張立朋

在學界以往有關(guān)基督教文本的學術(shù)研究中，傳教士出版的著作和所創(chuàng)辦的報刊是學界研究的重點所在，與此相關(guān)的學術(shù)論文和學術(shù)專著已不可勝數(shù)，在此自不待言。但有關(guān)《圣經(jīng)》翻譯在學術(shù)層面上的研究雖說已有一些成果面世，但較為零散，且涉及面較窄，有的甚至還存在較多失誤，總體來說還是相當不足，缺乏整體性的研究著作。著名漢學家唐日安就曾指出：“中國學術(shù)界的注意力大多集中在傳教士世俗出版物，對《圣經(jīng)》和其他宗教文獻的關(guān)注有限?！?1)[加]唐日安：《超越文化帝國主義：文化理論、基督教傳教團與全球現(xiàn)代性》，史凱譯，載《國際漢學》2016年第1期，第17頁。原文刊發(fā)于2002年10月《歷史與理論》(History and Theory)，第41期，第301—325頁。

趙曉陽最近推出的《域外資源與晚清語言運動：以<圣經(jīng)>中譯本為中心》一書以廣泛的《圣經(jīng)》中譯本為依托，從歷史學、宗教學和語言學的角度全面系統(tǒng)地探討了自1807年傳教士入華以來的《圣經(jīng)》翻譯問題，并上溯至唐、元、明清之際天主教傳教士有關(guān)圣經(jīng)的中文翻譯。本書除去緒論外共有十章，其中前九章是研究內(nèi)容的主體，第十章是結(jié)語，凡36萬余字。第一章主要考述了明末清初天主教早期圣經(jīng)翻譯的史實問題。第二章考察了1822年和1832年分別在印度和馬六甲出版的歷史上最早的基督教圣經(jīng)漢語完整譯本——馬士曼譯本和馬禮遜譯本(以下簡稱“二馬”譯本)。第三章討論了天主教和基督教在“譯名”問題上長達三百年的激烈爭論，并著重探究了中國本土基督宗教話語體系是如何通過圣經(jīng)中譯而得以建立的。作者在第四、五、八章分別關(guān)注了方言圣經(jīng)譯本、教會羅馬字圣經(jīng)譯本和少數(shù)民族語言譯本，其中方言圣經(jīng)譯本和少數(shù)民族語言譯本的研究具有一定的開創(chuàng)性。第六章探討了在西方翻譯作品的影響下，古白話開始走出自我狀態(tài)，逐漸形成以“歐化”為重要標志的現(xiàn)代白話。第七章通過討論耶穌基督、圣靈等18個外來詞在千余年的10多種圣經(jīng)譯本中的譯寫演變來探究譯介異質(zhì)文化的必要途徑——新詞語創(chuàng)建的歷史過程。第九章以研究在中國境內(nèi)的三大圣經(jīng)公會之一的美國圣經(jīng)會的歷史為例來了解圣經(jīng)中譯本的傳播和范圍。本書涉及到“言文一致”的圣經(jīng)白話翻譯實踐、用羅馬字母“拼寫漢字”的努力與嘗試、“歐化白話”的形成及結(jié)構(gòu)特點、圣經(jīng)翻譯對西南少數(shù)民族文字創(chuàng)制的貢獻等各個方面，是目前中文學界首次整體把握與研究圣經(jīng)翻譯的著作。

一

首先，對《圣經(jīng)》譯本的廣泛涉獵是本書最大的特點，也是其史料與文本基礎(chǔ)。章開沅與黃興濤在序中就稱作者或許是國內(nèi)、甚至國外涉獵圣經(jīng)中譯本最廣的學者之一。作者收集了哈佛大學燕京圖書館、美國圣經(jīng)會、牛津大學圖書館、大英圖書館、香港中文大學圖書館等世界各地圖書館包括不同語體、不同版本、不同文字形式的珍稀圣經(jīng)漢譯本81種，大量各地方言漢字和羅馬字的圣經(jīng)譯本約75種，還有傳教士翻譯的最重要的基礎(chǔ)性譯本。作者在書的附錄部分原文摘錄了31個圣經(jīng)版本的《約翰福音》第1章第1—20節(jié)的內(nèi)容以供對比，此外還列入了中國社會科學院圖書館、臺灣“中研院”和美國哈佛燕京圖書館收藏的圣經(jīng)譯本的目錄和簡介。

