王玉彬,江思昱

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原030006)

“仁”與“禮”是《論語(yǔ)》中的重要詞匯，將二者視為孔子學(xué)說(shuō)的核心觀念也是學(xué)界的共識(shí)，但是對(duì)于仁與禮何者更根本及二者間的關(guān)系，學(xué)界多有爭(zhēng)論。根據(jù)梁家榮先生的歸納，以往學(xué)界主要有三種觀點(diǎn)：一是“仁本說(shuō)”，認(rèn)為孔子之道以仁為主，禮只是仁的外在表達(dá)，持此說(shuō)者有牟宗三、馮友蘭等；二是“禮本說(shuō)”，認(rèn)為孔子之道的中心是禮，仁附庸于禮，持此說(shuō)者有趙紀(jì)彬、蔡尚思等；三是“仁禮并重說(shuō)”，認(rèn)為仁與禮同等重要，無(wú)主次之分，持此說(shuō)者有錢穆、芬格萊特等(1)梁家榮：《仁禮之辨：孔子之道的再釋與重估》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年版，第29-30頁(yè)。。在梁先生看來(lái)，這三種說(shuō)法都是錯(cuò)誤的，他認(rèn)為仁禮之間既不是本末關(guān)系，也不是并重關(guān)系，而是“仁是禮的必要條件，禮是仁的充分條件”(2)梁家榮：《仁禮之辨：孔子之道的再釋與重估》，第37頁(yè)。，這為我們理解孔子的仁禮關(guān)系提供了第四種思路，可簡(jiǎn)稱為“仁為基礎(chǔ)、禮為宗旨說(shuō)”或“互為條件說(shuō)”。通過(guò)《論語(yǔ)》來(lái)看，以上四種關(guān)于“仁禮關(guān)系”的說(shuō)法各有文本支持或邏輯根據(jù)，然而，有鑒于孔子并未對(duì)仁與禮進(jìn)行單一而明確的概念式界定，兩者的內(nèi)涵都是多元而豐富的，以一條或幾條材料為依據(jù)而在兩者之間判定本末、先后、內(nèi)外、主次乃至邏輯關(guān)系并不合理。何益鑫先生認(rèn)為，我們可以用“仁禮一體說(shuō)”或“構(gòu)成關(guān)系說(shuō)”來(lái)界定孔子的仁禮關(guān)系(3)何益鑫：《成之不已：孔子的成德之學(xué)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年版，第274頁(yè)。，為理解這一問題提供了新思路。本文即試圖在“德性生命”的視域之內(nèi)(4)所謂“德性生命”，是指以道德本性為內(nèi)質(zhì)，以德性之呈現(xiàn)與成就為目的的生命觀念。在孔子的思想世界中，德是人之所以為人之本質(zhì)，有德之生命興于好德、立于知德、成于德行，此即所謂君子。既然成就君子是孔子之生命教化的核心議題，在“德性生命”視域中探討孔子思想是必要的?？鬃釉啤拔馁|(zhì)彬彬，然后君子”，君子之典范人格的成就，以“文”與“質(zhì)”之融通為表征；在孔子那里，“質(zhì)”與“文”分別指涉“仁”與“禮”，故以“德性生命”為視域探討仁與禮的互構(gòu)性、一體性關(guān)系亦有其合理性。，對(duì)此思路進(jìn)行詳細(xì)的論證與明晰的說(shuō)明。我們認(rèn)為：孔子之仁有情感之仁與境界之仁雙重核心意涵，禮內(nèi)發(fā)于情感之仁而內(nèi)化于境界之仁；孔子仁禮關(guān)系的思想實(shí)質(zhì)，是一種基于兩者之互生互成而呈現(xiàn)出的立體化的生命結(jié)構(gòu)與一體化的“德性生命”。

一、仁：情感之仁與境界之仁

學(xué)界關(guān)于孔子仁禮關(guān)系的討論之所以眾說(shuō)紛紜，根本原因就在于對(duì)孔子之仁的不同界定與理解。張祥龍先生說(shuō)：“孔子的仁學(xué)并不受制于任何現(xiàn)成的存在預(yù)設(shè)?！?5)張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館，2001年版，第194頁(yè)。我們?cè)瓌t上接受這一看法，但是，鑒于孔子的仁說(shuō)是以“人格之挺立和人的內(nèi)在精神境界之超越性”為立意的(6)李景林：《教化的哲學(xué)：儒學(xué)思想的一種新詮釋》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年版，第321頁(yè)。，為了論述的需要，我們還是要在“德性生命”的思想視域內(nèi)將孔子之仁的內(nèi)涵分疏為二：一是從內(nèi)心之情感角度而言的情感之仁；二是從生命的整全角度而言的全德之仁，此全德之仁必落實(shí)于生命實(shí)踐之中而成就為一種德性境界，故又可稱為境界之仁。

