路永照

(溫州大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展研究所，浙江 溫州 325035)

《老子》是中國(guó)思想史上一部真正意義上的哲學(xué)著作，它的論述對(duì)于后世哲學(xué)思想的發(fā)展及中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)產(chǎn)生了根深蒂固的影響。對(duì)《老子》一書(shū)的思想主旨的討論分歧伴隨了老學(xué)的整個(gè)發(fā)展歷程。有關(guān)《老子》的解說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就開(kāi)始了，除了《莊子》中對(duì)《老子》文字有引入論說(shuō)精神世界的自由問(wèn)題外，《韓非子》專(zhuān)以《解老》《喻老》兩篇用以討論權(quán)謀之術(shù)。至漢代，嚴(yán)遵《老子指歸》以篇旨解說(shuō)方式初步聚焦或范疇化了《老子》的“道”“無(wú)為”等觀(guān)點(diǎn)；河上公注本是對(duì)后代傳世文本影響較大者，“道”在它這里有神秘化傾向，其適用范圍也被推廣至養(yǎng)生等領(lǐng)域；漢末三國(guó)的兩部《老子》注演繹了中國(guó)哲學(xué)史上老子的哲學(xué)家和教主兩種身份，王弼的《老子道德經(jīng)注》是玄學(xué)化理解道論的開(kāi)端，而相傳為張陵所作《老子想爾注》是宗教化老學(xué)的肇始。中國(guó)古代治老者的《老子》注解各有所鐘，但大體沒(méi)有離開(kāi)上述解說(shuō)方向。及至今，受現(xiàn)代哲學(xué)范疇厘定潮流的影響，又得益于帛書(shū)本、竹簡(jiǎn)本等重要古本《老子》的出土，《老子》研究受到了中國(guó)哲學(xué)界的持續(xù)關(guān)注，其道論的生成邏輯、思維范式與當(dāng)代實(shí)踐等研究成為焦點(diǎn)問(wèn)題。

歸屬《老子》于政治哲學(xué)、形而上的道論、人生修養(yǎng)論等，古注家已多有分歧。即使從治國(guó)理政這一認(rèn)識(shí)而言，有人認(rèn)為老子是積極的社會(huì)變革者，有人認(rèn)為他是消極的開(kāi)歷史倒車(chē)者，也有人干脆認(rèn)為他是權(quán)謀論者。這些分歧之所以存在，一是由于《老子》以言簡(jiǎn)意賅的綱領(lǐng)性文字構(gòu)成，適用范圍十分廣泛；二是《老子》文辭簡(jiǎn)約，給多種角度理解造就了可能；三是由于讀者對(duì)《老子》本身的立場(chǎng)沒(méi)有真正搞清楚，而為文字所障礙。本文即從對(duì)后一種的討論入手，在明確《老子》究竟是何性質(zhì)書(shū)的基礎(chǔ)上，辨析幾個(gè)《老子》文本中的問(wèn)題，包括所謂生成論、宇宙論、貴柔論、辯證法、消極論、權(quán)謀論等。

一、道性無(wú)為是《老子》一書(shū)的主旨

《老子》一書(shū)在中國(guó)哲學(xué)史上是非常獨(dú)特的，它沒(méi)有任何時(shí)間、地點(diǎn)、事件、人物等信息，通篇由半詩(shī)化語(yǔ)言構(gòu)成。這種體例更似一種基于事件成敗得失經(jīng)驗(yàn)的記錄，當(dāng)然這種經(jīng)驗(yàn)試圖上升到對(duì)人類(lèi)共同生活的同質(zhì)性思考高度。結(jié)合《史記》里面關(guān)于老子身份為周藏書(shū)史的記載，這種判斷是合理的。哲學(xué)的產(chǎn)生離不開(kāi)反思，既有對(duì)人生個(gè)體生命終極存在的反思，也包括對(duì)人類(lèi)集體生活終極樣態(tài)的反思。史官除了記錄、整理歷史資料外，也會(huì)反思?xì)v史事件和政治生活，正如司馬遷寫(xiě)《史記》就有“究天人之際，通古今之變”的情懷在其中。

《漢書(shū)·藝文志》中說(shuō)：“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗、存亡、禍褔、古今之道。然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長(zhǎng)也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛，可以為治?！?1)班固：《漢書(shū)·藝文志》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1955年版，第28頁(yè)。班固的這番論述是符合道家哲學(xué)產(chǎn)生的邏輯的，也為我們解讀《老子》提供了重要參考。

《老子》文字不多，但讀來(lái)好像無(wú)聚焦點(diǎn)之感，從帛書(shū)本、竹簡(jiǎn)本的寫(xiě)本看，《老子》本身缺乏較為完善的寫(xiě)本，其成書(shū)伴隨著多人參與的抄本加工過(guò)程，這給當(dāng)今的《老子》研究也造成了許多困難，寫(xiě)本的校證、考釋等需要做的基礎(chǔ)工作還很多。但從現(xiàn)在的《老子》文本看，基本可以把《老子》文字集中在三個(gè)方面，那就是道論、政治論(包含軍事)及玄同體道論。后世學(xué)者解讀《老子》經(jīng)常是由這三個(gè)方面發(fā)揮，試圖以一種立場(chǎng)統(tǒng)一貫通《老子》的文字，因?yàn)閺囊话憬?jīng)驗(yàn)而言，一本書(shū)不太可能忽而言此、忽而談彼，它總要有一個(gè)一以貫之的主旨。然而，當(dāng)以《老子》為形而上道論的視角去通看全篇時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)有些文字格格不入，勉強(qiáng)統(tǒng)一起來(lái)總有人能輕易提出辯駁之詞，恐怕說(shuō)者自身也心惶惶然。這一點(diǎn)，于另外兩種立場(chǎng)亦然。難道僅五千言的《老子》竟沒(méi)有一條完整的主線(xiàn)來(lái)串聯(lián)全篇內(nèi)容嗎？不是的。關(guān)鍵是要理解《老子》本身的道論、治論、玄論三者就是一個(gè)緊密關(guān)聯(lián)的整體，而不是相對(duì)獨(dú)立的三種內(nèi)容。形成這種認(rèn)識(shí)，出發(fā)點(diǎn)還是要從史官反思社會(huì)這一立場(chǎng)出發(fā)，設(shè)想自己與老子站在同樣的位置上思考問(wèn)題。

