劉洋洋

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

養(yǎng)生即是生命的養(yǎng)護(hù)與成全，在中國思想史上，道家及后世道教對(duì)此話題闡發(fā)頗多。黃老之學(xué)作為戰(zhàn)國至秦漢間盛行的道家思潮，同樣給予養(yǎng)生主題以極大的關(guān)注。養(yǎng)生構(gòu)成道家黃老之學(xué)的一個(gè)重要面向，可以概括為黃老養(yǎng)生。《管子》中的黃老道家篇章(1)據(jù)胡家聰考證，《管子》中的道家篇章不只所謂“《管子》四篇”，屬于黃老之學(xué)的還有《形勢(shì)》《宙合》《樞言》《水地》《正》《勢(shì)》以及《九守》等篇。胡家聰：《管子新探》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第88頁。，蘊(yùn)含著豐富而深致的養(yǎng)生理論，其思想要點(diǎn)是：一、“精氣”本源論；二、形神交養(yǎng)的養(yǎng)生論；三、養(yǎng)生必且體道；四、養(yǎng)生通于治國。《管子》諸篇所提出的養(yǎng)生原理，正是戰(zhàn)國秦漢之際黃老養(yǎng)生之學(xué)的典范。

學(xué)界對(duì)《管子》養(yǎng)生思想進(jìn)行研究，如蒙文通提出《管子》中的《白心》《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)下》諸篇是慎到、田駢等黃老派的作品(2)蒙文通：《古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社，1987年版，第281頁。，其所論的內(nèi)容“不離乎尊生、貴己之旨”“專意于全生之旨”“斯皆其養(yǎng)生之經(jīng)也”(3)蒙文通：《古學(xué)甄微》，第258頁。，道出了《管子》諸篇應(yīng)歸屬于黃老學(xué)派以及重視養(yǎng)生的思想傾向，可謂獨(dú)具慧眼。朱伯崑認(rèn)為：“先秦的黃老之學(xué)，有兩種傾向：一是講黃老養(yǎng)生之學(xué)，一是講黃老刑名之學(xué)。就《管子》四篇提供的史料說，《內(nèi)業(yè)》屬于黃老養(yǎng)生之學(xué)，而《心術(shù)》上下和《白心》，因其中談到刑名之治，可以說是先秦黃老刑名之學(xué)的先驅(qū)，司馬遷說的‘黃老道德之術(shù)’是否限于養(yǎng)生，不得而知，但包括養(yǎng)生之術(shù)在內(nèi)，是可以肯定的?！秴问洗呵铩分械摹侗M數(shù)》、《達(dá)郁》，《淮南子》的《精神訓(xùn)》屬于《內(nèi)業(yè)》養(yǎng)生傳統(tǒng)，漢代的醫(yī)學(xué)著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》就其哲學(xué)，是繼承黃老養(yǎng)生學(xué)的傳統(tǒng)，漢代的道教，又將黃老養(yǎng)生術(shù)引向神仙方術(shù)?！?4)朱伯崑：《朱伯崑論著》，沈陽：沈陽出版社，1998年版，第434-439頁。朱伯崑對(duì)黃老養(yǎng)生之學(xué)的代表性文獻(xiàn)及其在思想史上進(jìn)展的論述，非常有見地，是本文研究據(jù)以展開的基礎(chǔ)。就筆者所見，與黃老道家養(yǎng)生思想相關(guān)的文本，還可以加上《韓非子》的《解老》篇。此外，白奚指出《管子·內(nèi)業(yè)》等篇的養(yǎng)生思想，實(shí)際探討的是形神關(guān)系問題，其形神相互依存的觀點(diǎn)深刻影響了后世道教的養(yǎng)生理論和內(nèi)丹學(xué)說(5)白奚：《齊地的前道教文化傳統(tǒng)》，山東師范大學(xué)齊魯文化研究中心編：《齊魯文化研究》(總第二輯)，濟(jì)南：齊魯書社，2003年版，第109-110頁。。陳麗桂論述了道家養(yǎng)生的階段性特征，認(rèn)為道家的養(yǎng)生觀念經(jīng)歷了三個(gè)階段，即老莊道家的貴神而賤形，黃老養(yǎng)生之學(xué)的形、氣、神兼養(yǎng)，以及最終演變?yōu)橹匾曅紊?、追求長生不死的宗教養(yǎng)生觀(6)陳麗桂：《道家養(yǎng)生觀在漢代的演變與轉(zhuǎn)化》，《國文學(xué)報(bào)》第39期，2006年6月，第35-80頁。。以上研究從不同角度對(duì)《管子》與黃老道家養(yǎng)生思想，進(jìn)行了具有啟發(fā)性的探索。立足于前輩學(xué)人的研究成果，本文旨在論述《管子》諸篇的養(yǎng)生理論及其與黃老養(yǎng)生之學(xué)的關(guān)聯(lián)。我們認(rèn)為，從黃老之學(xué)的角度考察《管子》的養(yǎng)生思想，能更加貼近先秦思想史的原貌，也更能全面地揭示其理論的深層意旨。