在孔子之前，仁主要是從“愛親”的角度被言說(shuō)、界定的?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》載：“為仁與為國(guó)不同，為仁者，愛親之謂仁；為國(guó)者，利國(guó)之謂仁?！泵鎸?duì)這種論仁傳統(tǒng)，孔子首先接續(xù)了“愛親之謂仁”的本質(zhì)向度。據(jù)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》載，宰我曾經(jīng)從“后果”和“天時(shí)”兩個(gè)方面對(duì)“三年之喪”展開過(guò)質(zhì)疑：如果君子三年不為禮樂，禮樂必因長(zhǎng)時(shí)間的廢置而最終崩壞；自然天道的流行也是以一年為一個(gè)循環(huán)，三年之喪有違天時(shí)。對(duì)此，孔子最終的回答是(7)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年版，第182頁(yè)。：

子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？

孔子認(rèn)為，“三年之喪”這一禮法的本質(zhì)就是“三年之愛”。在這里，孔子沒有直接回應(yīng)宰我的兩個(gè)質(zhì)疑，并不意味著宰我的說(shuō)法在理論上無(wú)法反駁，所以孔子才將話題轉(zhuǎn)移到了內(nèi)心情感上面。孔子的意思是，從每個(gè)人內(nèi)心中蘊(yùn)藏的“三年之愛”來(lái)講，“三年之喪”恰恰是可以呈現(xiàn)或安頓這種愛親之情的適當(dāng)禮節(jié)；正因如此，“三年之喪”才能成為天下之“通喪”，普遍呈現(xiàn)或安頓著每個(gè)人心中的“三年之愛”。既為“天下之通喪”，也就說(shuō)明“三年之愛”在現(xiàn)實(shí)中根本不會(huì)導(dǎo)致禮樂的崩壞或天時(shí)的違背，宰我的質(zhì)疑不過(guò)是杞人之憂而已?？梢?，孔子的回應(yīng)實(shí)際上是從“存在本質(zhì)”的維度對(duì)“三年之愛”與“三年之喪”進(jìn)行了統(tǒng)合，使得“三年之喪”既不外在于人情與本性，也不解構(gòu)禮樂、違背天時(shí)。對(duì)于子女對(duì)父母的這種不容已的真情實(shí)感，曾子亦曾轉(zhuǎn)述孔子之言說(shuō)：“人未有自致者也，必也親喪乎！”(8)朱熹：《四書章句集注》，第192頁(yè)?！坝H喪”即父母辭世之后，子女因再也不能親見父母之在、親受父母之愛而悲慟不已，這正是人的真實(shí)情感最充分也最自然地表露的時(shí)候。在孔子那里，這種悲痛不安的親親之情即為仁愛最確切而不容置疑的表現(xiàn)。

盡管孔子論仁以“愛親”為本，但是，出于孔子思想內(nèi)蘊(yùn)著的“與人為群”以及“以人為重”的人本關(guān)懷，仁終究沒有停留在與父母兄弟相關(guān)的“愛親”之內(nèi)，而是將其關(guān)涉范圍擴(kuò)大到了所有人?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載(9)朱熹：《四書章句集注》，第140頁(yè)。：

樊遲問仁。子曰：“愛人?！?/p>

這里的“愛”依舊是一種本質(zhì)性的道德情感，“人”指的則是所有人。這樣看來(lái)，“愛人”體現(xiàn)出的就是孔子以自然之愛為價(jià)值本源而開出的“仁”的普遍向度。在這里，“愛人”不再是“為國(guó)者”才應(yīng)具備的德性，而是作為道德主體的人之所以為人的本質(zhì)界定。此外，“愛人”一詞蘊(yùn)含的實(shí)踐性格也說(shuō)明孔子對(duì)人之所以為人的界定并非理論的、概念的界定，而是具有濃厚的生命指向性與道德實(shí)踐性。對(duì)于孔子本人的“愛人”表現(xiàn)，也有兩個(gè)典型事例：一是孔子反對(duì)人殉，乃至厭惡用人俑陪葬，而謂“始作俑者，其無(wú)后乎”(10)朱熹：《四書章句集注》，第205頁(yè)。；二是當(dāng)孔子聽聞馬廄失火，問的是“傷人乎”而“不問馬”(11)朱熹：《四書章句集注》，第121頁(yè)。。