作為史官，老子思想的核心關(guān)切點(diǎn)在于社會(huì)的應(yīng)有樣態(tài)，他無(wú)意于大談?dòng)钪嬗^(guān)、道體論。如李澤厚先生所指出：“如果把《老子》辯證法看做似乎是對(duì)自然、宇宙規(guī)律的探討和概括，我以為便恰恰忽視了作為它的真正立足點(diǎn)和根源地的社會(huì)斗爭(zhēng)和人事經(jīng)驗(yàn)?！?2)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：生活·讀者·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年版，第93頁(yè)。在傳世本《老子》中，“國(guó)家”出現(xiàn)2次，“治國(guó)”出現(xiàn)5次，“有國(guó)”出現(xiàn)2次，此外的“國(guó)”字還有5處，與“國(guó)”同義的“邦”出現(xiàn)11次，“社稷”出現(xiàn)1次，“天下”(含義相當(dāng)于今之“全國(guó)”)更是有56次之多。即使在竹簡(jiǎn)本文字體量?jī)H今本三分之一左右，但上述治國(guó)一類(lèi)字詞的出現(xiàn)頻次基本與傳世本一致?？梢哉f(shuō)，老子是在大談國(guó)家和政治的。由此，《老子》寫(xiě)作的動(dòng)機(jī)或者說(shuō)老子本人思想的出發(fā)點(diǎn)就是為社會(huì)發(fā)展的理想道路指出方向。

在《老子》文本中，“德”與“得”基本同義，對(duì)社會(huì)治理“德”的反思是老子思想的第一站，而“道”則是進(jìn)一步向玄虛化抽象的目標(biāo)。從這種判斷看，帛書(shū)本《老子》的“德篇”在前，而“道篇”在后，恰恰符合了老子道論的生成邏輯。老子的反思對(duì)象主要是二者，一是歷史成敗規(guī)律，二是時(shí)下政治生活。從歷史成敗規(guī)律，他分析出了事物在極端推動(dòng)下反而走向其反面的典型現(xiàn)象，于是以種種自然現(xiàn)象為比類(lèi)示以“微明”。從政治生活，他觀(guān)察了過(guò)度的政令滋生導(dǎo)致民不聊生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，警示治國(guó)者不可因個(gè)人欲望膨脹而不能“知止”。

《老子》中多處談到軍事，也有些人因此認(rèn)為《老子》是兵書(shū)。唐代王真說(shuō)：“五千之言……未嘗有一章不屬意于兵也?！?3)王真：《道德真經(jīng)論兵要義述》，嚴(yán)靈峰編：《無(wú)求備齋老子集成初編》，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，1965年版，第4頁(yè)。后人如王夫之、章太炎等也有《老子》為兵家作品的言論。不言而喻，戰(zhàn)爭(zhēng)是最重要的政治事項(xiàng)之一，尤其在春秋時(shí)期，諸侯國(guó)為了兼并他國(guó)，戰(zhàn)事頻仍，當(dāng)然會(huì)成為老子的反思對(duì)象。但《老子》反戰(zhàn)的立場(chǎng)是鮮明的，涉及兵事反而是《老子》對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)殘酷的控訴。傳世本《老子》三十章載：“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還，師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！?4)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年版，第77-78頁(yè)。三十一章載：“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處?！?5)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第80頁(yè)。三十六章載：“國(guó)之利器不可以示人?！?6)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第89頁(yè)。還需要更明顯嗎？《老子》不是在講兵法策略，也無(wú)意于所謂軍事辯證法。戰(zhàn)爭(zhēng)是一種最大的有為，它是老子對(duì)其時(shí)政治生活進(jìn)行消解的重要對(duì)象。

另一個(gè)反思的內(nèi)容是統(tǒng)治階層的施政表現(xiàn)?；跐M(mǎn)足個(gè)人嗜欲的種種政治追求導(dǎo)致民不聊生是老子所集中抨擊的，所以他反對(duì)欲望、仁義、智慧乃至圣人，恐怕不是對(duì)民眾而言的，他射出的箭的靶心在統(tǒng)治者！春秋時(shí)期，“厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)”(7)吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書(shū)局，1993年版，第46頁(yè)。，造成“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”(8)焦循：《孟子正義》，北京：中華書(shū)局，1987年版，第62頁(yè)。，這樣富者巨富、貧者赤貧的局面，人民常走險(xiǎn)為“盜”?！棒敹啾I”“鄭國(guó)多盜”，晉國(guó)也是“盜賊公行”(9)楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局，1985年版，第1056、1421、1188頁(yè)。。這正是“法令滋彰，盜賊多有”(10)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第150頁(yè)。。所以老子說(shuō)：“民不畏死，奈何以死懼之？”(11)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第183頁(yè)?！懊癫晃吠?，則大威至?！?12)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第179頁(yè)。這種社會(huì)狀態(tài)是“有為”造成的。統(tǒng)治者“多忌諱”則百姓“彌貧”，統(tǒng)治者“兵強(qiáng)”則導(dǎo)致“兇年”，統(tǒng)治者“貴難得之貨”則“民為盜”(13)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第149、77-78、8頁(yè)。。因而要使得社會(huì)平安和諧，需從施政者減少嗜欲開(kāi)始?！独献印穼?duì)統(tǒng)治者的窮奢極欲進(jìn)行了無(wú)情的抨擊。

老子對(duì)當(dāng)政者由私欲膨脹導(dǎo)致的社會(huì)秩序混亂充滿(mǎn)憂(yōu)慮，認(rèn)為亂世要得以治理，必須從控制肆意“有為”開(kāi)始，于是“無(wú)為”的觀(guān)念產(chǎn)生了。“無(wú)為”并不是一種高妙的政治智慧，而在于它是“有為”的對(duì)立面，準(zhǔn)確地說(shuō)是無(wú)肆意而為。七十五章載：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無(wú)以生為者，是賢于貴生?！?14)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第184頁(yè)。三章載：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使心不亂。”(15)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第8頁(yè)。五十七章載：“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！?16)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第150頁(yè)。無(wú)為、無(wú)事、無(wú)欲是作為對(duì)為、事、欲的否定出現(xiàn)的。在《老子》一書(shū)中，“無(wú)為”凡12見(jiàn)，都是在指出時(shí)下妄為的危害，而不在于“無(wú)為”是一種什么樣的特殊狀態(tài)。

然而，老子畢竟要對(duì)超越了“有為”的狀態(tài)給出一個(gè)出路，這個(gè)出路就是超越對(duì)立差別之后的“道”。因?yàn)槔献油ㄟ^(guò)觀(guān)察認(rèn)為，“有為”是人對(duì)于事物從對(duì)待的觀(guān)念認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的必然結(jié)果。在《老子》的很多章節(jié)，都從事物的對(duì)立范疇來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，如：大小、多少、高下、遠(yuǎn)近、厚薄、重輕、靜躁、白黑、寒熱、皦昧、歙張、樸器、光塵、壯老、雌雄、母子、實(shí)華、正反、同異、美丑、善惡、強(qiáng)弱、利害、禍福、生死、榮辱、愚智、吉兇、興廢、進(jìn)退、主客、是非、巧拙、辯訥、公私、難易、真?zhèn)巍⒃沟?、貴賤、貧富、治亂等都出現(xiàn)過(guò)。然而，老子卻并不是意在表達(dá)對(duì)立統(tǒng)一的辯證法思想，他從對(duì)立講問(wèn)題是在指出判分是大道分裂的表現(xiàn)，返歸道，就要超越分別對(duì)待?？梢哉f(shuō)老子所描述的事物對(duì)待性，正是他要超越的對(duì)象。