一、“精氣”本源論

以“氣”和“精氣”作為生命的本源，是《管子》養(yǎng)生思想乃至黃老養(yǎng)生之學(xué)的理論基礎(chǔ)?！豆茏印醒浴氛f：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣?！闭J(rèn)為“氣”是構(gòu)成生命最基本的元素，“氣”的有無直接決定了人的生命能否存續(xù)。其中“精氣”尤為受到重視，《內(nèi)業(yè)》 說“精也者，氣之精者也”，《心術(shù)下》亦說“一氣能變?cè)痪?，由此我們可以知道，“精”是指“氣”的狀態(tài)，可以明確“精”的基本內(nèi)涵，即細(xì)微、純粹、能變之氣(7)關(guān)于“精”與“氣”的多重含義，李存山指出“精”有四層含義：第一，與粗、大相對(duì)，有細(xì)微之意；第二，與細(xì)微之意相連，有純潔、純粹的意思；第三，與細(xì)微、純粹之意相連，有能變、神妙之意；第四，指人的精神。李存山：《〈內(nèi)業(yè)〉等四篇的精氣思想探微》，《管子學(xué)刊》1989年第2期，第3-4頁。陳麗桂認(rèn)為中國思想中的“氣”概念，“介于形上與形下之間，本指自然流行的生機(jī)或生理的生命力，也常被轉(zhuǎn)化為精神或道德生命力，或作為形、神以及身、心現(xiàn)象的根源”。陳麗桂：《先秦儒道的氣論與黃老之學(xué)》，《哲學(xué)與文化》第32卷第8期，2006年6月，第6頁。。也就是說，“精”即“精氣”，而“精氣”本質(zhì)上是一種更高品質(zhì)的氣，它有著異常強(qiáng)大的功能。《管子·內(nèi)業(yè)》記載：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人?！薄秴问洗呵铩けM數(shù)》也說：“精氣之集也，必有入也。集于羽鳥與為飛揚(yáng)，集于走獸與為流行，集于珠玉與為精朗，集于樹木與為茂長，集于圣人與為敻明。精氣之來也，因輕而揚(yáng)之，因走而行之，因美而良之，因長而養(yǎng)之，因智而明之。”世間萬物皆因稟賦“精氣”而顯示出各自的生機(jī)和卓越品質(zhì)，天地間種種神妙的變化，甚至人的精神和聰明智慧，都是由于“精氣”之附麗與流行。此種“氣”的含義，遠(yuǎn)不止于表面上的物質(zhì)性。陳麗桂指出《管子》諸篇中“‘氣’雖不等于生命，不等于現(xiàn)象，不等于思維，卻是這一切生命、現(xiàn)象、思維的根源”(8)陳麗桂：《先秦儒道的氣論與黃老之學(xué)》，《哲學(xué)與文化》第32卷第8期，2006年6月，第12頁。。這是非常恰當(dāng)且有見地的觀點(diǎn)。

關(guān)于《管子》的“精氣”理論，以往研究大多表現(xiàn)出一種“概念等同化”的傾向(9)施維禮提出所謂“概念等同化”，即認(rèn)為《管子》四篇中的許多核心概念，如道、精、神、心、氣、虛等都是同質(zhì)或等同的概念。這種表述由郭沫若首創(chuàng)，得到了很多學(xué)者的認(rèn)同和申述。施維禮(Wolfgang schwabe)：《〈管子·心術(shù)上〉中之“虛”》，《止善》第4期，2008年6月，第228頁。，即認(rèn)為“氣”“精氣”等概念實(shí)質(zhì)上等同于“道”。這一觀點(diǎn)的不恰當(dāng)之處，已經(jīng)有學(xué)者進(jìn)行反思(10)可參考陳佩君：《由萬物構(gòu)成問題辨析〈管子〉四篇中的道與氣》，《華崗哲學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第3期，第1-28頁。陳志雄：《〈管子〉四篇道氣關(guān)系論辨證》，《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2019年第1期，第27-34頁。?！豆茏印分械牡兰抑T篇章，其概念系統(tǒng)非常繁復(fù)，但并非不可分析，我們認(rèn)為這些概念在文本中應(yīng)該是有區(qū)別、有層次的。從抽象的概念層次來看，“道”無疑是其中最高的范疇，“精氣”則構(gòu)成“德”的具體內(nèi)涵，是在道與物、道與心之間溝通的中介，《心術(shù)上》所謂“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”。“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。”從具體的修養(yǎng)層面來看，“德”通常指向“精氣”的摶聚與更新，例如《內(nèi)業(yè)》說“形不正，德不來”?！缎男g(shù)下》說“正靜不失，日新其德”。因此，我們認(rèn)為《管子》中的“精氣”并不等同于“道”，而是從屬于化育萬物、成全生命、最受重視之“德”。依據(jù)相關(guān)研究，“德”的原本涵義即是一種“體內(nèi)的存在，而且是萬物生命的源泉”(11)杜正勝：《形體、精氣與魂魄——中國傳統(tǒng)對(duì)“人”認(rèn)識(shí)的形成》，《新史學(xué)》2卷3期，1991年9月，第50頁。。這大約和道家所普遍講論的“精氣”涵義相當(dāng)。

《淮南子·原道訓(xùn)》云：“萬物群生，潤于草木，浸于金石，禽獸碩大，豪毛潤澤，羽翼奮也，角觡生也。獸胎不贕，鳥卵不毈，父無喪子之憂，兄無哭弟之哀，童子不孤，婦人不孀，虹蜺不出，賊星不行，含德之所致也?！贝颂幍摹昂隆奔措[含著稟受“精氣”之義?！独献印さ?5章》記載：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也?！币话阏J(rèn)為，此章是道家“精氣”說的思想淵源之一。按照后世《老子河上公章句·玄符》的注解，此句中的“精”“和”，即是“精氣”“和氣”，也正是如赤子般所含之“德”。這種解釋的可能性暗含于《老子》之中，被廣泛接受則是經(jīng)過了上述《管子》諸篇為代表的道家黃老之學(xué)的闡發(fā)。因此，“德”的含義就是萬物稟賦“氣”，特別是“精氣”，從而葆有生命活力的含義。