因圣經(jīng)譯本對本書的重要性，故在此做一簡要介紹，此外，作者也曾撰文(2)趙曉陽：《圣經(jīng)中譯史研究的學術(shù)回顧和展望》，載《晉陽學刊》2013年第2期。并在書中的緒論部分對其進行了詳細論述。從語言角度來看，圣經(jīng)譯本可分為漢語言和少數(shù)民族語言兩大類。從漢語語體角度看，圣經(jīng)譯本可分為深文理譯本、淺文理譯本和白話譯本三類。從漢語文字形式來看，圣經(jīng)譯本基本可分為漢字本、教會方言羅馬字本(3)教會羅馬字，指鴉片戰(zhàn)爭后外國來華傳教士制定和推行的各種羅馬字母(拉丁字母)拼音文字方案，主要指基督教傳教士用來翻譯《圣經(jīng)》和幫助教徒學文化的方言羅馬字。、王照官話注音字母本、國語注音字母本、盲文字本、快字本和威妥瑪拼音本七種。從文本形式來看，圣經(jīng)譯本有漢字本、漢字與外文對照本、漢字與國語注音字母對照本、漢字與王照官話注音字母對照本、漢字與教會羅馬字對照本等多種。前已述及，數(shù)量眾多且版本多樣的《圣經(jīng)》譯本是本書的“根基”，也是作者的論據(jù)之所在。譯本文體的豐富多樣也從側(cè)面顯示出近代基督教傳教士圣經(jīng)中譯工作的繁雜深入和中華地域之廣闊與文化之多元。

《域外資源與晚清語言運動：以<圣經(jīng)>中譯本為中心》一書首先梳理了唐、元時期和明清之際天主教傳教士有關(guān)圣經(jīng)翻譯的脈絡(luò)，并介紹了前近代時期幾個重要的譯本。白日升是《圣經(jīng)》漢譯真正意義上的開始，并且為“二馬”譯本奠定了基礎(chǔ)。賀清泰除了有漢語官話譯本外，還翻譯了滿文的《圣經(jīng)》，作者并以此與其他天主教譯本進行對比，發(fā)現(xiàn)天主教的圣經(jīng)專名具有一定的繼承性。有關(guān)“二馬”譯本的參考問題學術(shù)界早有爭論，“二馬”參考白日升的《新約》已是公認事實，但是“二馬”之間的參考問題則始終沒有定論，作者依據(jù)“二馬”的圣經(jīng)譯本原文進行對比，并參照牛津大學安格斯圖書館所藏的相關(guān)檔案資料，最終論證出馬士曼確在一定程度上參考了馬禮遜的《新約》譯本，這也是二人后來斷聯(lián)的原因之一。在新教傳教士入華以前，中文的圣經(jīng)譯本都為天主教傳教士所譯，1807年基督教傳教士入華后，不論是把翻譯圣經(jīng)當作傳教方式，還是教會自身的需要，圣經(jīng)翻譯對基督教傳教差會來說都是一項迫切任務(wù)，馬禮遜在受派之際就承擔著圣經(jīng)翻譯的任務(wù)。此外，面對天主教的圣經(jīng)翻譯，基督教傳教士也意識到要建立自己的圣經(jīng)漢語話語系統(tǒng)，于是基督教的各個差會與圣經(jīng)會強力支持圣經(jīng)的翻譯與發(fā)行工作，近代的各種圣經(jīng)譯本也基本都來自于基督教傳教士，基督教熱衷于文字出版的傳教方式也為圣經(jīng)的大力傳播發(fā)行提供了措施與技術(shù)上的基礎(chǔ)。