“道”的根本性質(zhì)就是“無(wú)為”。《老子》的“無(wú)為”建立在對(duì)“有為”的反叛基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從反叛走向了形而上，呈現(xiàn)出了玄虛化傾向。三十七章明確指出：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！?17)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第90-91頁(yè)。四十八章則有名言：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為?！?18)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第127-128頁(yè)。很明顯，“道”是“損”對(duì)立后“無(wú)為”的一種表現(xiàn)?！盁o(wú)為”或者“道”都是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是對(duì)政治樣態(tài)的超越，其關(guān)鍵在于超越本身即目的性存在，而不在于“無(wú)為”或者“道”是一種什么存在。老子標(biāo)舉出“道”，但目標(biāo)并不是講宇宙變動(dòng)的物性規(guī)律，而是要人學(xué)會(huì)泯滅對(duì)立性存在，從整體上看事物。

為什么是“道”承擔(dān)“無(wú)為”這一歸向呢？其實(shí)，天道的觀(guān)念本來(lái)由來(lái)已久，只是在老子這里，進(jìn)一步獲得了形而上的特征?！暗馈币辉~在老子時(shí)代已經(jīng)有了規(guī)律、法則的意義，鄭國(guó)大夫子產(chǎn)就說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也?！?19)楊伯峻：《春秋左傳注》，第1395頁(yè)。老子在“玄同”基礎(chǔ)上，把“道”玄虛化為一種理想價(jià)值存在。這一點(diǎn)如楊國(guó)榮先生所指出，“中國(guó)哲學(xué)的‘道’既指存在的法則，又指存在的方式，二者難以分離。”(20)楊國(guó)榮：《以道立言——〈老子〉首三章釋義》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第1期，第39-44頁(yè)。起碼在老子來(lái)說(shuō)，“道”不是一種概念性指謂，一定是“物”性的，“道之為物”(21)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第52頁(yè)。的提法就是明證，無(wú)需多論。在這一點(diǎn)上學(xué)者存在較多分歧，實(shí)質(zhì)上是由于對(duì)“玄同”的認(rèn)識(shí)論缺乏認(rèn)同或?qū)Α暗佬詿o(wú)為”的特性缺乏認(rèn)識(shí)造成的。

“道”是消除對(duì)立，“無(wú)”也是如此。唯此，二者才能聯(lián)系起來(lái)。龐樸先生認(rèn)為，“無(wú)”這個(gè)字的產(chǎn)生與上古人們?cè)噲D與不可感知的神靈相交通的樂(lè)舞密切相關(guān)，因而這個(gè)“無(wú)”不是沒(méi)有，它只是無(wú)形無(wú)相，不可感知而已。(22)龐樸：《談玄說(shuō)無(wú)》，《光明日?qǐng)?bào)》，2006年5月9日第五版。《老子》里面有不少關(guān)于“道”的恍惚狀態(tài)的描述。如十四章謂：“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！?23)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第31-32頁(yè)。首先，這種“惚恍”本身是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物屬性的超越；其次，“惚恍”本身從何而來(lái)呢？這就是《老子》道論的另外一個(gè)重要支撐——“玄同”。

傳世本《老子》五十六章載，“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。”(24)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第148頁(yè)。所謂塞、閉、挫、解、和、同之類(lèi)，看起來(lái)近乎是一種自我調(diào)整的技術(shù)。老子把這種技術(shù)稱(chēng)為“玄同”，以此為體察“道”的基本手段。類(lèi)似的描述在《老子》中多次出現(xiàn)，如：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎？天門(mén)開(kāi)闔，能無(wú)雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)為乎？生之、畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”(25)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第22-24頁(yè)。也就是說(shuō)，《老子》的“道”不純粹是一種“無(wú)為”指向的概念，它還是一種基于古老巫術(shù)傳統(tǒng)消解身心存在之特殊感受的對(duì)應(yīng)樣式。在老子看來(lái)，“恍兮惚兮，其中有物”(26)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第52頁(yè)。，這種樣式是真實(shí)的。

朱謙之先生說(shuō)：“《老子》書(shū)中，實(shí)包含古代醫(yī)家之言?！?27)朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書(shū)局，1984年版，第39頁(yè)?！独献印肥艿搅宋讉鹘y(tǒng)的神秘修煉之術(shù)影響，而為“道”存在提供“玄同”之術(shù)證驗(yàn)的支持。對(duì)此，無(wú)須大驚小怪，春秋戰(zhàn)國(guó)的典籍中是多見(jiàn)的?！读凶印ぶ倌帷分锌簜}(cāng)子所說(shuō)的“我體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無(wú)”(28)楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書(shū)局，1979年版，第118頁(yè)。，《管子·內(nèi)業(yè)》所載的“血?dú)饧褥o，一意搏心，耳目不淫”(29)黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書(shū)局，2004年版，第943頁(yè)。，以及《莊子》的“心齋”“坐忘”都屬此類(lèi)。為什么要“致虛極”呢？那就是要去掉常人認(rèn)知、感受的對(duì)象，而讓現(xiàn)象背后的整體性存在得以顯示出來(lái)。

《老子》中體道的“營(yíng)魄抱一”的描述本身屬于其道論思想的構(gòu)成部分之一，再加上對(duì)上層統(tǒng)治者減少欲望“見(jiàn)素抱樸”的要求，成為后世注家把《老子》發(fā)揮為養(yǎng)生之書(shū)的資源。其實(shí)，老子對(duì)于養(yǎng)生，特別是對(duì)于一般意義上的攝生，是以“以其生之厚”進(jìn)行批判的。

精于對(duì)“道”體認(rèn)的人，“古之善為士者”“微妙玄通，深不可識(shí)”，甚至可以“不行而知，不見(jiàn)而名”，(30)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第33、126頁(yè)。關(guān)鍵在于得“道”的人從“道”這個(gè)角度看事物，即消除經(jīng)驗(yàn)存在或?qū)α⑿员憩F(xiàn)的“一”。三十九章載：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，候王得一以為天下貞。”(31)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第105-106頁(yè)?？梢哉f(shuō)，“一”與“道”是同等的。只不過(guò)，“道”是角度、立場(chǎng)，“一”是結(jié)果，是從“道”觀(guān)察的事物的整體性表現(xiàn)。在“道”與“一”的關(guān)系這一點(diǎn)上，歷來(lái)有很多爭(zhēng)論，而《老子想爾注》所講雖又復(fù)歸宗教性解說(shuō)，但卻把握了二者辯證統(tǒng)一的關(guān)系：“一者，道也。一在天地外，人在天地間，但往來(lái)人身中耳。一散形為氣，聚形為太上老君，常沉昆侖，或言虛無(wú)，或言自然，或言無(wú)名，皆同一耳?！?32)饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第12頁(yè)。