具體到養(yǎng)生話題，《管子》諸篇以“氣”與“精氣”作為人之生命的本源?！秲?nèi)業(yè)》篇記載：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生?！边@就是說，人的生命是天之“精氣”與地之“形氣”和合的產(chǎn)物，兩種要素合一，進(jìn)而臻于和諧，人的生命才能誕生。反之，生命便不會(huì)出現(xiàn)?！端亍菲f：“人，水也。男女精氣合，而水流形?！薄秲?nèi)業(yè)》篇以天、地、人為視域來理解人之生命，而《水地》篇是從微觀的、具體的角度，論述生命產(chǎn)生和孕育的過程，還加入了“水”作為要素，但依舊運(yùn)用“精氣”論的形式展開論述。

既然人的生命本身來源于“氣”與“精氣”，人的其他生命活動(dòng)及存在狀態(tài)，例如健康與疾病、智與愚、福與禍，都可以由“氣”與“精氣”的充盈和匱乏、通暢與郁結(jié)進(jìn)行解釋。比如《內(nèi)業(yè)》說：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通?！痹趦?nèi)存聚“精氣”，使其自發(fā)地?cái)U(kuò)充至浩大，如此身心內(nèi)外都會(huì)得到安養(yǎng)。與之相反，《呂氏春秋·達(dá)郁》提出：“病之留，惡之生也，精氣郁也。”認(rèn)為“精氣”的滯塞郁結(jié)，會(huì)導(dǎo)致疾病纏身和身心的敗壞。

要而言之，以《管子》為代表的黃老養(yǎng)生諸篇，闡發(fā)了以“氣”與“精氣”作為生命本源的理論思考。其中“精氣”并不等同于“道”，而是最受重視的“德”。人的生命是“氣”與“精氣”和合的產(chǎn)物，其存在狀態(tài)也必須經(jīng)由“氣”才能得到確定?！熬珰狻闭搶儆诘兰宜枷胫休^為基礎(chǔ)性地說明萬物和人之生命及其存在狀態(tài)的知識(shí)要素，從已有的文本來看，稷下諸子發(fā)“精氣”理論之先聲，其后為戰(zhàn)國和秦漢之際的各種思想流派廣泛借鑒和吸收。

二、形神交養(yǎng)的養(yǎng)生論

探討形神關(guān)系是黃老道家養(yǎng)生理論的一個(gè)要點(diǎn)，這在司馬談所著《論六家要旨》中有明確的表述：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”精神是生命的根本，而形體是生命賴以存在的依托，如果兩者運(yùn)用不恰當(dāng)，使身心遭受嚴(yán)重的損害，就會(huì)有死亡的危殆。因此，君主要治理天下，必須先“定其神形”，使精神和形體得到安定與養(yǎng)護(hù)。《論六家要旨》中所肯定和高揚(yáng)的道家思想，無疑是黃老道家，而上述形神相互依憑之論，也正是黃老道家養(yǎng)生的重要理論根據(jù)(12)陳麗桂指出，《論六家要旨》“提醒人形神相依、雙養(yǎng)的重要性，并以形神的健全修治為領(lǐng)導(dǎo)統(tǒng)御成功的先決條件。這與老、莊道家不同，是黃老道家對(duì)老、莊身體觀的轉(zhuǎn)化與改造”。陳麗桂：《黃老思想要論》，《文史哲》2016年第6期，第43頁。。在如何“定其神形”的問題上，《論六家要旨》的概括過于簡略，而在《管子》諸篇等黃老養(yǎng)生篇章中則有詳盡的論述。

《管子》諸篇同樣采用形神關(guān)系的模式論述養(yǎng)生問題，其中與“神”概念相應(yīng)的乃是心與性(13)《管子》諸篇中雖然有“精”“神”等字眼，但還未出現(xiàn)“形神”相對(duì)意義上的“精神”概念。另外需要說明的是，相比于“性”，《管子》文本中使用更多的字是“心”。?！皻狻迸c“精氣”是溝通身心、形神的最基本元素，無論是心神的虛靜平和，還是形體的安定健康，都和“氣”“精氣”是否得到存養(yǎng)相關(guān)聯(lián)。關(guān)于心與性，《內(nèi)業(yè)》的論述可以作為代表：

凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟(jì)。彼心之情，利安以寧。勿煩勿亂，和乃自成。

天主正，地主平，人主安靜。

凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患。

人的心靈原本虛靜平正，具有自我充盈、自我生成的自發(fā)性和自然性，這也是人的天生之性。但在身心與外物交涉中，心靈往往生發(fā)出諸種過度的情感和嗜欲，導(dǎo)致生命陷入煩惱和混亂的日常狀態(tài)(14)《淮南子·原道訓(xùn)》對(duì)心性的失落有更詳盡的描述，如：“人生而靜，天之性也；感而后動(dòng)，性之害也；物至而神應(yīng)，知之動(dòng)也；知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘于外，不能反己，而天理滅矣?！薄２芊逭J(rèn)為帛書《黃帝四經(jīng)》以動(dòng)靜描述人性而趨向一種“有害論”(15)曹峰：《〈黃帝四經(jīng)〉法思想的人性論基礎(chǔ)——兼論〈經(jīng)法·道法〉的邏輯結(jié)構(gòu)》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》(第30輯)，北京：中華書局，2016年版，第526-545頁。，這同樣隱含于《管子》諸篇的心性論之中。如果說心靈的虛靜狀態(tài)代表著原初之性，那么心一旦與外物接觸，為物所牽制，就會(huì)陷入利欲、好惡、喜怒的無端循環(huán)中，展現(xiàn)為趨利避害、自利自為的人情?！缎男g(shù)上》記載：“嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲?！薄叭似扔趷簞t失其所好，怵于好則忘其所惡，非道也?！本痛碇@種有害的心物、身心間的互動(dòng)。