隨著對中國語言復(fù)雜性認知的深入，傳教士逐漸認識到中國社會語言體系的“言文不一致”和復(fù)雜的區(qū)域方言對圣經(jīng)翻譯與傳布的阻礙，于是開始了“言文一致”的方言白話本圣經(jīng)的翻譯和用教會羅馬字來拼寫方言漢字的活動，這二者又在一定程度上成為了晚清現(xiàn)代語言運動的先聲。作者在《域外》的第四、五章對除湘方言外的吳方言、閩方言、粵方言、客家方言、贛方言、官話方言六大方言及其各個小分支的圣經(jīng)譯本進行了詳細介紹，并就方言譯本與和合官話本比較。作者指出，方言白話本的圣經(jīng)是中國歷史上數(shù)量最大和流通范圍最廣的方言白話作品；另外，從語言學的角度，白話圣經(jīng)譯本幾乎已經(jīng)蘊成了一個語言學的語料寶庫，可以依次對方言的詞匯和語法方面的異同進行對比研究。方言白話《圣經(jīng)》翻譯早在晚清士人主張言文一致之前就已經(jīng)在踐行著此主張。作者對方言圣經(jīng)羅馬字本的分析方式與方言白話圣經(jīng)漢字本基本一致，但羅馬字本的分布地區(qū)與分布范圍略廣。方言圣經(jīng)羅馬字本的創(chuàng)建首先是為了傳教事務(wù)的推進和圣經(jīng)接受范圍的推廣，但在此之外，圣經(jīng)羅馬字本對于新式標點的使用和為漢字注音的方式推動了清季民國的漢字改革運動，正如倪海曙所說：“教會羅馬字最重要的貢獻，是替中國的拼音文字運動奠定了‘拉丁化’和‘拼音方言’的道路?！?/p>

二

筆者認為，《圣經(jīng)》翻譯活動對西南少數(shù)民族文字的創(chuàng)制是其最大的貢獻之一。在基督教傳入西南地區(qū)之前，除人數(shù)較多、文明發(fā)展較完備的幾個民族有自己的文字外(4)如彝族的老彝文(多種方言)、壯族的方塊壯文、傣族的德宏傣文、西雙版納傣文、白族的方塊白文、瑤族的方塊瑤文等幾種。，其他的少數(shù)民族大多只有自己的語言，而沒有形成自己民族的文字。傳教士為了傳播上帝的福音，針對此種情況，開始了創(chuàng)制字母的基礎(chǔ)性工作。

傳教士依據(jù)需要創(chuàng)制了柏格里字母、胡致中注音字母、框格式傈僳文(東傈僳文)、富能仁字母(又稱西傈僳文或花傈僳文)、拉祜文字、克欽景頗文字、載瓦景頗文字和佤文字(撒喇文)幾種。以上創(chuàng)制文字在語言學上可分為拉丁字母或變體拉丁字母、柏格里字母、漢語注音字母等幾種。其中以拉丁字母及變體創(chuàng)制的文字有景頗文、老傈僳文、拉祜文、佤文、納西文、獨龍文、哈尼文。以柏格里字母及變體來拼寫民族文字的有苗族、彝族、傈僳族等四個民族。采用漢語國語注音字母創(chuàng)制拼音文字的有胡致中苗文和花腰傣文。作者爬梳史料繼續(xù)論述了柏格里字母及變體書寫的圣經(jīng)譯本、拉丁字母及變體書寫的圣經(jīng)譯本和漢語國語注音字母書寫的圣經(jīng)譯本，西南少數(shù)民族的圣經(jīng)譯本共有96種。