從以上分析，應(yīng)該形成這種基本認(rèn)識(shí)，那就是《老子》的道論、治論、玄論是一個(gè)整體，治論是出發(fā)點(diǎn)，其手段是“無(wú)為”；“無(wú)為”要求對(duì)滿(mǎn)足欲望之下的妄為及其深層原因(對(duì)立意識(shí))進(jìn)行超越；超越出來(lái)的樣態(tài)是“士”損除了感官覺(jué)知后的微妙玄通的“道”?？梢哉f(shuō)治論是核心，道論是目標(biāo)，玄論是保障。確立了《老子》思想系統(tǒng)的邏輯構(gòu)成，再分析所謂生成“宇宙論”“貴柔論”“辯證法”“消極論”“權(quán)謀論”等對(duì)《老子》的種種解讀可能都存在一定偏差或誤解。

二、“生成論”與“宇宙論”辨析

“生成論”與“宇宙論”視角的解老思路是相伴而有的。以《老子》之“道”作為事物發(fā)展衍生的根源，并進(jìn)一步由此論說(shuō)“道”生萬(wàn)物的基本進(jìn)程，是在漢代氣化學(xué)說(shuō)興盛之后對(duì)《老子》解說(shuō)的重要途徑，這在自然哲學(xué)相對(duì)貧乏的古代中國(guó)幾乎成為了一種基本遵循，而在近代以來(lái)學(xué)者亦習(xí)慣以之對(duì)應(yīng)相應(yīng)的西方哲學(xué)觀(guān)念。由《老子》本身看，“生成論”“宇宙論”觀(guān)念下的“道”，是對(duì)“道”認(rèn)識(shí)的發(fā)展，不是《老子》的“道”原本承擔(dān)的功能。

從《老子》一章“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母”的讀法，到四十章天下“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，再到四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”等，(33)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第1、110、117頁(yè)?！独献印匪坪踅o我們提供了一種基本的宇宙論體系，從恍惚無(wú)分的“無(wú)”到可以名狀的“有”，從簡(jiǎn)單基礎(chǔ)的“一”再到復(fù)雜紛繁的“萬(wàn)物”。

這種認(rèn)識(shí)對(duì)《老子》之后的中國(guó)哲學(xué)影響甚大?！痘茨献印返谝黄对烙?xùn)》開(kāi)宗明義，描述了道的生化萬(wàn)物的功用：“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測(cè)，包裹天地，稟授無(wú)形；……山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥(niǎo)以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔?！蛱现?，生萬(wàn)物而不有，成化象而弗宰?！?34)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書(shū)局，1998年版，第2-9頁(yè)?！读凶印ぬ烊稹穭t進(jìn)一步勾畫(huà)了從無(wú)形到有形的變動(dòng)過(guò)程及人之生成的圖景：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾淪而未相離也。視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故日易也。易無(wú)形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復(fù)變而為一。一者，形變之始也，清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬(wàn)物化生?！?35)楊伯峻：《列子集釋》，第6-8頁(yè)。

這些文字暗引《老子》，內(nèi)容顯然是對(duì)《老子》“宇宙觀(guān)”或“生成論”的發(fā)揮。然而，根據(jù)前文所述，對(duì)大化規(guī)律的認(rèn)識(shí)不是老子的哲學(xué)目標(biāo)，《老子》也無(wú)意構(gòu)架宇宙生發(fā)演化的圖式。那么對(duì)于《老子》的這幾章文字究竟該怎么看呢？根本上在于，“宇宙觀(guān)”或“生成論”的認(rèn)識(shí)屬于沒(méi)有明確《老子》之核心思想發(fā)生邏輯時(shí)對(duì)文旨產(chǎn)生的誤判，而這種誤判早就存在。可以說(shuō)，這種誤判是美妙的，它已經(jīng)客觀(guān)構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史上大化論的基本內(nèi)容。不過(guò)，對(duì)于《老子》來(lái)說(shuō)，誤判終歸是誤判，分述簡(jiǎn)析之如下。

首先，關(guān)于“有無(wú)相生”之辨析。傳世本《老子》四十章載：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！?36)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第110頁(yè)。復(fù)雜具體的事物來(lái)源于基礎(chǔ)的有形質(zhì)存在，有形質(zhì)存在來(lái)源于無(wú)物狀之運(yùn)動(dòng)。這種解釋看起來(lái)挺哲學(xué)的，也好像比較科學(xué)，然而與《老子》把有、無(wú)作為一對(duì)典型的對(duì)待性表現(xiàn)而持有的立場(chǎng)并不一致?！独献印肥徽戮驼f(shuō)：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！?37)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第26-27頁(yè)。器物之用，是統(tǒng)有無(wú)于一體的，老子確實(shí)強(qiáng)調(diào)了“無(wú)”，那只是因?yàn)槿藗兊慕?jīng)驗(yàn)生活都注意“有”而忽略了“無(wú)”，所以“無(wú)”的存在需要特別指出(當(dāng)然，無(wú)、有二者，最終是要一并超越的)。傳世本《老子》似乎明確了“有生于無(wú)”之說(shuō)，好在有了竹簡(jiǎn)本的發(fā)現(xiàn)，恰恰提供了新的解說(shuō)方向。竹簡(jiǎn)本《老子甲3：3》寫(xiě)作“天下之物生于有，生于無(wú)?！?38)劉笑敢：《老子古今》(上卷)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第445頁(yè)。統(tǒng)有無(wú)于一體，實(shí)是很深刻的論述。而后世的《老子》編抄者不解為什么天下之物生于有，還生于無(wú)，添加了“有”字，變?yōu)椤坝猩跓o(wú)”，反而割裂了有無(wú)統(tǒng)一，也由此把后代許多《老子》的研究者引入了歧途。