《管子·戒》稱“好惡喜怒哀樂”為“六氣”(16)《管子·戒》記載曰：“滋味動(dòng)靜，生之養(yǎng)也。好惡喜怒哀樂，生之變也。聰明當(dāng)物，生之德也。是故圣人齊滋味而時(shí)動(dòng)靜，御正六氣之變，禁止聲色之淫，邪行亡乎體，違言不存口。靜無定生，圣也?！?，而《內(nèi)業(yè)》中有“心靜氣理”“血?dú)饧褥o”等詞句，表明其可能持有同樣的看法，而這些以直觀的“氣”的形式表現(xiàn)出來的情感和嗜欲，是需要節(jié)制、治理的?！豆茏印分械摹爸螝怵B(yǎng)心之術(shù)”(17)此借用來自《荀子·修身》。《荀子》中所謂的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，可能和稷下學(xué)術(shù)有密切的關(guān)系。，有消極的和積極的兩個(gè)方面。所謂消極的方面，即是減損和節(jié)制過度的情感、嗜欲，《內(nèi)業(yè)》篇說：“不以物亂官，不以官亂心?！薄耙娎徽T，見害不懼?！睆?qiáng)調(diào)不為外物之利害所役使，不以外物、感官的活動(dòng)狀態(tài)影響心靈?！秲?nèi)業(yè)》還提出詩、樂、禮作為調(diào)節(jié)情感以治心的途徑，即“止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮”。此外，《管子》諸篇還詳細(xì)探討了日常養(yǎng)生中的節(jié)欲原則，譬如起居、飲食、寒熱(季節(jié)交替)、運(yùn)動(dòng)、思慮、認(rèn)知等與養(yǎng)生的關(guān)系，認(rèn)為這些活動(dòng)皆應(yīng)遵從適當(dāng)、有所節(jié)制的原則，在各項(xiàng)活動(dòng)中追求以“和”為標(biāo)志的中道狀態(tài)，以人之生命整體上的善好為目的?！秲?nèi)業(yè)》所謂“節(jié)欲之道，萬物不害”，《白心》所謂“既知行情，乃知養(yǎng)生”，強(qiáng)調(diào)的正是通過減損和節(jié)制的原則，使生命不至于為外物和過度強(qiáng)烈的意志與欲求所傷害，使身心、形性能夠進(jìn)行良性的互動(dòng)，為治國的活動(dòng)奠定基礎(chǔ)(18)《管子·立政九敗解》說：“人君唯無好全生，則群臣皆全其生，而生又養(yǎng)。生養(yǎng)何也？曰：滋味也，聲色也，然后為養(yǎng)生。然則從欲妄行，男女無別，反于禽獸。然則禮義廉恥不立，人君無以自守也。故曰：全生之說勝，則廉恥不立?！迸g以滋味、聲色，即以“從欲”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的養(yǎng)生，認(rèn)為君主如此養(yǎng)生，便會(huì)敗壞風(fēng)俗、道德及政治。。

以上所列舉“消極的”方面，有一項(xiàng)活動(dòng)特別值得注意，恰好能夠反映出黃老養(yǎng)生之學(xué)的關(guān)注點(diǎn)，那就是思慮與認(rèn)知。《管子》諸篇對(duì)思慮與認(rèn)知，經(jīng)常表現(xiàn)出一種若即若離、欲言又止、既肯定又否定的態(tài)度。例如《內(nèi)業(yè)》說：“思索生知，慢易生憂，暴傲生怨，憂郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，內(nèi)困外薄。不早為圖，生將巽舍?！薄皻?，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生。”《白心》說：“知茍適，可為天下周……知周于六合之內(nèi)者，吾知生之有為阻也。”一方面肯定心靈的思索和求知活動(dòng)，另一方面又認(rèn)為過度的思慮和認(rèn)知會(huì)導(dǎo)致“內(nèi)困外薄”，即身心的危殆，甚至危及生命本身?！豆茏印分械倪@種表述，令人感到困惑。

但是，只要我們回到黃老養(yǎng)生的立場(chǎng)，就不難理解這種困惑。黃老養(yǎng)生的潛在主體是“明君圣人”(19)《管子·白心》提出 “明君圣人”這一說法，明確了其言說的對(duì)象。，對(duì)于圣明的君主來說，不必掌握關(guān)于萬物殊異的知識(shí)，只要牢牢把握住“道”就足以統(tǒng)御萬物。曹峰認(rèn)為，稷下道家的“‘二重心論’歸根結(jié)底是一種心的工夫論，確實(shí)和抽象能力、理性追求相關(guān)，目的在于整體地、客觀地、公正地把握外物。但和知識(shí)的無限追求無關(guān)，或者說‘心’的對(duì)象不是通過知識(shí)追求可以得到的”(20)曹峰：《稷下道家的“兩重心”意識(shí)——兼論與古希臘心靈意識(shí)之比較》，《管子學(xué)刊》2019年第3期，第44頁。。其見解無疑是正確的。在黃老道家看來，無限制的思慮和求知活動(dòng)，既不利于君主的形神養(yǎng)生，也無助于實(shí)現(xiàn)治國的目的，自然要加以節(jié)制。

所謂“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的積極方面，是指通過“內(nèi)靜外敬”的修養(yǎng)工夫，摶聚“精氣”?！皟?nèi)靜”即心的虛靜安定，“外敬”即形體的端正和平。心靈與形體兩方面都調(diào)整至最佳狀態(tài)，方能將身體造就為“精舍”，使“精氣”自然生發(fā)與匯聚，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)身心、形性之間的良性互動(dòng)。以“四體”“五藏”“九竅”為主的形體和心神，基于“氣”與“精氣”在其間進(jìn)行溝通，相互關(guān)聯(lián)，也相互成全，即形性交養(yǎng)?，F(xiàn)以《內(nèi)業(yè)》的表述為例：