可見，相比于傳統(tǒng)的仁學(xué)思想，孔子做出的理論轉(zhuǎn)變主要有兩點(diǎn)：一是將“愛親”普遍化為“愛人”；二是不再認(rèn)為“愛親之仁”與“利國(guó)之仁”是異質(zhì)的，而以“愛”通之貫之，并視“愛親之仁”為“利國(guó)之仁”的價(jià)值本源，這樣，《國(guó)語(yǔ)》所謂“利國(guó)之謂仁”就可以整合或統(tǒng)攝到孔子所謂“愛人”之中了(12)《中庸》載孔子言曰：“仁者人也，親親為大?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》亦載有子之言曰：“孝悌也者，其為仁之本與！”孝悌之情、親親之愛是對(duì)有血親之人的情感，“為大”“為本”強(qiáng)調(diào)的是仁愛的普遍性根源。孟子所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，也是對(duì)這一思路的顯題化表達(dá)。引文見朱熹：《四書章句集注》，第28、48、238頁(yè)。。正如陳來(lái)先生所見：“孔子的仁說(shuō)早已超出血緣倫理，而是以孝悌為實(shí)踐基礎(chǔ)的普遍的人際倫理，其仁者愛人說(shuō)、倫理金律說(shuō)，都具有普世的意義?！?13)陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第105頁(yè)。那么，如何才能將自然性的“親親之愛”推擴(kuò)為普遍性的“愛人”呢？或者說(shuō)，普遍性的仁愛當(dāng)以何種形式呈現(xiàn)在人的道德生命之中？這就是孔子的忠恕之道問題。朱熹云：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”(14)朱熹：《四書章句集注》，第72頁(yè)。從積極意義上講是“忠”，是盡己為人，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(15)朱熹：《四書章句集注》，第92頁(yè)。；從消極意義上講是“恕”，是推己及人，即“己所不欲，勿施于人”(16)朱熹：《四書章句集注》，第134頁(yè)。。在這里，“盡己”之“忠”與“推己”之“恕”都意味著一種德性的自覺與自主。這種具有內(nèi)在自覺性與外在普遍性的“忠恕之道”即孔子之“愛人”之道，也即“仁道”。

通過(guò)上面的論述，我們認(rèn)為情感之仁有兩個(gè)維度：一是作為仁之基點(diǎn)的“愛親”所表現(xiàn)的道德情感之自然性、差等性；二是由這一自然性、差等性的“愛親”之推擴(kuò)而形成的他者關(guān)切與交往準(zhǔn)則，也就是“愛人”所呈現(xiàn)的自覺性、普遍性向度。在孔子那里，首先，“愛人”超出了“親親”的血緣倫理范圍，其普遍性是對(duì)“愛親”之差等性在廣度上的突破；其次，“愛人”終究還是以“愛親”之愛為本源，是一種奠基于自然情感之上的自覺情感，在此意義上，“愛人”是朝向“愛親”的本質(zhì)性的復(fù)歸。正因如此，“愛人”才最終區(qū)別于墨子意義上那種無(wú)差別而又超自然的“兼愛”。

可見，無(wú)論是自然性、差等性的“親親之愛”，還是自覺性、普遍性的“愛人之愛”，仁都是以道德主體對(duì)他者的某種愛或同情心為本的，馮友蘭先生將仁界定為“人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也”(17)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第86頁(yè)。，誠(chéng)為不刊之論。再者，通過(guò)馮先生的定義可知，除了以真情實(shí)感為基礎(chǔ)的“推己及人”之情感向度，仁還有著“合禮”的行為表征。那么，這種“合禮”指的是內(nèi)在之仁要符合外在之禮嗎？這個(gè)問題，涉及到的是孔子之仁的第二重含義——全德之仁，也即境界之仁。