其次，關(guān)于“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”之辨析。傳世本《老子》第一章為：“道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名，天地之始。有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀(guān)其妙。常有欲以觀(guān)其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！?39)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第1-2頁(yè)。在這里，如果讀成“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母”，似乎也支持了無(wú)、有演化萬(wàn)物的觀(guān)點(diǎn)。但這種斷句方式恐未合理。一，“名實(shí)”關(guān)系問(wèn)題本是春秋時(shí)期哲學(xué)討論的焦點(diǎn)問(wèn)題，而“有無(wú)”問(wèn)題是后來(lái)在魏晉時(shí)期才成為焦點(diǎn)的；二，本章開(kāi)篇講“名可名”，下文順承“無(wú)名”“有名”問(wèn)題在情理之中，若是接“有無(wú)”問(wèn)題，反而突兀。查諸資料，河上公注文、王弼注文都是以“無(wú)名”“有名”讀法斷句的?！妒酚洝と照吡袀鳌酚休d：“此老子所謂‘無(wú)名者萬(wàn)物之始也’?！?40)司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，1963年版，第3220頁(yè)。可見(jiàn)，漢代就以“名”后斷句。然而，從宋代司馬光、王安石解老有了新的斷句方式，即“無(wú)，名萬(wàn)物之始也。有，名萬(wàn)物之母也。”(41)劉笑敢：《老子古今》(上卷)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第121頁(yè)。近現(xiàn)代以來(lái)，很多《老子》的注家多從此讀，恐未得其旨。另外，在傳世本中，“無(wú)”或“無(wú)名”對(duì)應(yīng)的是“天地”，“有”或“有名”對(duì)應(yīng)的是“萬(wàn)物”。竹簡(jiǎn)本無(wú)此章，而帛書(shū)本兩句均為“萬(wàn)物”，沒(méi)有“天地”這一提法。也就是并不再?gòu)?qiáng)調(diào)“天地”到“萬(wàn)物”的層次級(jí)別。至此，關(guān)于“無(wú)欲，以觀(guān)其妙；有欲，以觀(guān)其徼”和“無(wú)，欲以觀(guān)其妙；有，欲以觀(guān)其徼”的爭(zhēng)辯，也應(yīng)給出結(jié)論了。筆者贊同李澤厚先生對(duì)這兩句的讀法：“‘常無(wú)欲以觀(guān)其妙，常有欲以觀(guān)其徼’，也可以說(shuō)是‘排除目的性以認(rèn)識(shí)道的本身’，‘保持目的性以觀(guān)察道的作用’，而這兩者卻實(shí)際是同一的，不過(guò)暫時(shí)的名稱(chēng)有異而已。”(42)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第93頁(yè)。

再次，關(guān)于“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”之辨析。這一句話(huà)是傳世本《老子》四十二章的前幾句。對(duì)于這一章，《淮南子·天文訓(xùn)》早就有“一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合而萬(wàn)物生，故曰：‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物’”的解釋(43)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書(shū)局，1998年版，第244頁(yè)。，后代注家也多沿著宇宙演化的方向進(jìn)行詮說(shuō)。如任繼愈先生說(shuō)：“在這里，老子說(shuō)明了事物由混沌狀態(tài)的氣，逐漸分化為萬(wàn)物、由簡(jiǎn)到繁的過(guò)程?！?44)任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)史》(第一冊(cè))，北京：人民出版社，2010年版，第60頁(yè)。在這里應(yīng)注意到《莊子》對(duì)這句話(huà)的理解。《莊子·齊物論》中說(shuō)：“一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！”(45)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，1961年版，第79頁(yè)。這顯然是對(duì)《老子》這句話(huà)的詮釋?！肚f子》用“言”(概念、指稱(chēng)、判分)的視角去看所謂“一生二、二生三”是有道理的。即用“道” 認(rèn)識(shí)，其結(jié)果是整體的“一”；而用“一”，就有了名言、概念的進(jìn)入而成為區(qū)分差別之“二”，依此類(lèi)推，對(duì)事物復(fù)雜屬性的認(rèn)識(shí)依靠人的認(rèn)識(shí)之豐富。

最后，關(guān)于“道生之”之辨析?！独献印肺迨徽螺d，“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！?46)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第136-137頁(yè)。對(duì)于這句話(huà)，大部分注家也從道生成事物、德涵育事物來(lái)理解。如陳鼓應(yīng)先生對(duì)此句的翻譯：“道生成萬(wàn)物，德畜養(yǎng)萬(wàn)物，萬(wàn)物呈現(xiàn)各種形態(tài)，環(huán)境使各物成長(zhǎng)。所以萬(wàn)物沒(méi)有不尊崇道而珍貴德的。”(47)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年版，第263頁(yè)。在現(xiàn)代對(duì)道、德范疇的界定下這樣理解，大概沒(méi)什么問(wèn)題，但對(duì)于“生”“德”的含義還是應(yīng)該回到老子時(shí)代做細(xì)致考察，以厘清道論發(fā)生的邏輯。根據(jù)《說(shuō)文》，“生，進(jìn)也?！庇钟?，“生，起也?！薄暗郎弧被颉暗郎边@里的“生”不宜作“產(chǎn)”解，而應(yīng)解為“引起”。而“德”在甲骨文中從直從行，與“循”字近，段玉裁注為“行而有所取”，聞一多先生主“示行而視之之意”(48)聞一多：《古典新義》，北京：古籍出版社，1956年版，第516頁(yè)。?！肚f子·大宗師》中有“以德為循”。可見(jiàn)，“德”字原義是指選擇某種行為。李澤厚先生說(shuō)：“‘德’正是由此‘循行’‘遵循’的功能、規(guī)范義轉(zhuǎn)而為實(shí)體性能義，最終變?yōu)樾男砸罅x的?！?49)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第86頁(yè)?！暗隆痹谠缙谶\(yùn)用時(shí)應(yīng)該是與禮儀傳統(tǒng)或重大政治行動(dòng)相關(guān)的一套行為，而老子“德畜之”便應(yīng)是循“道”，依上文道性無(wú)為的理解，即為循“無(wú)為”。這一解釋也正符合早期研究者對(duì)道家思想的判斷。司馬談《論六家要旨》說(shuō)道家：“以虛無(wú)為本，以因循為用?！?50)司馬遷：《史記》(第10冊(cè))，第3292頁(yè)?！俄n非子·解老》則說(shuō)：“凡德者，以無(wú)為集，以無(wú)欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無(wú)舍；德無(wú)舍，則不全?！?51)王先慎：《韓非子集釋》，北京：中華書(shū)局，1998年版，第130頁(yè)。

沈順福先生說(shuō)：“道可以為天之道，甚至可以是地之道，但是不能保證其也是為人之道。道僅僅是宇宙間部分事物的存在方式?！?52)沈順福：《從觀(guān)念史的演變看中國(guó)古代哲學(xué)的誕生》，《管子學(xué)刊》2020年第1期，第99-108頁(yè)。筆者同意這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，在《老子》文本中的“道”，特別是結(jié)合帛書(shū)本、竹簡(jiǎn)本看，人“道”是基于理想政治而設(shè)，天“道”為比類(lèi)，“道”尚不具備完整的統(tǒng)一性。

三、“辯證法”與“貴柔論”辨析

“貴柔”之判斷是古代釋老者對(duì)于《老子》的研究，在各種注老之說(shuō)中被反復(fù)提及，而近現(xiàn)代以來(lái)有一個(gè)認(rèn)識(shí)，就是它有著豐富的辯證法思想。這幾乎成為一種共識(shí)而被寫(xiě)入各種中國(guó)哲學(xué)的教科書(shū)，連一向看不上孔子的黑格爾都盛贊《老子》有辯證法智慧。“辯證法”或“貴柔論”都與對(duì)《老子》文字的片面理解有關(guān)，把超越與比類(lèi)對(duì)象作為老子的選擇，而沒(méi)有歸向于其核心范疇“無(wú)為”。

