。又進亭式殿內(nèi)，行禮。行禮畢，武備院卿鋪皇帝坐褥于西間正中?；实勰舷蜃?，尚膳正、司俎官以小桌列胙糕恭進，尚茶正捧獻福酒?；实凼茈旬?，分賜各王、公。禮成，皇帝還宮，所余糕、酒，分賜扈從之侍衛(wèi)、官員、司俎等。[26](P234-235)

堂子祭天的典禮之末，也是分領福酒胙肉等獻祭之物，這和本文前述內(nèi)亞其他人群的祭禮儀程是一致的。

祭典用過的木桿如何處理呢？如前所述，北魏西郊祭天每年使用過的木桿要予以保留，直到皇帝死去。內(nèi)亞其他時期其他人群的做法，已無從考知。清代的做法是每年除夕（次日就要舉行新年祭天大典）把包括神桿在內(nèi)的前次祭典用物都燒掉。“故事，神位所懸紙帛，月終積貯盛以囊，除夕送堂子，與凈紙、神桿等同焚?！盵27](卷85，P2554)

最后，舉康熙間浙江山陰人楊賓（1650-1720年）在東北親眼所見的立竿跳神?？滴醵四辏?689年）九月，楊賓前往東北探望流放在寧古塔近三十年的父親，在那里生活數(shù)月，回家后結合塞外見聞與讀書心得，寫為《柳邊紀略》，最終成書在康熙四十六年（1707年）。書中記錄了寧古塔地方滿人跳神的儀式：

滿人病，輕服藥而重跳神，亦有無病而跳神者。富貴家或月一跳，或季一跳，至歲終則無有弗跳者。未跳之先，樹丈余細木于墻院南隅，置斗其上，謂之曰竿。祭時著肉斗內(nèi)，必有鴉來啄食之，謂為神享。跳神者，或用女巫，或以冢婦，以鈴系臀后，搖之作聲，而手擊鼓。鼓以單牛皮冒鐵圈，有環(huán)數(shù)枚在柄，且擊且搖，其聲索索然。而口致頌禱之詞，詞不可辨。禱畢，跳躍旋轉，有老虎、回回諸名色。供祭者，豬肉及飛石黑阿峰。飛石黑阿峰者，粘谷米糕也。色黃如玉，質(zhì)膩，糝以豆粉，蘸以蜜。跳畢，以此遍饋鄰里、親族，而肉則拉人于家食之，以盡為度，不盡則以為不祥。[28](P420-421)

楊賓說祭禮食物中的飛石黑阿峰是一種色黃如玉的粘谷米糕，其實即今華北北部常見的黃糕，以去皮的黍子（俗稱黃米）磨成面粉制作而成?！稓J定滿洲祭神祭天典禮》所列獻祭食物中的“糕”，就是這種黃米糕。全祖望《跳神曲》所謂“飛石黑阿峰，粢餌有佳名”，也是指這種食物。楊賓對跳神所立之竿的描述，與前引清代其他文獻所述亦基本相符。只是他說的“不可辨”的“頌禱之詞”，是否在形式和內(nèi)容上與《欽定滿洲祭神祭天典禮》所記薩滿歌詞一致，就難以確知了。

小結：內(nèi)亞傳統(tǒng)的連續(xù)性

本文的基本論點是，拓跋西郊祭天方壇上的木桿，其現(xiàn)實功能，或其禮制淵源意義上的功能，是用以懸掛獻祭的動物牲體。這一點，比較拓跋之后許多內(nèi)亞人群的祭祀儀程，大概已然明了，毋庸贅言。不過有一點需要強調(diào)，南北朝史書中借用華夏禮制傳統(tǒng)的“木主”、“木人”或“天神主”，來描述這些文化屬性顯然不同的木桿，無論是出于誤解還是想當然，都會造成誤導，后之讀者望文生義而把這些木桿放在華夏傳統(tǒng)中理解，把它們看成代表祭祀對象的那種所謂的“主”。