孔子言仁，不僅將其與情感相關(guān)聯(lián)，還從它與其他德目關(guān)系的角度予以更為豐富的說(shuō)明。也就是說(shuō)，仁既是一種具體的德行，又能作為統(tǒng)攝諸德(當(dāng)然也包括“禮”)的“全德”而在。當(dāng)仁作為道德倫理范疇代表一個(gè)具體德目時(shí)，與其他德目是并列關(guān)系，比如“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(18)朱熹：《四書章句集注》，第157頁(yè)。；此外，仁也是一種“全德”，也即“諸德之總稱”(19)馮友蘭：《對(duì)于孔子所講的仁的進(jìn)一步理解和體會(huì)》，《孔子研究》1989年第3期，第3頁(yè)。。關(guān)于“全德之仁”，《論語(yǔ)》中主要有如下兩條直接相關(guān)的材料(20)朱熹：《四書章句集注》，第147、178頁(yè)。：

樊遲問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！?/p>

子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！闭?qǐng)問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！?/p>

正所謂“居處恭，執(zhí)事敬”“恭則不侮”，恭敬正是在居處、執(zhí)事之時(shí)遵禮而行的態(tài)度。此外，孔子亦以“忠”“信”“敏”“惠”等詮解仁，足可見仁是涵攝諸德的。根據(jù)孔子的表述來(lái)看，所謂全德之仁是在“為仁”的生命活動(dòng)、道德實(shí)踐過(guò)程呈現(xiàn)出來(lái)的，比如孔子的“七十而從心所欲不踰矩”就是這種全德之仁的飽滿呈現(xiàn)，開出的是一種極高明而道中庸的生命境界，故又可稱之為境界之仁。實(shí)際上，當(dāng)孔子以仁人或仁者來(lái)標(biāo)明理想化的道德人格時(shí)，同樣也說(shuō)明了他不僅以仁作為人的存在本質(zhì)，亦將仁視為人的飽滿呈現(xiàn)。在此意義上，正所謂“仁者人也”(21)朱熹：《四書章句集注》，第28頁(yè)。，仁涵括了從內(nèi)在本質(zhì)到外在呈現(xiàn)的全部，故為全德之仁或境界之仁。

孔子之“仁”的兩重意涵既明，我們也就可以在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步界定仁與禮的關(guān)系了。簡(jiǎn)而言之，在孔子那里，禮在源起的維度上內(nèi)發(fā)于情感之仁，又在道德實(shí)踐的維度上內(nèi)化于生命之中而顯現(xiàn)為“全德—境界之仁”。在這兩個(gè)維度上，禮與仁的關(guān)系都是內(nèi)在而非外在的，都是一體而非兩極的。

二、禮內(nèi)發(fā)于情感之仁

從商周到春秋時(shí)期，禮的內(nèi)涵并非是一成不變、始終如一的?！墩f(shuō)文解字》云：“禮，履也，所以事神致福也?！倍斡癫米⒃唬骸岸Y有五經(jīng)，莫重于祭，故禮字從示。豐者，行禮之器。”(22)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第2頁(yè)。禮的最初緣起，大抵與祭祀奉神之事相關(guān)，并漸趨形成為穩(wěn)定的宗教性祭祀儀節(jié)。周公制禮作樂之后，禮則在社會(huì)與政治層面更多發(fā)揮了某種制度化與體系化的效用，從而成為穩(wěn)定政治秩序、調(diào)諧社會(huì)秩序的威儀與彝倫；在此過(guò)程中，禮也逐漸滲透進(jìn)貴族們的生活之中，從而落實(shí)為他們?nèi)粘；男袨橐?guī)范和生活方式(23)關(guān)于禮的發(fā)展演變，參見徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年版，第32-46頁(yè)；陳來(lái)：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第243-315頁(yè)；余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年版，第80-99頁(yè)。?？梢?，在春秋時(shí)期，禮蘊(yùn)含著祭祀禮節(jié)、政治制度和日用常行三個(gè)維度的內(nèi)容。