“辯證法”是從西方引入的哲學(xué)概念，用以指一切真實(shí)存在的科學(xué)或事物普遍聯(lián)系和發(fā)展的規(guī)律。中國(guó)哲學(xué)有“辯證法”元素是毋庸置疑的，然而中國(guó)古代哲學(xué)的“辯證法”以至宇宙論總離不開(kāi)人的活動(dòng)，這是應(yīng)該注意的。也就是說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)的“辯證法”與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“辯證法”有著顯著不同，它強(qiáng)調(diào)人的主體自覺(jué)對(duì)事件發(fā)展趨勢(shì)的決定性影響?！独献印贩惭浴疤斓馈钡牡胤剑瑹o(wú)一不是在談人事，正所謂“善言天者，必有驗(yàn)于人”(53)王冰：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》(上冊(cè))，上海：商務(wù)印書(shū)館，1931年版，第195頁(yè)。。

怎么看待《老子》中潛含的“辯證法”思想呢？上文已經(jīng)提出道性無(wú)為是老子的核心思想，無(wú)為是對(duì)于差別性存在泯除的要求。為此，老子必須不斷舉出對(duì)待性現(xiàn)象以展開(kāi)論述。然而，老子不是為了講現(xiàn)象的相對(duì)，而是用于指出對(duì)待性事物，一則不是事物本質(zhì)屬性，二則是差別導(dǎo)致禍亂，因此對(duì)立現(xiàn)象恰恰是超越的對(duì)象。所以，如果肯定《老子》有“辯證法”元素，那也要明確不是其哲學(xué)的歸宿?？梢哉f(shuō)，老子并非有意于講“辯證法”。下面從普遍認(rèn)為《老子》講“辯證法”的幾則略為分析。

傳世本《老子》二章載:“天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！?54)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第6-7頁(yè)。老子舉出了幾種對(duì)待性表現(xiàn)，美惡、善不善、有無(wú)(55)此處之“有無(wú)相生”可進(jìn)一步佐證上文關(guān)于老子并不強(qiáng)調(diào)“有”從“無(wú)”生出的觀(guān)點(diǎn)。、長(zhǎng)短、高下、音聲、前后等，這一切表現(xiàn)都是對(duì)比而來(lái)的(56)其他幾個(gè)比較明顯，唯有“音聲”爭(zhēng)議頗多，有學(xué)者主張屬于編抄者為增加排律衍入。其實(shí)，音應(yīng)指諧律，而聲則為一般響聲，亦可屬比較而有。，標(biāo)明了事物存在相對(duì)而有的辯證性質(zhì)。然而，對(duì)這一章不可斷章取義地去理解，因?yàn)橄挛牡摹笆且浴焙竺娴脑?huà)才是老子想說(shuō)的關(guān)鍵所在?！盁o(wú)為之事”與“不言之教”就是倡導(dǎo)泯滅差別看問(wèn)題，“圣人”把對(duì)立的現(xiàn)象超越后，沒(méi)有主宰、占有的意識(shí)，事物的發(fā)展獲得了伸展其自身可能性的巨大空間，“夫兩不相傷，故德交歸焉”(57)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第158頁(yè)。。

《老子》五十八章載：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極，其無(wú)正。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！?58)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第151-152頁(yè)。這一章中福禍轉(zhuǎn)換的提法，也有“辯證法”色彩。人們習(xí)慣于用“塞翁失馬”的故事為之作出案例說(shuō)明。事實(shí)上，“塞翁失馬”出自《淮南子》，本就是用一個(gè)故事演繹了《老子》本章的思想，并指出：“故福之為禍，禍之為福，化不可極，深不可測(cè)也”(59)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書(shū)局，1998年版，第1257-1258頁(yè)。。但是，必須指出《淮南子》對(duì)本章的理解也已經(jīng)斷章取義了。同第二章一樣，應(yīng)該看到老子在這里想說(shuō)的是“是以”之后的話(huà)，意即正因?yàn)楦５溝嗷マD(zhuǎn)化，才要跳出二者對(duì)待性的“迷”，而體會(huì)道性的自然秩序特點(diǎn)，“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”就是對(duì)于兩端的超越。知曉福禍轉(zhuǎn)化的規(guī)則并去利用它為人服務(wù)，這種認(rèn)識(shí)沒(méi)有觸碰到老子哲學(xué)的邊際。

再如《老子》九章載，“持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可長(zhǎng)保。金玉滿(mǎn)堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道?！?60)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第21頁(yè)。張松如先生解釋本章說(shuō)：“在這里，老子看到了正反、強(qiáng)弱的相互轉(zhuǎn)化，摸到了辯證的邊緣。但是，他把這種轉(zhuǎn)化看作是無(wú)條件的、宿命式的，這是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)自然主義的反映，是自發(fā)論。這樣就把其中本來(lái)富有生機(jī)的樸素辯證法思想抽象化、神秘化了，并從而導(dǎo)向了消極的‘無(wú)為’”(61)張松如：《老子說(shuō)解》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1998年版，第60頁(yè)。。老子所說(shuō)的轉(zhuǎn)化是不是有條件的呢？很明顯，是有的。盈、棁、滿(mǎn)、驕就是條件。這里基本上是一則“反者道之動(dòng)”的舉例式論證。老子認(rèn)為事物有向其反方向運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)，建立在先秦自然哲學(xué)成果的基礎(chǔ)上，極熱則寒、重陰則陽(yáng)的原理在中醫(yī)的論治實(shí)踐中都有運(yùn)用。但即使如此，老子仍不是在論述事物發(fā)展辯證相對(duì)的原理，也不是突出轉(zhuǎn)化這一現(xiàn)象。本章舉出的事例都與儲(chǔ)積財(cái)富有關(guān)，它是要告誡人們要警惕片面追求財(cái)富潛藏的危險(xiǎn)。

與“辯證法”的認(rèn)識(shí)相關(guān)聯(lián)，還有老子“貴柔”的說(shuō)法，這與《老子》文字的論說(shuō)方式有關(guān)。一，《老子》文本舉水為喻，八章有所謂水德七善，“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)”(62)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第20頁(yè)。；二，《老子》文字強(qiáng)調(diào)了柔軟的事物能夠戰(zhàn)勝剛強(qiáng)的事物，如七十八章載：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)不祥，是為天下王。正言若反?！逼呤螺d：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則兵。強(qiáng)大處下，柔弱處上?！?63)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第187、185頁(yè)。另外，《老子》有些篇章文字雖不用“柔”這個(gè)字眼，但也蘊(yùn)含了同類(lèi)的含義，如處下、拙、不敢、樸等等，六十七章比較知名，很多人把它當(dāng)成老子的人生箴言，其文曰：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。”(64)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第170頁(yè)。

