鍾福強(qiáng)

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871)

引言

禮壞樂崩的春秋時期，貴族階層與士階層對政治社會等議題多有議論辯難，孔子和老子對此雖有自身的價值判斷，但并不熱衷于與人辯論。到了戰(zhàn)國中期，游離于體制之外的游士階層崛起，眾說橫生，辯論成風(fēng)。孟子與莊子不得不訴諸辯論以回應(yīng)同時代的紛紜眾說(1)孟子的辯論研究，可參見張蕾：《孟子言“辯”的歷史文化特點及其邏輯意義》，《江蘇理工學(xué)院學(xué)報》2019年第3期，第99-104頁。莊子的辯論研究，可參見于雪棠：《從戰(zhàn)國公共理性看〈莊子〉的思想方法與話語方式》，《中國社會科學(xué)》2019年第9期，第130-155頁。關(guān)于孟子與莊子辯論的比較研究，可參見尹旖：《〈孟子〉和〈莊子〉論辯藝術(shù)比較》，長沙理工大學(xué)碩士論文，2012年，第14-37頁。上述三篇文章主要著眼于孟、莊的辯論方式，而較少探究二子對辯論本身的反思和觀點產(chǎn)生與接受機(jī)制的問題。，不過他們所分別紹繼的孔子與老子之學(xué)說，卻也讓他們對辯論本身保持著高度警惕的姿態(tài)。孟、莊的善辯及對辯論的警惕，構(gòu)成了二子辯論觀的張力。值得注意的是，孟、莊不僅僅將辯論作為批評其他學(xué)說的手段，而且在此基礎(chǔ)上考察辯論本身，進(jìn)而深入到語言與溝通層面的反思。事實上，戰(zhàn)國諸子的“言”并不全然是價值中立的語言哲學(xué)。孟子的“知言”，莊子的“大言”“小言”，都涉及價值判斷于其中。此外，孟子在辯駁告子“不動心”的語境中提出“知言”說，莊子在論述中也多次并提“言”“辯”。在孟、莊看來，辯論其實涉及更深層次的語言問題。由此，討論辯論(“辯”)，不能不討論語言(“言”)，否則只能停留在辯論形式的外圍而無法一窺堂奧。本文將這涵蓋辯論在內(nèi)的語言觀念，稱為“言辯觀念”(2)孟子與莊子的語言問題是學(xué)界的研究焦點。為了不讓討論范圍過于龐大與枝蔓，本文與語言相關(guān)的討論，主要只限定在與辯論相關(guān)的部分。。當(dāng)孟、莊在言辯觀念下討論觀點的產(chǎn)生與接受機(jī)制時，有一點頗堪玩味，即二子在不同語境下使用“言”“心”“氣”諸概念來深化論述(3)王玉彬從“集義”與“集虛”、“以心統(tǒng)氣”與“以氣統(tǒng)心”等角度探討了孟子與莊子的“心論”，然而并未涉及“言”的角度。參見王玉彬：《“良心”與“虛心”——孟子、莊子“心論”的比較》，《中州學(xué)刊》2012年第4期，第122-127頁。賴錫三深入挖掘孟子與莊子“氣論”的倫理關(guān)懷，由此進(jìn)一步呈現(xiàn)二子身為知識分子的批判性。盡管本文與此篇文章所處理的思想史料相類，但賴氏的著眼點在于知識分子的權(quán)力批判，與本文關(guān)注孟、莊言辯觀念不盡相同。參見賴錫三：《〈孟子〉與〈莊子〉兩種氣論類型的知識分子與權(quán)力批判》，《清華學(xué)報》新43卷第1期，2013年3月，第1-52頁。?；谏鲜龅挠^察，本文欲通過孟子與莊子的言辯觀念之比較，試圖追問孟、莊如何在對孔、老的學(xué)術(shù)傳承下結(jié)合“言”“心”“氣”諸概念來開拓自身的言辯觀念，以及如何處理不辯與不得不辯之間的張力。

一、孔子與老子的言辯觀念：圍繞言與名的討論

春秋戰(zhàn)國諸子多辯，譬如墨子就是著名的善辯之士。墨子認(rèn)為，“賢良之士厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)”(4)孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年版，第44頁。，甚至認(rèn)為“守道不篤、徧物不博、辯是非不察者，不足與游”(5)孫詒讓：《墨子間詁》，第10頁。同頁夾注載俞樾云：“徧亦辯也?！秲x禮·鄉(xiāng)飲酒禮》‘眾賓辯有脯醢’，《燕禮》‘大夫辯受酬’，《少牢饋食禮》‘辯擩于三豆’，今文‘辯’皆作‘徧’，是‘辯’與‘徧’通用。物言徧，是非言辯，文異而義同。”俞樾的論斷提示我們，墨子對“辯”的關(guān)注不僅停留在語言層面的“是非”，而且還涉入自然物理、人文制度層面的“物”。。墨子對辯論之重視于此可見一斑，更何況墨家還有對名辯展開深刻討論的《墨辯》六篇(6)《墨辯》六篇指《墨子》書中的《經(jīng)上》《經(jīng)下》《經(jīng)說上》《經(jīng)說下》《大取》《小取》，屬于墨家的“名辨之學(xué)”。。不過，同處春秋末期的孔子和老子，卻不采用當(dāng)時已然流行的辯論手段來建立與維護(hù)自身的學(xué)說思想。辯論的目的往往是透過語言修辭的力量來排斥其他觀點，并且說服對方接受我方的觀點。盡管孔子與老子不熱衷于辯論，也沒有關(guān)于辯論的詳細(xì)論述，但就闡述自身判斷與觀點這一面而言，實乃與辯論共同追求同一個目的，只是孔子與老子不使用辯論作為手段，而是轉(zhuǎn)用不同的語言表述形式闡明之。在這個意義上，我們將孔子和老子在闡述自身觀點時所表現(xiàn)的對語言層面(含社會政治符號)的反思與實踐，也納入到廣泛意義上的“言辯觀念”。