少數(shù)民族文字的創(chuàng)制除去作者所說的書寫記錄、提高民族文化水平、開創(chuàng)少數(shù)民族拉丁字母方向的意義外，筆者認為其更重要的作用在于對少數(shù)民族文化和文明的記錄與傳承?！巴粲葹榻饣蠖归_之當下”，自上世紀末中國市場面向世界之后，中國不可避免地被卷進了全球化與現(xiàn)代化的浪潮，整個中國都面臨著現(xiàn)代化強力沖擊的挑戰(zhàn)，而少數(shù)民族群體在此處境之下的應(yīng)對則更趨劣勢。全球化現(xiàn)代性表現(xiàn)出的雙重面貌，對某些人而言是允諾了時代解放，對其他人來說卻制造出新形態(tài)的邊緣化。(5)劉紹華：《我的涼山兄弟：毒品、艾滋與流動青年》，北京：中央編譯出版社，2015年，第264頁。當代人類學者對現(xiàn)代化潮流下少數(shù)民族的生存現(xiàn)狀進行人類學民族志式的調(diào)查，較為代表性的有對四川涼山彝族諾蘇人的調(diào)查研究，(6)詳見劉紹華：《我的涼山兄弟：毒品、艾滋與流動青年》。結(jié)果顯示這些少數(shù)民族群體并不能順利地由“傳統(tǒng)”步入“現(xiàn)代”，他們一直在“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間穿梭游離，并最終使自己遍體鱗傷，成為現(xiàn)代化沖擊與傳統(tǒng)力量“對抗”下的“犧牲品”。接受現(xiàn)代化的另一面似乎就意味著要放棄自己的傳統(tǒng)，接受現(xiàn)代化與留存?zhèn)鹘y(tǒng)二者之間似乎成為了一種悖論。少數(shù)民族作為一個少數(shù)族群，根本認同在于其文化上的民族性與獨特性，而民族文字是其民族歷史與生活交流的中介和載體。面對現(xiàn)代化的沖擊，民族文化的傳統(tǒng)與特性毋庸置疑地會弱化其影響，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間尋求平衡雖復(fù)雜困難，但也并非無法實現(xiàn)。文字的民族特點與文字所記載的民族歷史是其在“擁抱”現(xiàn)代化同時留存民族特性的關(guān)鍵所在。

近代基督教傳教士為被上帝和天朝雙重“拋棄”的部分少數(shù)民族創(chuàng)制了文字，使其向文明的軌道邁近了一大步。文字對創(chuàng)建文明與傳承文明的功用我們無需多言，現(xiàn)代化的目的是使人類更加“文明”，而非走向“同一”，國家更不能因追求“和諧大同”而忽視甚至消滅“邊緣”文明，不同文明的共同存在才正是這個世界多元性的根本。

三

《域外資源與晚清語言運動：以<圣經(jīng)>中譯本為中心》的另一中心在于《圣經(jīng)》的翻譯問題，也就是語言與語言之間、原文與譯文之間互譯性的問題。首先，《圣經(jīng)》是從拉丁文、英文、希臘文、希伯來文等各種外文翻譯成漢語的，既是翻譯，詞與意是否對稱的問題就應(yīng)然而生。從一種語言中尋找與其原意相對應(yīng)的詞語似乎并非易事，對《圣經(jīng)》這種宗教的唯一經(jīng)典更是要求甚高，傳教士們希望能夠最大限度還原圣經(jīng)的原意，使福音能夠真實地傳遞給人們，有的還為此編纂原文圣經(jīng)供人們閱讀，司徒雷登就曾專門出版希臘文《新約》初級讀本使人們感受原文中的親切與真實，并指出這在艱難地翻譯后容易流失。(7)[美]司徒雷登：《在華五十年》，李晶譯，北京：譯林出版社，2015年，第31—32頁?；浇涛ㄒ蛔鹕竦姆g更是重要，在早期景教與天主教的翻譯文本中就有多個譯名；近代基督教內(nèi)部各差會針對“上帝”與“神”哪個能更加表達出“God”的意象更是爭論不休，《圣經(jīng)》的經(jīng)典譯本——委辦譯本便因此爭論而有多個譯本，至今仍存。此外，基督教各差會因其對神學教義的理解不同，在翻譯文字上也多有斟酌，使用能夠最大體現(xiàn)其教義的漢字，例如浸信會早期的“蘸”與后來的“浸”。作者也指出，例如有關(guān)“Deus”的爭議，表面上是涉及天主教最尊神專名的翻譯，其實本質(zhì)上關(guān)系到不同天主教傳教修會在傳教策略上的異同、不同傳教修會之間的本位主義、各修會代表的不同國家間的利益沖突，以及傳信部對保教權(quán)的制衡等多重因素。(8)趙曉陽：《譯介再生中的本土文化和異域宗教：以天主、上帝的漢語譯名為視角》，載《近代史研究》2010年第5期。此篇論文與《域外資源與晚清語言運動：以<圣經(jīng)>中譯本為中心》一書第三章的內(nèi)容基本一致。