從“無(wú)為”這一核心觀(guān)念出發(fā)，可以很容易得出老子并非“貴柔”的判斷。首先，老子以水為喻，是說(shuō)道性無(wú)為，善的表現(xiàn)也應(yīng)是一種自然趨勢(shì)、自然呈現(xiàn)，就如水之趨下一樣。其次，老子提倡處下、柔弱，并不是其終極追求?！盁o(wú)為”需要超越兩端對(duì)立看事物的方式以及由此引起的紛爭(zhēng)。人們爭(zhēng)什么呢？歷史經(jīng)驗(yàn)表明，沒(méi)有人愿意爭(zhēng)弱、爭(zhēng)下、爭(zhēng)柔，都是在爭(zhēng)強(qiáng)、爭(zhēng)上、爭(zhēng)剛。所以老子便強(qiáng)調(diào)說(shuō)，柔弱有生命力更強(qiáng)大的一面?！独献印吩诙苏绿岢隽恕爸亍钡脑瓌t：“知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷；為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大制不割?！?65)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第73-74頁(yè)。也就是，要認(rèn)識(shí)雄、白、榮的危險(xiǎn)，用其反面表現(xiàn)來(lái)對(duì)治它。老子的“貴柔”是作為消泯差別的手段出現(xiàn)的，剛?cè)嵋彩菍?duì)立性觀(guān)念，也終要?dú)w到“無(wú)為”上去。亦即，手段目的并非終極目的。四十三章論述“柔”與“無(wú)為”的關(guān)系說(shuō)：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無(wú)有入無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益。不言之教，無(wú)為之益，天下希及之?！眲⑿Ω蚁壬詾椤盁o(wú)有為至虛，是至柔的發(fā)展”(66)劉笑敢：《老子古今》(上卷)，第476頁(yè)。，甚得宗旨。

四、“權(quán)謀論”與“消極論”辨析

圍繞《老子》一書(shū)的還有兩種認(rèn)識(shí)頗具影響，它們給老子學(xué)說(shuō)帶來(lái)了負(fù)面的評(píng)價(jià)，這就是“權(quán)謀論”與“消極論”?！皺?quán)謀論”的老子古已有之，而“消極論”的老子雖是近世關(guān)于思想的歷史價(jià)值評(píng)價(jià)中出現(xiàn)的，但影響很大，幾乎一度成為《老子》本身的標(biāo)簽。“權(quán)謀論”“消極論”緣于理解《老子》消解性手段為終極價(jià)值選擇。

班固《藝文志》說(shuō)《老子》是“君王南面之術(shù)”，這沒(méi)太大問(wèn)題。事實(shí)上，古代帝王將相也熱衷于對(duì)《老子》的研究。老子關(guān)心政治，當(dāng)然也希望他的思想能成為統(tǒng)治層施政資源。道論是“無(wú)為”的理論支持，不存在愚弄百姓或借以掩飾的情況。如果說(shuō)稱(chēng)之為“君王南面之術(shù)”還說(shuō)得過(guò)去，那么說(shuō)“實(shí)質(zhì)便不外一個(gè)裝字”(67)張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，北京：中華書(shū)局，1982年版，第12頁(yè)。就有些過(guò)了。對(duì)于善為士者“微妙玄通，深不可識(shí)”的修養(yǎng)境界，古棣先生也認(rèn)為：“所謂‘深不可測(cè)’就是心中的計(jì)謀、所思所慮不被人窺察出來(lái)?！?68)古棣、張英：《老子通》(上冊(cè))，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2001年版，第344頁(yè)。這實(shí)在有些把老子妖魔化了。

老子的“無(wú)為”是道用的表現(xiàn)，不是刻意隱藏什么。對(duì)此，一般人不知，更不會(huì)用。用歪了的成了耍陰謀，而未能體認(rèn)老子思想與情懷的就會(huì)橫生指責(zé)。對(duì)《老子》持“權(quán)謀論”者，除了古代因儒道之爭(zhēng)而抱有狹隘學(xué)派意識(shí)、現(xiàn)代因“左傾”思潮而負(fù)有成見(jiàn)外，論述取證資料多集中在《老子》文中表達(dá)現(xiàn)象轉(zhuǎn)換性質(zhì)的幾篇文字?！瓣幹\論”于情于理都說(shuō)不通，且古今學(xué)者多有辯駁，因此我們僅舉出兩則為例，不復(fù)贅言。

傳世本《老子》第七章載：“天長(zhǎng)地久，天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私?！?69)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第19頁(yè)。明代學(xué)者薛蕙轉(zhuǎn)述了程頤所言“老子之言竊弄闔辟者也”，指出：“夫圣人之無(wú)私，初非有欲成其私之心也。然而私以之成，此自然之道耳?！?70)薛蕙：《老子集解》，嚴(yán)靈峰編：《無(wú)求備齋老子集成初編》，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，1965年版，第7頁(yè)。天地沒(méi)有自生的意識(shí)，沒(méi)有生死的觀(guān)念，是超越對(duì)立而展現(xiàn)的。圣人不以先后、外存來(lái)對(duì)待身，所以身之存在也超越出了我們一般人的認(rèn)識(shí)。成其私的“私”不是私欲，也不是私有，是無(wú)私之私、私之無(wú)私。在這里，老子的哲學(xué)已經(jīng)跳躍到“道性無(wú)為”的層次，只是順承上文下來(lái)而已。在此處望文生義，只能說(shuō)對(duì)老子的思想還缺少有效認(rèn)知。

《老子》三十六章載：“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲取之，必固與之。是謂微明?！?71)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第88-89頁(yè)。對(duì)于這一章的“陰謀論”之解說(shuō)，始作俑者是韓非子。他的《韓非子·喻老》專(zhuān)以案例解讀了這幾句話(huà)：“越王入宦于吳，而觀(guān)之伐齊以弊吳。吳兵既勝齊人于艾陵，張之于江、濟(jì)，強(qiáng)之于黃池，故可制于五胡。故曰：將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。晉獻(xiàn)公將欲襲虞，遺之以璧、馬。知伯將襲仇由，遺之以廣車(chē)。故曰：將欲取之，必固與之。起事于無(wú)形，而要大功于天下，是謂微明。”(72)王先慎：《韓非子集釋》，第159頁(yè)。對(duì)于此種認(rèn)識(shí)，高亨、陳鼓應(yīng)、張松如等諸先生都有反駁。如高亨先生說(shuō)：“此諸句言天道也。或據(jù)此斥老子為陰謀家，非也。老子戒人勿以張為可久，勿以強(qiáng)為可恃，勿以舉為可喜，勿以與為可貪，故下文曰‘柔弱勝剛強(qiáng)’也。”(73)高亨：《高亨著作集林》(第5卷)，北京：清華大學(xué)出版社，2004年版，第120頁(yè)。老子以自然事物發(fā)展的自我否定性特點(diǎn)作為比類(lèi)提出為政的誡慎之語(yǔ)，切不可錯(cuò)解。