(一)孔子的言辯觀念

在《論語》中，我們可以隨處看到孔子對于言談的謹(jǐn)慎態(tài)度，如《學(xué)而》載：“君子……敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！薄稙檎份d：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！薄独锶省份d：“君子欲訥于言而敏于行?！薄蹲勇贰份d：“剛、毅、木、訥、近仁?！?7)程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第52、115、278、940頁。在《學(xué)而》《公冶長》《衛(wèi)靈公》《陽貨》諸篇也可見孔子對“巧言”的批評(8)《學(xué)而》與《陽貨》皆載：“巧言令色，鮮矣仁！”《公冶長》載：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”《衛(wèi)靈公》載：“巧言亂德。小不忍，則亂大謀?！币姵虡涞拢骸墩撜Z集釋》，第16、348、1115頁。。不過我們也必須明白，上引孔子對言談(言)的謹(jǐn)慎，往往與實踐(行)或德行(德)的重視對舉。縱使如夫子自道的“予欲無言”，其下一句“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”(9)程樹德：《論語集釋》，第1227頁。，也是借自然界自強(qiáng)不息的生命力來強(qiáng)調(diào)“行”和“德”優(yōu)先于“言”。在禮樂社會中，實踐和德行往往比言說還要重要。至于孔子的“無言”，或許只是感嘆而發(fā)的一個修辭表述，我們更應(yīng)該看到的是孔子對言說的節(jié)制。這種對言說的節(jié)制，除了強(qiáng)調(diào)實踐與德行以外，其實還隱含著不與人爭辯的態(tài)度。訴諸強(qiáng)烈修辭力量的辯論一旦發(fā)生，爭論也必然隨之而起，而孔子認(rèn)為“君子無所爭”，如果有所爭，“必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”(10)程樹德：《論語集釋》，第153頁。。射箭之爭原則上是反求諸己的，射得好不在如何打敗對方，而是對自身的要求。若落實到言說上，容易引起爭執(zhí)的辯論，自然不會是孔子在闡述自身觀點時候的首選方式。

然而，孔子畢竟身處禮崩樂壞的春秋時代。面對社會政治的失序狀態(tài)，孔子敏銳地注意到語言的不確定性所造成的政治后果，因此主張“正名”(11)曹峰梳理了學(xué)術(shù)史上關(guān)于孔子“正名”的各種解釋，指出常見的“名實”與“名分”兩種解釋，實乃后代學(xué)者的附會。曹峰在孔子“正名”的文本語境中重新考察孔子“正名”的問題意識，認(rèn)為“孔子作為一個政治家注意到、預(yù)見到了名之不確定性、曖昧性、隨意性對政治會帶來的影響”。參見曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第97-114頁。曹峰對《論語》“正名”章的分析可謂精當(dāng)，然而孔子是否完全沒有欲正“名實”“名分”的意識呢？此書雖然在學(xué)術(shù)史梳理的腳注中提及《論語》的“八佾舞于庭”章、“邦君樹塞門”章、“觚不觚”章(曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，第99頁)，但并沒有在正面討論“正名”問題時處理這幾條學(xué)界經(jīng)常涉及的材料，而這幾條材料恰恰表明孔子在禮樂制度中對“名實”“名分”問題的關(guān)切。?！蹲勇贰份d，在子路問及“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先”時，孔子答曰：“必也正名乎！”面對語言的不確定性，孔子提出的解決方案非常樸素：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?12)程樹德：《論語集釋》，第885-893頁。簡言之，就是回到上文的“慎言”與反求諸己的道德修養(yǎng)與實踐。不過，這種解決方式其實只是君子的自我要求與自我修為?？鬃討延懈淖兇呵锸蛏鐣睦硐?，如果不采用辯論作為表達(dá)方式，那么慎言的孔子如何向他人表述自己的判斷呢？

我們在《論語》中可以看到孔子批評悖離禮樂制度時的只言片語，如：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”“觚不觚，觚哉！觚哉！”“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(13)程樹德：《論語集釋》，第136、140、412、1216頁?？鬃油高^反問表達(dá)自身觀點，交由聽者或讀者自行判斷。這可以視為對言說節(jié)制的孔子的一種表述方式。然而更值得注意的是，孔子在作出道德價值判斷時，往往伴隨著鮮明的好惡情感。上述幾條反問句，不難感受到孔子對于違反禮樂制度之人的厭惡，而孔子也確實主張君子在道德判斷上應(yīng)該具有鮮明的好惡情感，如：“惟仁者能好人，能惡人?！薄拔椅匆姾萌收?，惡不仁者?！薄胺蜻_(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人?！?14)程樹德：《論語集釋》，第230、237、868頁。伴隨著道德價值判斷的好惡之情，既使得價值判斷具有情感的依托，也讓好惡情感具有道德價值的充盈。實際上，孔子并不認(rèn)為任何人的好惡都具有道德價值的意義，以下這段對話提示了哪類人的好惡更值得重視：“子貢問曰：‘鄉(xiāng)人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘鄉(xiāng)人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！?15)程樹德：《論語集釋》，第936頁。在孔子的倫理世界里，唯有道德高尚的君子(如上舉“仁者”“達(dá)也者”“鄉(xiāng)人之善者”)才具有在道德問題上好惡的資格，而他們的好惡也值得其他君子重視。接下來讓我們看看孟子在回答萬章關(guān)于何謂“鄉(xiāng)愿”時所征引的一段孔子的話：