介紹一種異質(zhì)文化，特別是那些差異比較大的文化時，大量參照和借用自己文化已有的概念、觀念、詞語和表達方式，一開始往往是不可避免的（如中古佛教初來時的“格義”），但因此一定會造成一些失實、失真或信息流失。隨著接觸增多、理解深入，原先那些借用的概念或詞語要么被放棄，要么詞語或概念本身被改造而變化。這是文化交流史上的常態(tài)。不過也存在另一種情況，那就是誤解得以延續(xù)，真相持續(xù)隱藏或流失。和世界任何其他地方的歷史一樣，中國歷史也是多元文化共生互動的歷史，中原的華夏-漢文化與內(nèi)亞各人群的文化有著漫長持久的互動與交流，漢文文獻對內(nèi)亞文化的記錄當然是豐富的、寶貴的，但某些場合的確存在隔膜和失真等問題。南北朝史書把拓跋祭天方壇上懸掛牲體的木桿記為木主、天神主，大概就屬于這種情況。文化間孤立的和個別的誤讀（misreading）、誤譯（mistranslation），無法在孤立與個別的語境中獲得糾正，而要放到更大的時空范圍內(nèi)，通過比較建立歷史理解的基礎。在這個意義上，內(nèi)亞文化的連續(xù)性是進行橫向與縱向比較的保障。

如何理解內(nèi)亞文化的連續(xù)性呢？內(nèi)亞歷史上各時期各人群當然有各自獨立和獨特的文化與傳統(tǒng)，甚至可以說，全世界各基本人群都一樣有其各自獨立和獨特的文化與傳統(tǒng)。但是，地理條件、經(jīng)濟生產(chǎn)方式及歷史發(fā)展等多種因素，使得世界上人群之間的歷史聯(lián)系是高度不平衡的，這種不平衡決定了文化差異的不均勻分布，有的人群間文化差異小，有的人群間文化差異大。內(nèi)亞盡管也是多文化、多經(jīng)濟形態(tài)的，但其中心世界是草原，其主體人群是游牧人，而因為整個社會都在馬背上，不同游牧人群間的互動規(guī)模往往非常大，其空間尺度常常大到定居社會難以理解的程度。歷史時期雖然草原地帶的政治體更換未必比定居社會更頻繁，但其震蕩規(guī)模和地理覆蓋面總起來看要大得多。這些條件使得內(nèi)亞各人群間的深度互動持續(xù)發(fā)生，造成語言、風俗和信仰等方面的高度近似，使得內(nèi)亞各人群之間看起來似乎是共享著同一個文化遺產(chǎn)，特別是當與非內(nèi)亞如中原的華夏-漢人群進行比較時。必須說明的是，正如阿爾泰語（Altaic）各語言之間的語言親緣性是接觸的結果，①關于“原始阿爾泰語”假設的批評是從1950年代開始的，最具代表性的是Gerard Clauson,“The Case against the Altaic Theory,”Central Asiatic Journal,Vol.2(1956),pp.181-187。近 20年來這一派已漸漸成為主流，見Claus Sch?nig,“Turko-Mongolic Relations,”in:The Mongolic Languages,edited by Juha Janhunen,Routledge,2003,pp.403-419。內(nèi)亞各人群之間的文化親緣性，也是接觸和互動的結果——正如并不存在一個原始阿爾泰語（Proto-Altaic）母體，同樣也不存在一個原始內(nèi)亞文化母體。在這個前提下，我們才能歷史地理解內(nèi)亞文化的連續(xù)性。

這種連續(xù)性是指內(nèi)亞許多（當然不能說是全部）人群，在許多（當然不能說是所有）方面，表現(xiàn)出鮮明的文化親緣性。認識到這一點，至少有助于前面所說的跨時空文化比較，因而也就有助于校正對內(nèi)亞文化的誤讀和誤譯。本文論證拓跋平城西郊祭天方壇上的木桿不是代表天神的“主”，而是懸掛牲體的祭祀道具，所用的方法便是求助于廣闊的內(nèi)亞資源，以拓跋之后多個內(nèi)亞人群（內(nèi)亞政治體）的祭祀實踐作為比較對象。在這個意義上，當我們說內(nèi)亞是一種方法，不是指任何孤立的、個別的內(nèi)亞人群，而是要盡可能多地拓展歷史內(nèi)亞的時間與空間。