能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅(jiān)固，可以為精舍。

精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海。中無惑意，外無邪災(zāi)。心全于中，形全于外。

通過消極與積極兩方面的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，最終達(dá)致的結(jié)果，即《白心》提及的“和以反中，形性相葆”，也就是形神交養(yǎng)、臻于和諧的狀態(tài)?？陀^上產(chǎn)生的效果，還有《內(nèi)業(yè)》“以此長壽”以及《白心》所說的“命乃長久”，即年歲、壽命的長久?？偟膩碚f，以《管子》諸篇為代表的黃老養(yǎng)生之學(xué)注重形體與心性、心神之間的平衡，重視長生，而不像《莊子》那樣重視保全天性與養(yǎng)神，著意于個(gè)體生存體驗(yàn)的深度發(fā)掘和精神境界的提升，對(duì)于養(yǎng)形則保持疑慮(21)《莊子·刻意》記載：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！薄哆_(dá)生》篇記載：“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生；而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣?！迸c養(yǎng)形相比，《莊子》確實(shí)更傾心于全德守神，但或許并不反對(duì)養(yǎng)形，只是對(duì)世俗借助導(dǎo)引、外物以養(yǎng)形持懷疑態(tài)度。另外，《莊子》重視養(yǎng)生在社會(huì)政治活動(dòng)之外的價(jià)值，養(yǎng)生本身即是目的，這與黃老養(yǎng)生的主旨大相異趣。，對(duì)應(yīng)的是其在政治哲學(xué)上的關(guān)切。黃老養(yǎng)生理論的主體是圣人—君主，其論述養(yǎng)生和治身，最終的目的是為了治理天下，而其經(jīng)世活動(dòng)離不開形體與心神中的任何一方面。以思想史的演進(jìn)而論，在脫離了治國與治天下的政治語境后，黃老養(yǎng)生之學(xué)中形神兼顧、形神交養(yǎng)的養(yǎng)生原則，深刻影響了后世道教的養(yǎng)生理論(22)白奚指出：“《管子》的《內(nèi)業(yè)》等篇中的養(yǎng)生理論所探討的,實(shí)際上就是形神關(guān)系的問題。 這也是道教的永恒主題?！豆茏印匪鉀Q的,就是形與神如何能結(jié)合得更好、更長久的問題。在《管子》看來,‘形’(肉體)的狀態(tài)如何,決定了‘神’(精神)是否與之結(jié)合與結(jié)合的質(zhì)量,而‘神’與‘形’結(jié)合的數(shù)量與質(zhì)量,又反過來影響乃至決定了‘形’的存在狀態(tài)。這實(shí)際上正是道教關(guān)于形神關(guān)系的基本觀點(diǎn),也正是道教養(yǎng)生理論的指導(dǎo)思想。我們不難看出,道教內(nèi)丹學(xué)以身體為爐灶, 修煉‘精、氣、神’以成仙的理論,與《管子》養(yǎng)生理論的關(guān)系非常密切?！卑邹桑骸洱R地的前道教文化傳統(tǒng)》，山東師范大學(xué)齊魯文化研究中心編：《齊魯文化研究》(總第二輯)，第109-110頁。。

三、養(yǎng)生必且體道

養(yǎng)生本來是一個(gè)可大可小、可深可淺的話題，道家卻對(duì)其進(jìn)行了深刻的探索，其最重要的體現(xiàn)，就是將養(yǎng)生與體道相關(guān)聯(lián)。道家認(rèn)為生命的蘊(yùn)育、保養(yǎng)和成全都離不開“道”。這里所說的“道”，從以《管子》為代表的黃老養(yǎng)生諸篇章來看，除了作為萬物根源的形上之道，還有代表天地四時(shí)運(yùn)行規(guī)律與事物運(yùn)動(dòng)變化之辯證法則的“天道”，以及體現(xiàn)人自身生命節(jié)律的節(jié)度之道。

關(guān)于養(yǎng)生與體道的關(guān)聯(lián)，《韓非子·解老》中有一段經(jīng)典的表述：“凡有國而后亡之，有身而后殃之，不可謂能有其國，能保其身。夫能有其國必能安其社稷，能保其身必能終其天年，而后可謂能有其國，能保其身矣。夫能有其國保其身者，必且體道。體道則其智深，其智深則其會(huì)遠(yuǎn)，其會(huì)遠(yuǎn)眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極，不見其事極者為保其身，有其國。故曰：莫知其極，莫知其極則可以有國?！边@兼論了治國與養(yǎng)生兩個(gè)方面，認(rèn)為治理國家卻使之滅亡，保養(yǎng)生命卻使之遭受禍殃，這就不可以稱為能夠治國和治身。善于治國意味著社稷得到安頓，善于治身意味著終其天年。而要做到這些，只有一種途徑，那就是由“體道”而獲得高深的、遠(yuǎn)超眾人的智慧，對(duì)事物的領(lǐng)會(huì)更加深遠(yuǎn)。顯然，體道是圣人—君主養(yǎng)生和治國的不二法門。養(yǎng)生本身會(huì)提出體道的要求，而體道則能夠引導(dǎo)人們更好地進(jìn)行養(yǎng)生。