孔子曰：“惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也。”(16)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，2015年版，第1110頁。

孟子所引的“孔子曰”不見得完全是孔子的原話，可能是拼貼、轉(zhuǎn)寫或增寫自孔子的語錄，如“惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也”或許轉(zhuǎn)寫自“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”(17)程樹德：《論語集釋》，第1225頁。，“惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也”或許轉(zhuǎn)寫自“鄉(xiāng)原，德之賊也”(18)程樹德：《論語集釋》，第1219頁。，“惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也”可能是孟子本人推敲孔子之意所增寫，而“惡似而非者”大概是孟子對這一串語錄的提綱。由于本文是在追溯孟子學(xué)術(shù)傳承的意義上討論孔子的言辯觀念，因此有必要分析這段“孔子曰”。在孟子看來，孔子之所以厭惡“鄉(xiāng)愿”，正因為這類人似是而非；孔子“惡莠”“惡佞”“惡利口”“惡鄭聲”“惡紫”，也是基于它們似是而非的性質(zhì)。由語言的不確定性所導(dǎo)致的概念與事物的似是而非，將淆亂原本應(yīng)該有序且正確的道德原則、社會倫理與政治制度。在追求秩序確定性的孔子看來，這種混亂是不可容忍的。這種不可容忍，既表現(xiàn)為道德價值判斷，也體現(xiàn)為好惡情感。在回答子路“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先”的問題時，孔子曰：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”(19)程樹德：《論語集釋》，第885-892頁。這番回答表明孔子希望通過“正名”(無論在政治層面抑或思想層面)來恢復(fù)秩序的確定性。

上文花了一些篇幅來討論好惡情感，其實是想要揭示孔子言辯觀念的判斷本身，無法脫離好惡之情(20)戰(zhàn)國儒家更將“好惡”情感視為重要的觀念，并向心性論作了進(jìn)一步的推進(jìn)，茲舉數(shù)例?！豆瓿怪窈啞ば宰悦觥份d：“道始于情，情始于性……好惡，性也?！?李零：《郭店楚簡校讀記》[增訂本]，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第136頁)《禮記·大學(xué)》載：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色?！?孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第2237頁)《孟子·公孫丑上》載：“無羞惡之心，非人也……羞惡之心，義之端也?！?焦循：《孟子正義》，第253頁)?！按呵锕P法”可謂在書寫上落實了孔子裹挾著好惡之情的價值判斷。雖然學(xué)界對《春秋》是否孔子所作依然存在爭議，但有一點至少可以作為事實來肯定，即孟子認(rèn)為孔子“作《春秋》”(21)“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？’”見焦循：《孟子正義》，第487頁。，甚至莊子也有孔子治《春秋》之說，承認(rèn)孔子與《春秋》的密切關(guān)系(22)“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪？’”見郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年版，第531頁。。因此，當(dāng)我們談?wù)撁献拥膶W(xué)術(shù)傳承時，將“春秋筆法”歸為孔子之手應(yīng)當(dāng)是沒有問題的。“春秋筆法”透過曲折的書寫，將褒貶評價寓于其中。以“殺”“弒”為例，《春秋》經(jīng)中不直接評價歷史人物，卻透過“殺”與“弒”的區(qū)別使用，委婉指出歷史人物的行為是否符合禮義，并交由讀者自行判斷。透過“殺”或“弒”的選擇，讀者能夠理解作者的價值判斷及其好惡情感，而作者的價值判斷乃至隨之而來的好惡之情是以禮樂倫理為標(biāo)準(zhǔn)的。亦因此，孔子才會感嘆：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”(23)焦循：《孟子正義》，第487頁。《春秋》經(jīng)的作者與讀者的關(guān)系，實乃緊系于禮樂倫理的規(guī)范之中，惟有身處禮樂倫理的規(guī)范里，才能夠明了“春秋筆法”的深意，也才能夠與作者同感道德的好惡。莊子認(rèn)為：“《春秋》經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。”(24)郭慶藩：《莊子集釋》，第83頁。即《春秋》經(jīng)不做條分縷析的辨析(辯)，而僅止于禮樂倫理的規(guī)范性(議)。《春秋公羊傳·閔公元年》曾將“春秋筆法”概括為“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱”(25)徐彥：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第224頁。三條原則，可見即使是“春秋筆法”本身，也是符合禮樂規(guī)范的一種書寫方式。這種源自西周舊秩序的禮樂規(guī)范，正是孔子所追求的秩序確定性。“春秋筆法”作為一種書寫方式，要求作者在對語言的節(jié)制上為禮樂“正名”，孔子的言辯觀念正體現(xiàn)于此。