翻譯問題在一定程度上也屬于文化遭遇與文化交流的問題。作者也指出，我們今天所感知到的概念、詞語、意義，都來自歷史上跨越語言的政治、文化、語境的相遇和巧合；由不同語言文化的接觸而引發(fā)的跨文化和跨語際的聯(lián)系和實踐一旦建立，便面臨著如何在本土文化背景下被認同的問題(61頁)。傳教士所面臨的中國是一個擁有強大文本和傳統(tǒng)經(jīng)典的社會，傳教士對《圣經(jīng)》的翻譯除了考慮詞意的意象外，也要考慮到本土人民對其翻譯詞句的認同問題，因此在翻譯詞語的選擇上，他們不得不與中國的社會環(huán)境相調(diào)適。傳教士能夠在本土語言中獲得部分意象相近的詞語，但本土語言無法滿足其全部的需求，因此他們不得不選擇創(chuàng)建新詞語。

復(fù)音詞的大量增加是傳統(tǒng)文言向現(xiàn)代漢語轉(zhuǎn)變的重要特征，圣經(jīng)漢譯本中的復(fù)音詞數(shù)量大量增加并且種類眾多。作者在第七章中對圣經(jīng)神學新詞語進行了溯源考證，并對其進行了詳細的解釋?；救缦拢?、移譯詞，如先知、圣靈；2、純音譯詞，如耶穌基督、亞當夏娃；3、音譯+含義漢字，如猶太人、伊甸園；4、純音譯詞，如福音；5、意譯詞+含義漢字，如十字架、五旬節(jié)；6、意譯兼顧漢字含義，如洗禮；7、音譯詞+音譯詞的含義解釋，如阿們、彌賽亞。這些漢語外來詞有些沿用至今，并融入到漢語的日常使用當中，對漢語內(nèi)容的豐富和結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定具有重要意義。