為了挽救春秋時(shí)期禮壞樂崩的文弊，孔子對(duì)禮進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋。如果說(shuō)在孔子之前，人們關(guān)注的是圣人制禮作樂的內(nèi)容及其效用，禮的合理性是通過(guò)天道與圣人的權(quán)威而確定的；那么，孔子更關(guān)注圣人制禮作樂的根據(jù)與緣由，并認(rèn)為禮的合理性必須扎根于人的內(nèi)心或情感之上。在孔子看來(lái)，禮崩樂壞意味著神圣秩序、政治儀則與日用常行的全面崩壞，“郁郁乎文哉”的禮制或被僭用，或被廢棄，或徒具虛文；在天道與圣王的權(quán)威既已衰落的背景下，如欲撥亂反正，就不能寄望于神圣秩序或政治儀則，而只能從日用常行的角度出發(fā)，為“復(fù)禮”尋找更為根源性的基礎(chǔ)。而且，因?yàn)槿沼贸Ｐ猩婕暗降氖敲恳粋€(gè)個(gè)體的人及其生活，因此，禮如何才能與個(gè)體生命及其生活進(jìn)行內(nèi)在的鏈接，從而為人倫禮制的復(fù)歸、社會(huì)秩序的重建奠定基礎(chǔ)，也便成了孔子思考的重心。由此，禮便不再只是天經(jīng)地義的神圣秩序或守國(guó)行令的政治儀則，而是以仁為內(nèi)質(zhì)而合乎道德的情感表達(dá)與生活方式了。在這種思考向度之中，作為祭祀禮節(jié)與政治制度的禮也被納入或落實(shí)到日用常行之中。

孔子說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(24)朱熹：《四書章句集注》，第61頁(yè)。僅從邏輯角度講，這句話的意思是“不仁，則無(wú)禮；不仁，則無(wú)樂”，即仁是禮的必要條件，無(wú)仁之禮樂，不過(guò)是徒具虛文而已?？鬃佑终f(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(25)朱熹：《四書章句集注》，第179頁(yè)。如果禮樂只是以玉帛鐘鼓等器物為核心或主導(dǎo)的安排或展示，禮樂之于人之生活、生命的意義也就隱匿無(wú)蹤了?？傊?，倘若沒有情感之仁做基礎(chǔ)，禮也就只是一種外在性的儀式或規(guī)制化的器物展現(xiàn)，而不再是承載或安頓人之真情實(shí)感的禮文?！墩撜Z(yǔ)·八佾》載(26)朱熹：《四書章句集注》，第62、63頁(yè)。：

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?/p>

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩(shī)已矣?！?/p>

在回應(yīng)林放關(guān)于“禮之本”的“大哉之問”時(shí)，孔子認(rèn)為禮要避免追求器物層面的“奢”之文采隆盛與儀式層面的“易”之形式完滿，而應(yīng)回歸到“儉”之樸實(shí)無(wú)華與“戚”之真情流露，這是一種從外在、繁縟之禮儀向真樸、內(nèi)在之“禮意”的回歸?！芭c其易也，寧戚”說(shuō)明“禮之本”問題指向的正是“禮”之所源生的情感之仁問題，甚至可以說(shuō)，“禮之本”就是情感之仁。在孔子與子夏論《詩(shī)》的過(guò)程中，亦以“繪事”喻禮，以“素”喻情感之仁，從而指示出仁較之于禮的本有與先在關(guān)系。

孔子認(rèn)為，禮本于情感之仁，沒有本質(zhì)、內(nèi)容的禮無(wú)法施行，也就無(wú)從談及效用和價(jià)值，所以說(shuō)情感之仁既是禮之基質(zhì)、起點(diǎn)，又是禮具有價(jià)值和活力的源泉。禮既以情感之仁為本質(zhì)、基礎(chǔ)和價(jià)值來(lái)源，這一過(guò)程就是禮的內(nèi)發(fā)路徑。正如《禮記·坊記》所說(shuō)：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！?27)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第1400頁(yè)。禮乃圣人因順“人情”之需要而設(shè)，亦以“人情”之安頓為歸，此即孔子試圖為禮樂文明再植靈根的方式。通過(guò)對(duì)禮內(nèi)發(fā)于仁、仁內(nèi)在于禮的揭示，孔子意在揭示出仁與禮的雙向互動(dòng)。這樣，一種更為充實(shí)、更加立體的仁學(xué)體系也便隨之深化展開了。