(二)老子的言辯觀念

老子有“善者不辯，辯者不善”“大辯若訥”“希言自然”“不言之教”(26)樓宇烈：《道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年版，第191、123、57、6頁。之說，更屢言“無名”(27)樓宇烈：《道德經(jīng)注校釋》，第1、81、91、113頁。，因此容易給讀者造成一種老子徹底否定語言的印象。不過，“辯”“言”“名”的問題既有關(guān)聯(lián)亦有差異?！稗q”指的是對某種觀點作出判斷的行為。在諸子爭辯的語境里，雖有事實判斷與價值判斷的爭辯，但多數(shù)以價值判斷為依歸?！把浴钡囊夂容^寬泛，原指言說行為，但也可以從口頭言說延伸至?xí)鴮憣用嫔系难哉f，此外“言”亦可限定為政教號令，或擴(kuò)展至語言范疇?！懊眲t是語言乃至政治社會制度抽繹出來的抽象符號。由此可以看到，只要進(jìn)行辯論活動，就無法脫離言說行為?！懊弊鳛榻?jīng)由理性思維抽繹出來的符號，更是“言”與“辯”不能不賴以發(fā)生的工具。

我們先看老子“辯”與“言”的關(guān)系。如若表面地看老子“善者不辯，辯者不善”“大辯若訥”的說法，其實與孔子并無太大區(qū)別。孔子留心于跟言說相對的實踐(行)，老子也如此，如“行不言之教”“上士聞道，勤而行之”(28)樓宇烈：《道德經(jīng)注校釋》，第6、111頁。等。不過，相較于孔子，老子更重視言說與“知”的關(guān)系(29)《論語·堯曰》有孔子“不知言，無以知人也”一語，不過這與老子透過言說反思“知”的限度是不同的，毋寧跟“知人者智”(樓宇烈：《道德經(jīng)校釋》，第84頁。)更為接近，而在《老子》那里，“知人者智”還是比“自知者明”低一個層次?？鬃印安恢?，無以知人也”在《論語》并未詳加發(fā)揮，到了孟子才將“知言”落實到具體的言論類型，并結(jié)合“浩然之氣”作出進(jìn)一步的推闡。。老子曰：“信言不美，美言不信;善者不辯，辯者不善;知者不博，博者不知。”(30)樓宇烈：《道德經(jīng)注校釋》，第191-192頁?！稗q”具有“美”和“博”的特征，因為辯論往往訴諸華麗的修辭與旁征博引，但在老子看來，“辯”恰恰因此而成為一種過度的言說，既非“信”也非“知”。老子又曰：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳；解其分，和其光，同其塵，是謂玄同?！?31)樓宇烈：《道德經(jīng)注校釋》，第147-148頁。過度的言說(包括“辯”)超過了“知”的限度而無助于“知”，因此老子指出“為學(xué)日益，為道日損”(32)樓宇烈：《道德經(jīng)注校釋》，第127-128頁。，又提出“不出戶，知天下，不窺牖，見天道，其出彌遠(yuǎn)，其知彌少，是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”(33)樓宇烈：《道德經(jīng)注校釋》，第126頁。，正是要將“知”從對外部的追求轉(zhuǎn)向內(nèi)心的觀照。

從言說層面的“辯”與“言”，老子逐步轉(zhuǎn)向更抽象的“名”來探討其與“知”的關(guān)系?！独献印返?章和第32章并稱“無名”和“有名”，值得我們注意：

道可道，非常道;名可名，非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。(34)樓宇烈：《道德經(jīng)注校釋》，第1-2、81頁。

誠如上文已經(jīng)指出的，“名”是語言乃至政治社會制度抽繹出來的抽象符號。《老子》第1章的“無名”“有名”之“名”，主要指涉語言層面上的抽象符號。至于第32章的“無名”“有名”之“名”，則在語言之外還同時融攝了政治社會制度的意涵。此處的“有名”與具體的政治社會制度符號相關(guān)，而“無名”則是表示政治社會制度的原則與價值根源。若要落實政治社會制度，必須訴諸具體的“有名”，才能讓“無名”的原則與價值根源獲得體現(xiàn)。由于“有名”同時也受到“無名”所制約，必須有所限度而不能濫用，因此在“有名”與“無名”的張力之間，要有所“知止”?！独献印分凶髡嬉饬x的“知”，通常指向真理的把握，如：“知和曰常，知常曰明”“知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德”“圣人自知，不自見”“知者不博，博者不知”(35)樓宇烈：《道德經(jīng)注校釋》，第145、168、179、191-192頁。。但對真理的把握，并非無止境地向外求知，因為“感性和知性所能認(rèn)識的東西是物，卻不能觸及道”，由此“導(dǎo)出‘知止’的觀念”(36)鄭開：《道家形而上學(xué)研究》(增訂版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年版，第142頁。。

如若我們將“名”“言”“辯”置于從抽象概念到具體行為的序列里，則“辯”無疑處在“名”與“言”的底層。既然“知止”發(fā)生在對“名”的反思上，則自然會導(dǎo)出“無名”“不言”乃至“不辯”的結(jié)果?，F(xiàn)在的問題在于，當(dāng)老子在“名”“言”“辯”的層面“知止”以后，究竟要如何陳述他自身的觀點呢？“有名”與“無名”、“言”與“不言”乃至“辯”與“不辯”這三組對反概念的張力，促使老子必須訴諸不同的表述方式來言說那不可言說的“知止”領(lǐng)域。黃克劍將老子的這種“不言之言”歸類為“強(qiáng)為之容”與“正言若反”兩種方式(37)黃克劍：《老子“不言之教”義趣疏證》，《哲學(xué)研究》2013年第9期，第37-45頁。。若說老子“強(qiáng)為之容”的表述方式側(cè)重以恍惚之辭來摹狀不可言說的“道”，那么“正言若反”的表述方式則是針對眾人的慣常思維與當(dāng)時主流的周文價值進(jìn)行釜底抽薪式的反思與批判。