我們來分析一下《管子》諸篇中“道”的幾種含義，及其與養(yǎng)生的關(guān)聯(lián)。一是作為萬物根源的形上之道。《內(nèi)業(yè)》記載：“凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。”《形勢(shì)解》記載：“道者，扶持眾物，使得生育而各終其性命者也?！薄吨婧稀酚涊d：“明者察于事，故不官于物而旁通于道。道也者，通乎無上，詳乎無窮，運(yùn)乎諸生。”所舉上述之例中，“道”被認(rèn)為是生成、扶持萬物，使得萬物各自按照本性而存在的根源。這種形上之道，不像植物那樣有根莖花葉，不同于有形色而能以感官知覺的具體事物，也無法用大小、方圓、精粗來描述?？偠灾?，道不同于萬物，即《莊子·知北游》所謂“物物者非物”。君主只有把握作為萬物根源的形上之道，才能在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)對(duì)萬物時(shí)，不會(huì)為紛繁的現(xiàn)象所牽制，超越現(xiàn)實(shí)生活中的好惡利害，更好地投入養(yǎng)生與治國的活動(dòng)。黃老之學(xué)中與“道”相應(yīng)的概念還有“一”，《內(nèi)業(yè)》記載：“執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理?！薄皥?zhí)一”即“執(zhí)道”，君子由于“執(zhí)一”“得一”，因而能夠合理地占據(jù)統(tǒng)治的地位和權(quán)威，萬物則是被治理的對(duì)象。這種對(duì)“道”或“一”與物的關(guān)系的獨(dú)特理解，不僅是黃老道家養(yǎng)生的根本依據(jù)，也是其政治哲學(xué)得以成立的理論基礎(chǔ)。

二是天地四時(shí)、日月運(yùn)行所展示出的辯證原理與法則，即“天道”?！缎男g(shù)上》記載：“天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宮，開其門，去私勿言，神明若存。”《白心》記載：“日極則仄，月滿則虧。極之徒仄，滿之徒虧，巨之徒滅。孰能己無己乎？效夫天地之紀(jì)。”《形勢(shì)解》記載：“天之道，滿而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故貴而不驕，富而不奢，行理而不惰，故能長守貴富，久有天下而不失也。故曰：持滿者與天。”人所能效法的“天道”，具體來說是天地精神所展現(xiàn)的虛靜之象，日月運(yùn)行所揭示的盈虧轉(zhuǎn)化規(guī)律，以及滿盛而不衰敗、富貴而不驕奢、不貪功好名等如何保持最佳態(tài)勢(shì)的原則。關(guān)于這種形式的“天道”論，曹峰經(jīng)過研究指出，以《黃帝四經(jīng)》為代表的黃老道家文獻(xiàn)中存在大量這樣的“天道”論，“有時(shí)指的是日月運(yùn)行、四時(shí)更替等表現(xiàn)為‘理’、‘?dāng)?shù)’、‘紀(jì)’的宇宙秩序，有時(shí)指的是陰陽消長、動(dòng)靜盈虛、剛?cè)峒鏉?jì)的宇宙原理，這都是人所需要認(rèn)識(shí)和把握的天道。較之常人無法感知、難以體會(huì)的‘道’，天道正是任何人都可以直接感受、又不得不遵循的天地運(yùn)行規(guī)律與法則”(23)著者稱之為“黃帝類型天道論”，參見曹峰：《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年版，第26頁。。體現(xiàn)為辯證原理的“天道”，是圣人—明君的政治作為和人事活動(dòng)最明顯、最直接、最主要的依據(jù)，同樣是養(yǎng)生活動(dòng)的題中之義。

三是體現(xiàn)人自身生命節(jié)律的節(jié)度之道。這在上一節(jié)論述消極和積極兩方面的“治氣養(yǎng)心治術(shù)”時(shí)，已經(jīng)有過探討。簡單來說，就是在日常生活中，譬如起居、飲食、寒熱(季節(jié)交替)、運(yùn)動(dòng)、思慮、認(rèn)知等活動(dòng)中遵循節(jié)欲、適度的原則，實(shí)踐內(nèi)心虛靜、形體肅敬的修養(yǎng)工夫。基本的原則就是以人自身的生命節(jié)律作為準(zhǔn)則，以中和、中道作為追求，以生命整體上的善好作為目的。

此外，還須考慮如何體道的問題。作為萬物根源的形上之道，不是感官知覺和言語所能達(dá)至的對(duì)象，只展現(xiàn)在虛靜的心靈中?！豆茏印?nèi)業(yè)》記載：“凡道無所，善心安愛。心靜氣理，道乃可止。”《淮南子·精神訓(xùn)》記載：“夫靜漠者，神明之宅也；虛無者，道之所居也?！憋@然，體道需要借助“治氣養(yǎng)心”以及“內(nèi)靜外敬”的修養(yǎng)工夫。作為辯證法則、規(guī)律的“天道”，通過對(duì)天地之道的觀察體驗(yàn)和學(xué)習(xí)世代相傳的知識(shí)，即可獲知。體現(xiàn)為人自身生命節(jié)律的節(jié)度之道，則需要在了解人之身心的情況下，自覺地加以操持和實(shí)踐。

總之，養(yǎng)生必然要求體道，與體道最直接相關(guān)的正是身心的修養(yǎng)，《管子·形勢(shì)》篇所謂：“道之所設(shè)，身之化也?！笔智‘?dāng)?shù)乇磉_(dá)了這層意思?！豆茏印分T篇所展現(xiàn)的視域，是將養(yǎng)生，具體來說是將統(tǒng)治者即君主的養(yǎng)生，奠基于對(duì)自身生命之節(jié)律、天道的法則與辯證規(guī)律的合理認(rèn)知，乃至通達(dá)于宇宙萬物所據(jù)以存在和變化的形上之道。由此可見其思考的深度與廣度。