上述觀點(diǎn)雖然與學(xué)界常見的“仁本說(shuō)”在表面上是一致的，但與“仁本說(shuō)”普遍主張的“仁本禮末”“仁內(nèi)禮外”不同，我們認(rèn)為只有在將“禮”單純視為儀式或工具的時(shí)候，這種“本—末”“內(nèi)—外”關(guān)系才是成立的；問題在于，孔子從來(lái)不認(rèn)為禮只是一種外在的形式或工具化的要求，而是必須落實(shí)于生活、生命之中的，在此意義上，以“本—末”“內(nèi)—外”去劃分“仁—禮”，實(shí)際上是對(duì)孔子思想的誤會(huì)與穿鑿?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載(28)朱熹：《四書章句集注》，第136頁(yè)。：

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說(shuō)，君子也。駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟?！?/p>

如果一味主張“仁本禮末”“仁內(nèi)禮外”“仁先禮后”，必然會(huì)如棘子成所說(shuō)的那樣，得出“質(zhì)而已矣，何以文為”的結(jié)論；子貢“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”的回應(yīng)，讓我們看到孔子及其門人關(guān)于仁禮關(guān)系的究竟答語(yǔ)：必須以更整全的“德性生命”為視域去統(tǒng)合仁與禮，而不是在理論視域之中按照某種邏輯關(guān)系對(duì)兩者強(qiáng)分本末、內(nèi)外、先后。當(dāng)然，通過(guò)“虎豹之鞟猶犬羊之鞟”這一比喻，我們也能看出“禮文”對(duì)“仁質(zhì)”的調(diào)節(jié)與升華作用，這是下文要詳細(xì)論述的內(nèi)容。

三、禮內(nèi)化于境界之仁

于生命個(gè)體而言，禮的作用在于在日常倫理生活中規(guī)范個(gè)體的行為，并從外在規(guī)范轉(zhuǎn)化為主體行為的自覺，從外在要求變?yōu)閮?nèi)在需求，成就理想人格，我們將這一過(guò)程稱為禮的內(nèi)化過(guò)程。所謂內(nèi)化，即禮呈現(xiàn)于生命、生活之中，從而達(dá)致的某種生命形態(tài)與德性境界。需要辨明的是，禮的內(nèi)化之路并不是向內(nèi)在情感之仁的簡(jiǎn)單復(fù)歸，它在方向上是向上的，是情感之仁在禮的規(guī)范下走向更高境界的過(guò)程，此境界即所謂全德之仁。在孔子那里，這就是判斷君子人格的標(biāo)準(zhǔn)：以仁為質(zhì)，以禮為文，由質(zhì)生文，以文成質(zhì)，便可成長(zhǎng)為一個(gè)文質(zhì)彬彬、內(nèi)外兼修的君子。

禮作為具體德目，更多地指向自覺以禮進(jìn)行規(guī)范或節(jié)制，所以禮的規(guī)范作用和行禮的自覺性就內(nèi)在地構(gòu)成了禮的內(nèi)化之路?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載(29)朱熹：《四書章句集注》，第132-133頁(yè)。：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！?/p>

孔子所謂“克己復(fù)禮”，以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”為條目或要目。乍看上去，孔子似是主張以外在之禮來(lái)規(guī)定、限制人之行動(dòng)，但實(shí)際上，這里講的不是以禮約身，而是約身復(fù)禮，也就是說(shuō)，禮意味著生命個(gè)體的理想存在狀態(tài)，作為情感之仁的合理呈現(xiàn)的禮是“克己”所朝向的目的，而非“克己”的方法。順此思路，我們可將“非禮勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)”理解為“勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)非禮”，這樣就能避免將禮理解為外在的束制，或?qū)ⅰ拔鹨?、勿聽、勿言、勿?dòng)”理解為無(wú)奈的遵從?！拔鹨?、勿聽、勿言、勿動(dòng)”與后文“為仁由己”所表現(xiàn)的德性自覺是一致的，只有在“克己”與“勿視、勿聽、勿言、勿言”的道德自覺或主動(dòng)性之中，人才能避免陷入“非禮”而能“復(fù)禮”，這是一個(gè)完全“由己”的“為仁”過(guò)程。在此意義上，“復(fù)禮”即“為仁”，意味著道德生命的自主與自覺，禮顯然是內(nèi)化于生命、融會(huì)于仁德的德性之維。