但如此翻譯也有其問題所在，唐日安指出“無論作何選擇，問題都會隨之而來：既有詞語已經(jīng)負載著本土文化的語義；創(chuàng)制新詞語則令讀者不甚明了，又得退回原路；此外，還得考慮吸引讀者的注意力?！?9)[加]唐日安：《超越文化帝國主義：文化理論、基督教傳教團與全球現(xiàn)代性》，第18頁。劉禾則在思想史的角度對語言文化之間的“互譯性”提出了質(zhì)疑，她認為語言之間透明地互譯是不可能的，詞語的對應(yīng)是歷史地、人為地建構(gòu)起來的，任何互譯都有其具體的歷史環(huán)境，只能是“虛擬對等”而非“透明地互譯”，且并非一次性完成。(10)劉禾：《語際書寫：現(xiàn)代思想史寫作批判綱要》修訂版，李陀“序”，南寧：廣西師范大學出版社，2017年，第3—7頁。黃興濤雖然質(zhì)疑其理論過于籠統(tǒng)化和簡單化，認為其將具象名詞與抽象名詞概念“對等”問題相混淆，把“對等”性問題絕對化(11)黃興濤：《“話語”分析與中國近代思想文化史研究》，載《歷史研究》2007年第2期，第158頁。，但劉禾的理論更多的是適用于在宏觀上具有其歷史性與文化特性的語言，這種語言之間的“對譯”就擁有相較寬的選擇范圍，黃興濤對這點也是認同的(12)黃興濤：《“話語”分析與中國近代思想文化史研究》，第159頁。。劉禾在其著作中探討的也是諸如個人主義、國民性、發(fā)展、啟蒙、進步等詞語。(13)劉禾：《語際書寫：現(xiàn)代思想史寫作批判綱要》修訂版，第29頁。薩義德在《世界·文本·批評家》中提出“理論旅行說”，指出任何理論或者觀念的旅行方式都需要經(jīng)歷三四個步驟，其中就包括理論與觀念的時空移植需要一系列條件，移植過來的概念要隨其時空位置的改變而改變。(14)[美]愛德華·W·薩義德：《世界·文本·批評家》，李自修譯，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第400—401頁?？傮w來說，文化交流下的語言互譯有其天然的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性在兩種或多種文化的遭遇時就已然存在，這由文化背后所蘊含的政治、經(jīng)濟、社會、人文等多重因素的地域性和獨特性所決定?！妒ソ?jīng)》是西方國家歷時千年而形成的經(jīng)典文本，是基督宗教的唯一經(jīng)典，當傳教士帶著其神圣的使命與經(jīng)典來到一個同樣擁有強大經(jīng)典與社會底蘊的異域國度時，文化的碰撞與交流必會激發(fā)出多重火花。

四

黃興濤在序中提到，本書最吸引他的部分，乃是圣經(jīng)中譯對晚清語言運動影響的研究。圣經(jīng)中譯最為活躍的19世紀60年代至20世紀20年代，也是漢語言文字變化極為劇烈的時期，圣經(jīng)中譯所帶來的“言文一致”“漢字拼寫”與“歐化白話”等對清季民初漢語言運動的推進具有重要意義，這也是作者關(guān)切的另一中心點。

作者在第六章中指出，中國現(xiàn)代白話文至少有三個來源：民間白話口語，自古以來的書面白話文，開始于圣經(jīng)翻譯的基督教翻譯作品和傳道白話作品，但第三個來源卻很少有人注意到。(15)趙曉陽：《歐化白話與中國現(xiàn)代民族共同語的開始：以圣經(jīng)官話譯本為中心的思想解讀》，載《晉陽學刊》2016年第6期。此篇文章與第六章的內(nèi)容大體相同。姚達兌也認為五四時期倡導(dǎo)的白話文并非憑空而至，至少有兩個被忽視的源泉，一是《圣諭廣訓》和《圣諭》宣講作品的白話，二是來華新教傳教士譯述《圣經(jīng)》和宣教作品的白話。(16)姚達兌：《現(xiàn)代的先聲：晚清漢語基督教文學》，廣州：中山大學出版社，2018年，第68頁。在晚清白話文運動和“五四”新文化運動時期，漢語言白話歷史上最具綱領(lǐng)性和號角性的文章——裘廷梁的《論白話為維新之本》和胡適的《文學改良芻議》，唯一共同提到的白話文獻就是基督教的圣經(jīng)翻譯。王治心也感嘆“卻不料這種官話土白，竟成了中國文學革命的先鋒?！?17)王治心：《中國基督教史綱》，上海：上海古籍出版社，2004年，第254頁?？傊?，歐化式的圣經(jīng)白話文翻譯對晚清語言運動與五四新文化運動時期的白話文“革命”起了至關(guān)重要的作用，是中國現(xiàn)代白話的發(fā)端之一。