四、養(yǎng)生通于治國

黃老之學(xué)中養(yǎng)生通于治國，這已經(jīng)成為共識(shí)。曹峰認(rèn)為，“從養(yǎng)身到治國”是成熟時(shí)期黃老道家思想結(jié)構(gòu)之一端(24)曹峰：《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》，第3-4頁。。這條線索在以《管子》諸篇章為代表的黃老養(yǎng)生之學(xué)中，有著尤其完整而豐富的展現(xiàn)。養(yǎng)生何以能與治國相通？我們認(rèn)為主要有類比論、認(rèn)識(shí)論與感應(yīng)論(25)此處的感應(yīng)論指的是在《管子》《呂氏春秋》等文本中以氣與精氣作為中介，闡述圣人與民眾之間相聯(lián)系的理論，本質(zhì)上是出于對(duì)“心”的能力不恰當(dāng)?shù)姆糯蟆Ｖ廖鳚h董仲舒提出了從原理到應(yīng)用更為成熟的“天人感應(yīng)”理論體系，其在思想元素到思維方式上吸收了許多先秦時(shí)期感應(yīng)論的成份，可以看作是前者的進(jìn)一步發(fā)展。三種意義上的關(guān)聯(lián)形式。

類比論意義上的關(guān)聯(lián)，即認(rèn)為心與君、身與國之間是同構(gòu)的關(guān)系，或者治身與治國基于相似的理念?！豆茏印ば男g(shù)上》曰：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。”心之于身體的九竅，就如同君主治理群臣百官一樣，處于主宰的地位，只要心處在它應(yīng)處的位置和狀態(tài)，其他官能就會(huì)自然而然地發(fā)揮功能。相應(yīng)的，君主體道無為，臣下則循理有為?！豆茏印ば男g(shù)下》曰：“心安，是國安也。心治，是國治也。治也者，心也。安也者，心也。治心在中，治言出于口，治事加于民。故功作而民從，則百姓治矣?！毙牡陌捕ㄅc治理，就是國的安定與治理，兩者是一回事。從已經(jīng)得到治理的心，發(fā)出合于道的言論與行動(dòng)，就會(huì)促使民眾順從，百姓安居樂業(yè)。《呂氏春秋·達(dá)郁》即指出，人的身體中“精氣”郁結(jié)就會(huì)產(chǎn)生疾病，國家也有相似的情況：“主德不通，民欲不達(dá)，此國之郁也?！比绱司蜁?huì)招致災(zāi)禍。

這種類比論為何能夠成立？究其原因，是由于黃老之學(xué)中養(yǎng)生的個(gè)體和從事政治實(shí)踐的治國、治天下者，恰是同一主體，即《白心》所說的“明君圣人”。或者說，這就是為君主量身定制的治國秘籍，治身或養(yǎng)生只是中間環(huán)節(jié)，最終必定要落實(shí)到治國這一層面。如前所述，黃老養(yǎng)生之所以注重形神交養(yǎng)，是出于君主經(jīng)世活動(dòng)的需要。相對(duì)應(yīng)的，黃老學(xué)意義上的養(yǎng)生通于治國，也已經(jīng)超越類比論意義上的關(guān)聯(lián)，而是一種現(xiàn)實(shí)性，這也是理解其他另外兩種關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)。

認(rèn)識(shí)論意義上的關(guān)聯(lián)，即通過養(yǎng)生以體認(rèn)“道”，只有把握“道”才能區(qū)別于萬物，進(jìn)而具備治理萬物的資格?！俄n非子·解老》云：“夫能有其國保其身者必且體道?！奔幢砻髦紊砼c治國在必須且體道這一點(diǎn)上是共通的。黃老道家哲學(xué)中，“道”無名、無形，不可感知，是一切有形事物存在的根源，圣人—明君通過治心的技藝，以虛靜之心摶聚精氣，進(jìn)而體認(rèn)“道”，成為“執(zhí)道者”。只有如此“才能占據(jù)‘道’的絕對(duì)性和權(quán)威性……順理成章地成為‘無名’、‘無形’的象征，去支配和把握‘有名’、‘有形’的萬物”(26)曹峰：《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》，第3-4頁。。

立足于無名、無形、虛無的“道”，以治理有名、有形、實(shí)有的萬物，在黃老學(xué)中的具體落實(shí)是“形名論”。如《管子·心術(shù)上》記載：“無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形，因?yàn)橹?，此因之術(shù)也。名者，圣人之所以紀(jì)萬物也?！薄豆茏印ぐ仔摹酚涊d：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事?！薄饵S帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》記載：“見知之道，唯虛無有。虛無有，秋毫成之，必有刑(形)名。刑(形)名立，則黑白之分已。”圣人以虛靜的心靈體道觀物，因循萬物自身的表現(xiàn)與作為，建立形名系統(tǒng)。形名的系統(tǒng)一旦建立，就能自發(fā)地治理和規(guī)范萬物。這也正是《論六家要旨》所謂“以虛無為本，以因循為用”在治術(shù)層面上的具體展開。此外，掌握“天道”，是在賦予政治統(tǒng)治合理性、權(quán)威性的同時(shí)，還能促使人世間的社會(huì)政治活動(dòng)自覺地符合天地、陰陽、四時(shí)等自然秩序與理則。