正因?yàn)槎Y內(nèi)發(fā)于情感之仁，即便從約束力的角度來(lái)看，禮對(duì)人的規(guī)范也絕不是站在人性對(duì)立面、作為一種反人性的力量而存在的壓制力量。正所謂“博我以文，約我以禮”(30)朱熹：《四書章句集注》，第111頁(yè)。、“禮以道行”(31)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第1067頁(yè)。，孔子認(rèn)為禮是指導(dǎo)、規(guī)范人之行為，從而使人立于世的基礎(chǔ)。關(guān)于如何具體指導(dǎo)言行，朱熹注“立于禮”說(shuō)：“禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會(huì)，筋骸之束?！?32)朱熹：《四書章句集注》，第105頁(yè)。禮要求人們行事謙遜謹(jǐn)恪，它像一把尺子，在不同的境況之下，依據(jù)個(gè)體的不同身份，丈量出行為最合適宜的尺度，保證言行無(wú)過(guò)無(wú)不及。禮的這一節(jié)制作用，不僅表現(xiàn)在對(duì)人的言行上，還表現(xiàn)在對(duì)其他德目的約束力上：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！?33)朱熹：《四書章句集注》，第103頁(yè)。這也從另一方面說(shuō)明禮作為諸德之一，可以作用于其他德性，從而突顯出禮在孔子學(xué)說(shuō)中的地位?？偠灾Y使得人有節(jié)度，尊卑有序，脫離“野”的狀態(tài)，步入“雅”的狀態(tài)，使自然人過(guò)渡至自由人。

不過(guò)問題也隨之而來(lái)，禮既然超越了自然，是否就是對(duì)人之本性的戕害或束縛？答案依然是否定的。雖然“固人肌膚之會(huì)，筋骸之束”看上去的確有此傾向，實(shí)則不然。在儒家看來(lái)，“肌膚之會(huì)”“筋骸之束”是肌體所本有或應(yīng)有的，禮之作用在于對(duì)此進(jìn)一步的調(diào)諧、鞏固與完善，這在孟子那里有更好的解釋：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣?！?34)朱熹：《四書章句集注》，第340頁(yè)。仁在孟子那里是稟天而成、生而具有的“惻隱之心”，是人的本心，也就是在孔子那里作為人的生命之源的同情心；孟子認(rèn)為這種本性較易喪失，因而要在未喪失時(shí)自覺鞏固，在喪失之后去尋求找還，禮就是在這時(shí)發(fā)揮出其作為制度的規(guī)范作用。但無(wú)論如何，禮終究不是對(duì)人性矯枉過(guò)正的教條，而是因循人之本性，通過(guò)或斷之或引之的方式將之完善，只有這樣，才能達(dá)到自然與自由的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，情感之仁的自然性、普遍性使得禮也具有本質(zhì)上的自然性、普遍性；后天以“克己復(fù)禮”為中心的倫理行動(dòng)又具有了主動(dòng)性、自由性的品質(zhì)，終而開顯了“從心所欲不踰矩”也即仁禮一體的道德境界或自由境界。在《為政》篇，孔子自述其生命歷程云(35)朱熹：《四書章句集注》，第54頁(yè)。：

吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲，不踰矩。

就本文關(guān)于仁禮關(guān)系的討論而言，“七十而從心所欲不踰矩”顯然是一條關(guān)鍵性的材料。矩，即以禮為主要表現(xiàn)形式的規(guī)矩或法度。年至七十，孔子平生所習(xí)的禮已經(jīng)內(nèi)化于心，融于生命，“不踰矩”顯然是比“非禮勿視”要更上一層的生命境界。達(dá)到這一境界時(shí)，禮已經(jīng)內(nèi)化為生命中不可分割的一部分，隨心而動(dòng)皆是合禮，此即全德之仁的自然表露，也即境界之仁的極致呈現(xiàn)。至此，禮完全超越了自然本性，而能夠在內(nèi)在價(jià)值化的過(guò)程中推動(dòng)主體行為的自由與自覺以及人之本性與規(guī)范、情感與理性的統(tǒng)一，使自然情感更加完善、飽滿，最終成就作為全德的境界之仁。

此外，禮對(duì)情感之仁的安頓作用，不只在于它以情感之仁為內(nèi)容且對(duì)其進(jìn)行合于本性的優(yōu)化，使之呈現(xiàn)為一種生命境界，還在于全德之仁也因?yàn)榻y(tǒng)攝了禮而具備了禮的規(guī)范性特征，即孔子以全德之仁為君子持身的具足法則?！墩撜Z(yǔ)·里仁》載孔子之言曰(36)朱熹：《四書章句集注》，第70頁(yè)。：