我們試以老子和孔子如何看待“報怨”的思想對話來分析兩者在價值判斷上的取態(tài)：

為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)，是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之。故終無難矣。(38)樓宇烈：《道德經(jīng)注校釋》，第164頁。

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德?！?39)程樹德：《論語集釋》，第1017頁。

“大”與“細(xì)”、“難”與“易”的對反性質(zhì)在價值上并非相等，因此不能理解成相對主義的價值對立，而是以后者為前者的根源性價值。同樣的，“無為”“無事”“無味”也是“為”“事”“味”的根源性價值。這種“正言若反”的表述方式旨在透過逆轉(zhuǎn)眾人的慣常思維來喻示“道”的真理，而“道”的真理是超脫價值二元對立的?！皥笤挂缘隆背霈F(xiàn)在“正言若反”的語境之中，正是以“德”化解“怨”所必然伴隨的好惡情感及由此而來的反復(fù)相怨。相較而言，孔子則以符合道德價值判斷的好惡情感來回應(yīng)“怨”與“德”?？鬃釉谶@里所理解的“德”，在價值上與“怨”是對等的。當(dāng)孔子說“以德報德”時，乃伴隨著對“德”的喜好情感；當(dāng)他說“以直報怨”時，盡管必然伴隨著對“怨”的厭惡情感，但堅持道德價值的孔子沒有“以怨報怨”，而是選擇對等的方式來回應(yīng)之。在這個意義上，老子的“報怨以德”可能被孔子視為似是而非的“鄉(xiāng)愿”而加以否定。然而經(jīng)過上述對比，我們知道孔子與老子并不在同一個意義上理解“報怨以德”，而這理解上的分歧，也恰恰表明了孔子與老子乃至儒家與道家在進(jìn)行價值判斷上的根本不同。判斷乃言辯的前提，判斷的標(biāo)準(zhǔn)與態(tài)度不同，也將導(dǎo)致不同的言辯觀念與手段。在老子看來，惟有在“有名”與“無名”之間“知止”，才能超脫感性與知性的“有名”世界，進(jìn)而體悟“無名”的真理。“強(qiáng)為之容”與“正言若反”乃老子賴以言說那不可言說的“道”之真理所啟用的特殊表述方式，而老子的言辯觀念正體現(xiàn)于此。

二、孟子與莊子的言辯觀念：圍繞言、心、氣的討論

孟子私淑孔子之學(xué)，莊子紹繼老子之說，及至言辯觀念亦復(fù)如是。不過，孔子與老子關(guān)于言辯的討論，依然停留在“言”與“名”的層次。到了戰(zhàn)國中期，隨著名辨學(xué)、心性論、氣論諸學(xué)說的發(fā)展，孟子與莊子都不約而同地從“言”“心”“氣”的關(guān)系來深化各自的言辯觀念，特別是在“言”的產(chǎn)生與接受的問題上發(fā)展出更深邃的理論。下面分析孟子與莊子如何在各自的言辯觀念中透過“言”“心”“氣”去探究言論觀點在認(rèn)知主體中的產(chǎn)生與接受機(jī)制。

(一)孟子的言辯觀念

《孟子》書中保存了孟子與時人辯論的大量資料?？上绱松妻q的孟子，卻沒有明確地闡述自己對言辯本身的思考。不過，我們?nèi)匀荒軌蛲高^孟子對自己非議觀點的批評，以及對“知言”“浩然之氣”“不動心”的論述揭示其言辯觀念。

言辯是觀點的交鋒，在戰(zhàn)國中期諸子的表述里，觀點有時可寫作立場分明的“是非”，或是含括在更寬泛意義上的“言”“辭”“說”。孟子批評楊墨學(xué)說時，曰：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。”(40)焦循：《孟子正義》，第492-493頁。當(dāng)孟子回答何謂“知言”(41)孔子留有關(guān)于“知言”的遺訓(xùn)：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”(見程樹德：《論語集釋》，第1375-1379頁)孔子的“知言”主要還是限于禮樂社會中的人際酬酢之言，到了孟子才在論辯的語境中反思不同言說與觀點的弊端。的時候，曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣?！?42)焦循：《孟子正義》，第225-229頁。這些足以危害政治社會秩序的異端邪說，實乃由心靈所生成，而這樣的心靈其實已經(jīng)失去了道德判斷的能力。因此，如若我們要進(jìn)一步討論孟子的言辯觀念，就不得不繼續(xù)深入他賴以為標(biāo)準(zhǔn)的道德價值判斷。孟子以仁義禮智為人性所固有，認(rèn)為這些道德價值先天(innate)地植根于人心之中(43)孟子多番言及此觀點，茲引其中兩例：“君子所性，仁義禮智根于心。”“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(焦循：《孟子正義》，第975、813頁)。他以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”來論證“人皆有不忍人之心”這個道德命題,并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步推闡“四端”說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！?44)焦循：《孟子正義》，第253-255頁。孟子認(rèn)為道德行動乃由先天的道德情感(四端)所驅(qū)動，而“是非之心”也是在這脈絡(luò)下被提出，這說明孟子的道德判斷同樣伴隨著道德情感，以道德好惡辯駁異端邪說(45)七十子時期的早期儒家就已經(jīng)有將道德情感作為道德行動的理論嘗試，如《性自命出》的人性論“認(rèn)為天所賦予的是性，性就是天生的好惡，就是人的內(nèi)在的喜怒哀樂之氣，喜怒哀樂之氣表現(xiàn)于外，便是情，情合于中節(jié)便是道。所以這種看法還是接近于自然人性論，以生之自然者為性”。(參見陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第29頁)換言之，《性自命出》人性論所表現(xiàn)的好惡情感，還是停留在生理血氣的層面，即情欲好惡，陳來也據(jù)此判定此篇并非性善論。盡管孟子的道德判斷也訴諸道德情感，但孟子的道德情感并非立基于生理血氣層面，而是由先天道德價值保證的“浩然之氣”，即道德好惡。關(guān)于“浩然之氣”的分析詳見下文。。