感應(yīng)論意義上的關(guān)聯(lián)，是以“氣”“精氣”作為基礎(chǔ)，認(rèn)為圣人將“氣”與“精氣”聚集到一定程度，天下就會(huì)聞風(fēng)而化。如《內(nèi)業(yè)》說：“摶氣如神，萬物備存?！本珰鈸痪鄣綐O致，就仿佛有鬼神之明，這是將萬物與身心的聯(lián)系訴諸于“精氣”?！秲?nèi)業(yè)》篇中還記載：“善氣迎人，親于弟兄。惡氣迎人，害于戎兵。不言之聲，疾于雷鼓。心氣之形，明于日月，察于父母。賞不足以勸善，刑不足以懲過。氣意得而天下服，心意定而天下聽?！贝笾率钦f，善意、惡意或心中任何的所思所想，不用借助言語，而以“氣”的形態(tài)表現(xiàn)出來，就能為人所直觀感受。以賞罰為治國之法，不足以達(dá)到懲惡揚(yáng)善的效果。只要君主自身的“氣”通暢了，天下就會(huì)歸服。這種以“氣”“精氣”為基礎(chǔ)的感應(yīng)論色彩，在《管子》諸篇中只露出一點(diǎn)端倪，在《呂氏春秋》中就比較明顯且多見了(27)關(guān)于《呂氏春秋》的“精氣”說和感應(yīng)思想，可參看郜建華、樓宇烈：《〈呂氏春秋〉中的“精氣”說》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期，第40-53頁。。如《精通》篇記載：“圣人南面而立，以愛利民為心，號(hào)令未出，而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也?！闭J(rèn)為圣人懷有愛利民眾之心，其政令還未實(shí)際下達(dá)，民眾就已經(jīng)有所行動(dòng)，這是由于圣人與民眾以“精氣”相感的緣故?！段淖印分械摹毒\》篇，專門論述了以“精氣”“神氣”為基礎(chǔ)的天與人之間的感通，所謂“精誠內(nèi)形，氣動(dòng)于天”。圣人內(nèi)心虛靜，和氣充盈，合于天道，就能達(dá)致百姓移風(fēng)易俗、變化遷善的效果。

上述類比論、認(rèn)識(shí)論與感應(yīng)論是養(yǎng)生通于治國的三種形式，心與君、身與國的同構(gòu)在黃老學(xué)理論中是一種現(xiàn)實(shí)性的體現(xiàn)，實(shí)際上已超越了類比的意義，是黃老之學(xué)養(yǎng)生以治國的理論基礎(chǔ)。認(rèn)識(shí)論的主旨在于，以虛靜之心體認(rèn)“道”，進(jìn)而運(yùn)用形名法術(shù)來治理國家，這是黃老治術(shù)最集中的體現(xiàn)。以“氣”和“精氣”為根本的感應(yīng)論，則是對(duì)“心”的能力不恰當(dāng)?shù)胤糯?，可能昭示了秦漢以降天人感應(yīng)思想的某些跡象。如果要探究類比論、認(rèn)識(shí)論與感應(yīng)論三種形式的關(guān)系，可以說三者處于同一序列，其中類比論是后兩者的基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)論是黃老道家政治技藝的重心，蘊(yùn)含著真正的理性認(rèn)識(shí)以及現(xiàn)實(shí)的可操作性，而感應(yīng)論則是對(duì)“圣人明君”在治理國家中所能達(dá)到功效的描述，但明顯有言過其實(shí)或夸大的成分。

在治身通于治國方面，黃老養(yǎng)生之學(xué)和《老子》所展示的思路比較接近(28)池田知久指出：“《老子》的養(yǎng)生思想，基本上不把個(gè)人生命、身體的保護(hù)、維持和天下統(tǒng)治權(quán)的獲得視為矛盾、對(duì)立起來。相反，在不少場(chǎng)合把養(yǎng)生和政治視為相互依存、相互對(duì)待、互相交錯(cuò)展開的東西來提倡?！盵日]池田知久撰，曹峰譯：《〈老子〉的養(yǎng)生思想——以郭店楚簡、馬王堆帛書、北京大學(xué)藏竹書為中心》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2016年第4期，第141-144頁。，但在具體內(nèi)涵上則有差異。比如同樣要求體道合德，“道德”的內(nèi)涵已經(jīng)有所不同，黃老之學(xué)中“道”更多表述為可效法的“天道”、可執(zhí)掌的“一”，“德”則具象化為“氣”“精氣”，這些思想在《老子》中并未出現(xiàn)或尚不明顯。在目的上，《老子》意在以統(tǒng)治者自我節(jié)制，如第75章所說的“無以生為”，來實(shí)現(xiàn)萬物的自然，進(jìn)而回復(fù)到素樸的社會(huì)狀態(tài)；黃老道家則要求人盡其能，物盡其用，追求君主權(quán)力的集中與國家的富強(qiáng)。在實(shí)現(xiàn)方法上，《老子》與黃老之學(xué)同樣以通過君主的無為成就百姓的自然為綱領(lǐng)，但黃老道家在其中加入了因循、刑名與法的要素，顯然更具有現(xiàn)實(shí)性與可操作性。

余論

養(yǎng)生是黃老道家思想的一個(gè)重要面向，貫穿黃老道家演變的各個(gè)階段?！豆茏印分T篇以及《呂氏春秋》《淮南子》等文本中所表述的養(yǎng)生思想，比較全面地展示了戰(zhàn)國與秦漢之際黃老養(yǎng)生之學(xué)的理論結(jié)構(gòu)和內(nèi)在邏輯?？傮w來看，以《管子》諸篇為代表的黃老養(yǎng)生之學(xué)，主張?bào)w道而行，形性交養(yǎng)，比較節(jié)制中和，這對(duì)于生命的養(yǎng)護(hù)和成全是有益的。但是，由于黃老之學(xué)從根本上來說是一種政治哲學(xué)，黃老之學(xué)中的養(yǎng)生論，并不具備獨(dú)立的、內(nèi)在的價(jià)值，而是附屬于治國，以治國為依歸?！豆茏印返酿B(yǎng)生理論及其代表的黃老養(yǎng)生思想，對(duì)當(dāng)時(shí)政治的現(xiàn)實(shí)影響似乎并不明顯，但在逐漸脫離了政治語境之后，其諸項(xiàng)思想原理反而發(fā)揮出更大的影響力，這在中國古代的哲學(xué)、醫(yī)學(xué)與宗教等思想中都有蹤跡可尋。