君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。

在這句話中，孔子以反問的形式肯定了仁是界定君子的標(biāo)準(zhǔn)，不仁則非君子。這里的仁必然是涵攝了義、禮、智、信等其他具體德目的全德之仁，只有這樣，才能夠體現(xiàn)君子人格的高階與圓融。孔子以仁為界定理想人格的準(zhǔn)繩，說(shuō)明仁已經(jīng)有了衡量標(biāo)準(zhǔn)的意味。所謂“違仁”與“必于是”分別是違背和必然遵循之意，在這里，孔子以形容禮之規(guī)范性的言詞形容仁，可謂具象化地說(shuō)明了仁是已具備禮之規(guī)范性的全德之仁，仁中蘊(yùn)含的禮的規(guī)范性特質(zhì)已在此透顯出來(lái)。另外，“終食”強(qiáng)調(diào)的是持身以仁不可間斷，“造次”“顛沛”亦在說(shuō)明君子無(wú)論在何種境遇中，都要以仁的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范言行，這與“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(37)朱熹：《四書章句集注》，第132頁(yè)。所關(guān)注的于日用常行中約之以禮而后成于仁，以及“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(38)朱熹：《四書章句集注》，第133頁(yè)。所強(qiáng)調(diào)的禮之用的廣泛性是一致的。

結(jié)語(yǔ)

關(guān)于孔子之仁，我們不否認(rèn)在情感之仁、境界之仁之外尚有政治之仁的思考向度(39)關(guān)于孔子政治之仁的論述，參見梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)——荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2020年第8期，第71-80頁(yè)。；關(guān)于孔子之禮，我們也不否認(rèn)外在之禮儀或“齊之以禮”等在孔子的價(jià)值世界中是不可或缺的。然而，就孔子對(duì)禮學(xué)、仁學(xué)思想的創(chuàng)造性發(fā)展來(lái)看，本文所述禮內(nèi)發(fā)于情感之仁與禮內(nèi)化于境界之仁，才可謂是孔子思想中關(guān)于“德性生命”最本質(zhì)的思考向度；所謂“德性生命”，則以日常生活中“人的自覺和人格的完成”為核心關(guān)注(40)李景林：《教化的哲學(xué)：儒學(xué)思想的一種新詮釋》，第326頁(yè)。。概而言之，孔子之仁是以“親親之情”這一差等性向度為起點(diǎn)，而推廣出普遍的同情心，并以此普遍之愛作為人際交往的基本準(zhǔn)則；這種情感之仁構(gòu)成了禮的本質(zhì)、基礎(chǔ)和價(jià)值本源，禮的產(chǎn)生過(guò)程也就是禮的內(nèi)發(fā)之路；繼而，經(jīng)由內(nèi)發(fā)而顯現(xiàn)或建構(gòu)而成的禮可以規(guī)范個(gè)體行為，不僅使情感之仁得到恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，更使情感之仁最終升華至作為全德的境界之仁，此即禮在“德性生命”中的內(nèi)化路徑。禮的內(nèi)發(fā)之路說(shuō)明制度之禮雖是形式，但其內(nèi)核與歸宿都指向仁；禮的內(nèi)化既突顯出仁作為最本質(zhì)的情感，又能以完美的道德實(shí)踐的方式圓成于外。

孔子云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！敝祆渥ⅲ骸氨虮?，猶班班，物相雜而適均之貌。”(41)朱熹：《四書章句集注》，第89頁(yè)?！拔馁|(zhì)彬彬”的君子是生命個(gè)體理想化的在世形態(tài)；就仁禮關(guān)系而言，“文質(zhì)彬彬”即仁與禮的“相雜而適均”。總之，仁與禮，一內(nèi)一外，看似是處于兩端，但兩者實(shí)際上是一體化的構(gòu)成性關(guān)系；在此構(gòu)成性關(guān)系之中，仁與禮不是靜態(tài)的內(nèi)外關(guān)聯(lián)，也不是平面、單向地從此處推至彼處，而是互動(dòng)式、一體化地展現(xiàn)在“德性生命”日趨完善的內(nèi)在過(guò)程之中。