孟子的言辯觀念可以在他對告子“不動心”觀點的辯駁中獲得更明晰的展現(xiàn)，而氣論也隨著回應(yīng)告子的論述而納入孟子的言辯觀念之中：

告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”不得于心，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰持其志，無暴其氣。(46)焦循：《孟子正義》，第210-213頁。

告子將“言”“心”“氣”完全割裂，使三者各自獨立而互不連貫。在孟子看來，“心”與“氣”在某種程度上的斷裂是可以接受的，但“言”與“心”的關(guān)系卻密不可分。我們先來看“言”與“心”的關(guān)系?！度f章上》記載了孟子的一段話：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！?47)焦循：《孟子正義》，第688頁?！对姟返摹拔摹薄稗o”背后承載著作者的“志”，讀者(包括說《詩》者本人)要了解作者的“志”，也需要透過自己的“意”才能得之，而“志”和“意”其實都收攝在“心”的范疇之中。因此，當(dāng)?shù)赖轮黧w接受外在的“言”時，需要以“心”來統(tǒng)攝之。接著我們再看“心”與“氣”的關(guān)系。為何孟子認(rèn)為“不得于心，勿求于氣，可”呢？此處的“氣”其實指的是人體肉身的生理血氣(“氣，體之充也”)，因此如果心志無法領(lǐng)會，那也沒有必要乞靈于消極的生理血氣。在作出道德判斷的序列上，心志比血氣更為優(yōu)先(“夫志至焉，氣次焉”)，因此前者可以引導(dǎo)后者(“夫志，氣之帥也”)，但最好能夠做到心志與血氣都持守在適當(dāng)?shù)某潭?“持其志，無暴其氣”)。可是事實上，“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心”(48)焦循：《孟子正義》，第213頁。。心志與血氣往往相互影響，也就是說，即使心志也并不穩(wěn)定、不盡可靠(49)心志的不可靠使孟子提出“放心”與“求放心”的思想。在孟子的思想脈絡(luò)中，上文提及的異端邪說也應(yīng)當(dāng)由“放其良心”的人所提出。，所以無法確保對道德判斷的有效性。孟子認(rèn)為，他比告子更擅長的地方在于“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”(50)焦循：《孟子正義》，第215頁。。

何謂“浩然之氣”？孟子曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也?！?51)焦循：《孟子正義》，第216-219頁?！昂迫恢畾狻眳^(qū)別于一般的生理血氣，是一種經(jīng)由符合正直、正義與天道的道德價值(“以直養(yǎng)”“配義與道”“集義所生”)轉(zhuǎn)化而來的積極強(qiáng)大(“至大至剛”)的生命—精神狀態(tài)。這種狀態(tài)并非由外在價值規(guī)訓(xùn)而成(“非義襲而取之也”)，而是從心中自然發(fā)動的(“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”)。養(yǎng)有“浩然之氣”的心，才能保證“良心”不會放失，才能在道德層面上做到“不動心”，即無畏的(“大勇”)、簡約的(“守約”)、自反性的(“自反而縮”)道德觀照。

讓我們回到言辯的范疇。孟子認(rèn)為，隨時可能放失的心靈在進(jìn)行道德價值判斷的時候，需要一個更高的保障，即“浩然之氣”。惟有涵養(yǎng)“浩然之氣”的心靈(“良心”)才具有道德價值的判斷能力，也才能夠檢驗所有言辯。孟子先談“浩然之氣”，再談“知言”，正說明他的“知言”是依靠“浩然之氣”進(jìn)行裁斷的。誠如賴錫三所言：“‘配義與道’所成就的‘浩然之氣’，結(jié)合了真理與勇氣，亦使《孟子》呈現(xiàn)出‘知言’的敏銳性，因為人的說話態(tài)度和辭氣密切相關(guān)?！澽o、淫辭、邪辭、遁辭，并不只是各種怪謬悖理的話術(shù)內(nèi)容而已，它們同時也會呈現(xiàn)出各種迷惑人心的辭氣氛圍；正如：不動心/浩然氣/說真話，‘心—氣—言’三者之間具有其連續(xù)性，同理，不純正的動機(jī)/迷惑人心的辭氣氛圍/偏頗邪僻的話術(shù)內(nèi)容，也具有它們的‘心—氣—言’連續(xù)性。而《孟子》正是要透過他的浩然之辭氣，來對治各種不純不正的政治話術(shù)與淫邪辭氣?！?52)賴錫三：《〈孟子〉與〈莊子〉兩種氣論類型的知識分子與權(quán)力批判》，《清華學(xué)報》新43卷第1期，2013年3月，第1-52頁。值得注意的是，孟子的“浩然之氣”特別重視“四德”的“義”，而“義”所對應(yīng)的“四端”乃“羞惡之心”，與道德的好惡情感最為緊密。換言之，孟子是在伴隨著“弗思耳矣”的好惡情感之下進(jìn)行涉及價值判斷的爭辯，而孟子與異端邪說的辯論也可以視為他欲為道德價值重新“正名”的努力。