以“權(quán)謀論”解說(shuō)《老子》在近代以來(lái)，已少有相應(yīng)者，然而“消極論”卻從者甚眾。持“消極論”者對(duì)老子所倡之“不爭(zhēng)”“知足”為代表的思想意識(shí)和“小國(guó)寡民”的社會(huì)理想進(jìn)行了批判，認(rèn)為老子一方面有不能正視歷史規(guī)律之愚昧，另一方面又有勸誘百姓安于現(xiàn)狀之險(xiǎn)惡。其實(shí)，用積極或消極的眼光看歷史上的哲學(xué)家本身就值得商榷。首先，任何古代哲學(xué)家的思想，在其時(shí)代基本上都是作為新的思潮出現(xiàn)的，都屬于對(duì)時(shí)代的“反動(dòng)”，都是“積極”的，只不過(guò)“積極”的內(nèi)容不同罷了，即使如隱士哲學(xué)也是對(duì)個(gè)體生命的一種積極關(guān)照。其次，中國(guó)古代哲學(xué)思想的基本關(guān)切點(diǎn)在人，不管以何種形式展開(kāi)其論說(shuō)體系，其基礎(chǔ)邏輯大致就在人是什么(人性)、人如何做(工夫)、人的去處(理想人格)這個(gè)范圍內(nèi)，人的發(fā)展是核心，當(dāng)然是積極的。在此認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，下文對(duì)于《老子》的“不爭(zhēng)”“知足”“小國(guó)寡民”再簡(jiǎn)述辨析之。

傳世本《老子》中出現(xiàn)多達(dá)8次“不爭(zhēng)”(74)細(xì)究文意，《老子》所說(shuō)“不爭(zhēng)”并不是一般理解的不爭(zhēng)斗，而是不爭(zhēng)功。。如：“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)，古之所謂曲則全者，豈虛言哉！”“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極。”(75)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第56、171-172頁(yè)。統(tǒng)治層為了利而“爭(zhēng)”，顯然是一種“有為”，是役民于勞而致社會(huì)混亂的動(dòng)因，是老子的“無(wú)為”所要超越的對(duì)象，所以他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“爭(zhēng)”之害與“不爭(zhēng)”之益。因此，老子所說(shuō)的“不爭(zhēng)”不是消極哲學(xué)，它所強(qiáng)調(diào)的是為上者不可與民爭(zhēng)功奪利。

《老子》講到“知足”4次。如：“名與身孰親。身與貨孰多。得與亡孰病。甚愛(ài)必大費(fèi)；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！薄疤煜掠械?，卻走馬以糞；天下無(wú)道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣?！?76)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第121-122、125頁(yè)。同“不爭(zhēng)”一樣，老子所指需要“知足”的是社會(huì)當(dāng)權(quán)者，不是百姓。以我們現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理看，似乎私欲一定程度上在階級(jí)社會(huì)扮演了拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的角色。老子確實(shí)沒(méi)有談及私欲的積極作用，因?yàn)樗P(guān)注的問(wèn)題是另一方面，那就是私欲潛藏著“辱”的危險(xiǎn)，不能長(zhǎng)久。

“小國(guó)寡民”的爭(zhēng)論一直頗為激烈，是理解《老子》的一個(gè)難點(diǎn)，其實(shí)也是懂得老子的一個(gè)關(guān)鍵所在。其文字出現(xiàn)在傳世本《老子》八十章：“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。”(77)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第190頁(yè)。傳世本《老子》的次序安排顯然是經(jīng)后世整理者專(zhuān)而為之的，至少部分篇章是，如第一章的道論與八十章治論。怎么看這一章？李澤厚先生說(shuō)：“這正是處于危亡階段的氏族貴族把往古回憶作為理想畫(huà)圖來(lái)救命的表現(xiàn)。”(78)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第90-91頁(yè)。研究者多認(rèn)為此章描繪的是老子所認(rèn)為的社會(huì)理想狀態(tài)，恐仍未能達(dá)《老子》之旨。

“小國(guó)寡民”不是老子的理想社會(huì)。老子的理想很清楚，在《老子》三十五章就有：“執(zhí)大象天下往。往而不害，安平太?！?79)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第87頁(yè)?！鞍财教笔撬睦硐肷鐣?huì)狀態(tài)。老子一再講“爭(zhēng)”的害處、欲望不止的危險(xiǎn)，要上層學(xué)會(huì)泯除兩端對(duì)立的意識(shí)，以“無(wú)為”使事物最大程度上展現(xiàn)自身生命力(自然)。這種展現(xiàn)是“道”之“大象”為用，天下發(fā)展不以物欲牽引而消解了危機(jī)，是安全、平和、泰然的。那么“小國(guó)寡民”呢？老子在看似心平氣和、娓娓道來(lái)描繪一種遠(yuǎn)古社會(huì)圖景時(shí)，透露出的是他對(duì)統(tǒng)治者過(guò)度“有為”的批判與物欲推動(dòng)下社會(huì)發(fā)展的擔(dān)憂(yōu)。老子想提醒人們，要看到物質(zhì)豐富下裹挾的“惡”和人的“美好”的喪失。他希望人們能夠懂得素樸狀態(tài)下人沒(méi)有被異化的珍貴，這應(yīng)該成為人的理想歸宿樣態(tài)之一。自然的發(fā)展，是老子的向往，但自然不等于消極。

可以參考《莊子》所述故事確定以上判斷：“子貢南游于楚，反于晉，過(guò)漢陰，見(jiàn)一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，滑滑然用力甚多而見(jiàn)功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多，夫子不欲乎？’為圃者仰而視之曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！癁槠哉叻奕蛔魃υ唬骸崧勚釒?，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。’”(80)郭慶藩：《莊子集釋》，第433-434頁(yè)?！皺C(jī)械”的使用，確實(shí)可以成為推動(dòng)生產(chǎn)發(fā)展的有力手段。然而，它是一把雙刃劍，“機(jī)事”導(dǎo)致“機(jī)心”，人站在了自身生命發(fā)展的對(duì)立面。社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展是歷史基本規(guī)律，無(wú)可阻擋。也正是由于這個(gè)原因，老莊提出這種警告不是更有價(jià)值，也更值得深思嗎？

對(duì)《老子》的解讀允許、也應(yīng)該多層面的進(jìn)入，如魏源《老子本義》所言：“《老子》之書(shū)，上之可以明道，中之可以治身，推之可以治人。”(81)魏源：《老子本義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年版，第122頁(yè)。對(duì)《老子》思想，一方面要肯定古今研究者的成果是老學(xué)發(fā)展的構(gòu)成部分，每個(gè)時(shí)代、每個(gè)人的老子都可以有不同；另一方面要回到老子，揭示他思考的對(duì)象、思考的方法與思考的結(jié)果，以此讀懂中國(guó)哲學(xué)發(fā)生時(shí)期這位“冷眼熱心”(82)胡文英：《莊子獨(dú)見(jiàn)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年版，第6頁(yè)。的思想家究竟想帶給我們什么。老子的治論、道論、玄論在其邏輯范圍或精神世界之內(nèi)本就是一個(gè)思想整體，不能撕裂它，也不能簡(jiǎn)單地以一種思想去統(tǒng)一其文字。如老子說(shuō)：“知我者希，則我者貴?！?83)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第176頁(yè)。所以需要重新回到其文本，靜下心來(lái)，與這位智者進(jìn)行跨越千年的對(duì)話(huà)。