清末民初的知識者們希望通過改造漢語言文字來改造中國社會，而白話興起與改造社會又都是新文化運動的內(nèi)容。歐化白話象征著趨新，而趨新更是五四時期最大的特點。傅斯年很早就提出了“歐化的國語”“歐化的白話文”及“歐化的文學”這樣的口號，而在此背后則隱伏著一個更重要的觀念，即發(fā)展中的白話文是一個開放的表述體系。(18)羅志田：《文學的失語：整理國故與文學研究的考據(jù)化》，載氏著：《裂變中的傳承：20世紀前期的中國文化與學術(shù)》，北京：中華書局，2003年，第268頁。開放在此時基本就意味著“新”與“先進”。白話文與文言文的競爭并最終取代文言文除了使思想和文學掙脫文言文和舊白話的束縛，實現(xiàn)思想解放和創(chuàng)造新文學的目的外，還有著打破士大夫階層利用文言文所占據(jù)的知識壟斷地位，使文化知識面向更廣泛群體的深層社會意義。

作者還指出，語言有著強大的保守性，深深浸透著文化和社會的傳統(tǒng)，有著約定俗成的規(guī)范，往往只能由微小的漸變，而難以出現(xiàn)質(zhì)變，一旦出現(xiàn)巨大的變化，往往與外部的變化有關(guān)。由此，晚清民國的社會環(huán)境則正符合其變動的背景。另外，“歐化”白話的形成并不僅僅只代表一種新的語言形式，也意味著新知識體系和價值觀念的逐漸形成。耶魯大學教授拉明·桑納在分析傳教士翻譯對非西方文化產(chǎn)生的影響時指出，傳教士把基督教經(jīng)典譯成所在國語言其實鞏固了本地文化。(19)[加]唐日安：《超越文化帝國主義：文化理論、基督教傳教團與全球現(xiàn)代性》，第19頁。桑納教授說：“《圣經(jīng)》翻譯基于一個前提，那就是本地語言與福音話語之間相互通約，用本地的術(shù)語和概念描述《圣經(jīng)》的核心范疇就是證明?！?20)Sanneh, Translating the Message, p.166.轉(zhuǎn)引自[加]唐日安：《超越文化帝國主義：文化理論、基督教傳教團與全球現(xiàn)代性》，第19頁。方言白話的產(chǎn)生、少數(shù)民族文字的創(chuàng)制、橫排與標點符號的運用、舊詞新意與創(chuàng)建新詞等等都是域外資源融入本土文化的例證。

總而言之，《域外資源與晚清語言運動：以<圣經(jīng)>中譯本為中心》一書的整體性、全面性、脈絡(luò)性與系統(tǒng)性在中文學界的圣經(jīng)中譯研究領(lǐng)域尚屬首創(chuàng)。在基督教史研究由“險學”成為“顯學”又再度成為“險學”的今天，此書的出版具有些許不同的意義，在一定程度上可以證明仍有學者為相對純粹的學術(shù)研究在艱難的環(huán)境中且走且行。

但該書也有其不足，該書的部分章節(jié)是由作者之前陸續(xù)發(fā)表的文章組成，例如第二、三、六章，在部分語句上前后多有重復(fù)，給讀者以冗雜繁復(fù)之感，此問題可留待后續(xù)的修訂本中解決。此外，如黃興濤所言，在探討“歐化白話”的影響時，可以進一步結(jié)合清末最早的白話報刊中的有關(guān)類型例句，將其與圣經(jīng)中的示范表現(xiàn)進行對比分析；如此便也可以進一步深入到文化史與思想史的領(lǐng)域，作者其實在文中也略有涉及，只是沒有深入展開。但瑕不掩瑜，本書將宗教學、歷史學和語言學的內(nèi)容完美地融合在一起，其開創(chuàng)性與完整性使基督教史研究又向前邁進了一步。