(二)莊子的言辯觀念

《莊子》記錄了莊子與惠施的辯論，以及對儒墨、黃老學(xué)者、辯者學(xué)說的辯難。難能可貴的是，莊子還對辯論進(jìn)行了深刻的反思，這些材料主要集中在《齊物論》里。

辯論是為了辨明爭議以作出清晰明確的判斷，獲得判然分明的“是非”乃“辯”之目的，因此“辯”原本就帶有分別之義?！肚f子》書中的“小大之辯”“辯乎榮辱之境”(53)郭慶藩：《莊子集釋》，第14、16-17頁。，“黑白之樸，不足以為辯”(54)郭慶藩：《莊子集釋》，第522頁。等“辯”字用例，乃與“辨”相通?！胺謩e”來自于“為是”。莊子認(rèn)為，“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也”(55)郭慶藩：《莊子集釋》，第83頁。，“道”并沒有界限，言語也并非固定不變的(因此“卮言”才得以可能)，但如果以某個說法作為標(biāo)準(zhǔn)來剖判是非，那么語言與意義世界原初的渾然狀態(tài)就會遭到割裂，而出現(xiàn)四對八種的界限(左、右；倫、義；分、辯；競、爭)。雖然莊子列出了八德，但他在這里顯然更關(guān)注“分”和“辯”?！胺忠舱?，有不分也；辯也者，有不辯也”“辯也者，有不見也”(56)郭慶藩：《莊子集釋》，第83頁。，過于清晰的判別在割裂世界的同時，也必然產(chǎn)生盲點?！稗q”本身必須依賴“言”作為載體才得以操作。圣人“存而不論”“論而不議”“議而不辯”，都直接跟言說相關(guān)，而“辯”處于“存—論—議—辯”序列的最低層次，正在于“辯”為了判定是非而導(dǎo)致語言與所指涉的事物之間產(chǎn)生了最強(qiáng)烈的固定關(guān)系。莊子質(zhì)疑“辯”是否真如其表面所呈現(xiàn)的那樣，是確定無疑的一種言說方式：“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”(57)郭慶藩：《莊子集釋》，第63頁。而莊子恰恰要松動“辯”可達(dá)致“是非”甚至真理的必然關(guān)系，指出“言辯而不及”。這一點可謂發(fā)揮了老子“善者不辯，辯者不善”“大辯若訥”之義。

諸子多辯基于如下預(yù)設(shè)：認(rèn)為“辯”可以獲得真正關(guān)于“是非”的判斷。這種典型的理性邏輯思維促使辯論者將思想條理化，卻同時不得已地導(dǎo)致意義的割裂，也強(qiáng)化了語言與所指涉的事物之間的關(guān)系。莊子深知理性邏輯思維有其局限性，無止境地欲辨明一切事物是不可能的，也是無意義的，“故知止其所不知，至矣”(58)郭慶藩：《莊子集釋》，第83頁。，可謂進(jìn)一步深化了老子的“知止”思想。此外，“辯”亦由堅定的信念與情感所支撐，堅持“為是”的基礎(chǔ)就是“成心”。儒墨在辯論中所流露的對自身學(xué)說的自信，在莊子看來是一種“為是”，也是成心的體現(xiàn)。以上文討論過的孟子為例，孟子判斷“是非”所仰賴的道德良心，其實伴隨著好惡情感的支持。盡管孟子認(rèn)為，這種好惡情感是不證自明的(“弗思耳矣”)，但莊子正是要質(zhì)疑這種貌似不證自明的道德信念與情感?！洱R物論》中瞿鵲子對“圣人不從事于務(wù)”這段話未經(jīng)反思就下了“妙道之行”的判斷，也是一種自以為“是”，因此才被長梧子批評為“大早計”?！蚌涅o子問乎長梧子”章下半部分關(guān)于“辯”的討論似乎跟上半部分沒有太大關(guān)聯(lián)，其實孔子與瞿鵲子對“圣人不從事于務(wù)”這段話的評價、長梧子對二人的批評都可歸為“辯”。在辯論里，即使辯贏了，也只不過停留在修辭層面和情感層面上，而無關(guān)乎“是非”本身，更無法由此獲得任何真理(59)“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?！?郭慶藩：《莊子集釋》，第107-108頁)。究其原因，這種辯論是由成心所驅(qū)動，但由成心所驅(qū)動的辯論，本身無法保證是非的真值(60)林明照以“狙公賦芧”寓言為例揭示了好惡情感與是非認(rèn)知之間的緊密關(guān)聯(lián)：“眾狙關(guān)于‘朝三暮四’與‘朝四暮三’在是非上的認(rèn)知差別，其實更蘊(yùn)含著一種根本的好惡，而好惡上的差別不但影響著關(guān)于孰是孰非的認(rèn)知，更關(guān)聯(lián)著不同的情緒反應(yīng)。……《莊子》將此連結(jié)到‘和之以是非’似乎想表明：人們是非認(rèn)知的差別，既不一定關(guān)涉事實的差別，也不全然是理性思考的結(jié)果，根本可能是反映了好惡等情感層面的差別?！眳⒁娏置髡眨骸丁辞f子〉“兩行”的思維模式及倫理意涵》，《文與哲》第28期，2016年6月，第269-292頁。。

透過上述分析，可見莊子在“言—心”框架中洞見了言辯的局限。考諸老子“無名”“不辯”的遺說，我們可以看到莊子不僅將之往知識論層面作出更深入的推進(jìn)，更向內(nèi)開掘出言辯與認(rèn)知主體的關(guān)系。下面試結(jié)合“吾喪我”與“心齋”的論述繼續(xù)追究莊子的言辯觀念：

子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”……子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”(61)郭慶藩：《莊子集釋》，第45-50頁。

回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！鳖伝卦唬骸盎刂词嫉檬梗瑢嵶曰匾?；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”(62)郭慶藩：《莊子集釋》，第147-150頁。

《齊物論》的“地籟”與“人籟”指的是客觀物理現(xiàn)象，無法直接對應(yīng)從主體出發(fā)的“聽之以耳”“聽之以心”，它們的共同之處在于有著明確的對應(yīng)性。作為“吾喪我”腳注的“天籟”并非純粹的客觀物理現(xiàn)象，而是泯合主客對立的精神狀態(tài)，由此得以和“聽之以氣”相對應(yīng)，屬于最高層次的聽覺活動?！靶凝S”屬于“聽之以氣”的層次，“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”。在這個意義上，顏回聽了“心齋”論述之后自覺“未始有回”，實乃“吾喪我”的同一表述。莊子在“心”之上引入了一個更高的“氣”概念。“氣”的特質(zhì)是“虛”和“無”，即在不受感性(耳)、知性(心)的主觀意向性和對待性的干擾之下，達(dá)到一個無意向性、無對待性的純粹精神狀態(tài)，即“夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍”。雖然“天籟”“聽之以氣”似乎都跟被動地接受有關(guān)，但并不全然如此，二者都有其主動待物的一面，即在待物的時候不以主觀意志強(qiáng)加于物，而是以因循的方式待物，使萬物都能夠回到各自的自然狀態(tài)(63)延續(xù)“狙公賦芧”關(guān)于好惡情感與是非認(rèn)知的分析，林明照進(jìn)一步指出莊子如何透過轉(zhuǎn)化主體之間的情感以達(dá)致理想的互動狀態(tài)：“由于是非認(rèn)知受到情感或情緒的影響，因此狙公順隨眾狙之好惡而讓其情緒轉(zhuǎn)怒為喜，最終理想在于藉由眾狙情緒的轉(zhuǎn)變而引發(fā)其認(rèn)知的轉(zhuǎn)換：讓眾狙在喜悅的情緒中認(rèn)同狙公的作為。這種同時達(dá)致的正面情緒及積極認(rèn)同，共同構(gòu)成人我和諧互動的充分條件。……對于莊子而言，是非爭辯不一定真的關(guān)涉世界真理的問題，而是涉及情感及情緒沉溺與身心傷害的關(guān)系。因此，莊子要求‘無情’，并不在于要求人止息情感活動，而是希望人避免因為沉溺在情感好惡以及由之而生的是非爭辯中傷害身心。莊子由此而言：‘吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！眳⒁娏置髡眨骸丁辞f子〉“兩行”的思維模式及倫理意涵》，《文與哲》第28期，2016年6月，第269-292頁。。此即“天籟”論述中的“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪”，“心齋”論述中的“是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎”?，F(xiàn)在我們將之帶入言辯層面去討論。莊子透過圣人與眾人的對舉，試圖從“辯”的反面來思考超越一般言辯的可能性?！笆ト藨阎?，眾人辯之以相示也”“眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純”(64)郭慶藩：《莊子集釋》，第83、100頁。，圣人作為一種理想人格，在尊重差異性的前提下看到其共通性，并包容這些差異。要做到這一點，則需要“吾喪我”“心齋”，不以“真君”“成心”的強(qiáng)烈信念與好惡情感“為是”，而是在承認(rèn)對方與自己之間所存在差異的前提下“因是”，將自己與對方的情感狀態(tài)轉(zhuǎn)化為“虛而待物”的可溝通狀態(tài)，從而在安頓不同的觀點之余，超越主客二分的知識論并躍入無相對性的、屬精神境界的體道狀態(tài)。

孟子與莊子皆透過“言”“心”“氣”諸概念來討論各自的言辯觀念。過往的研究已經(jīng)指出孟子與莊子的“心論”有著“集義”與“集虛”、“以心統(tǒng)氣”與“以氣統(tǒng)心”之類的針鋒相對(65)參見王玉彬：《“良心”與“虛心”——孟子、莊子“心論”的比較》，《中州學(xué)刊》2012年第4期，第122-127頁。。若在言辯觀念的框架下考察之，也許可以看到二子更為隱微的思想對話(66)賴錫三指出，《人間世》的顏回或許就是孟子的化身：“《人間世》一開始所設(shè)計的顏回形象和態(tài)度，顯然十足展現(xiàn)救亡圖存、博施濟(jì)眾的儒者氣象，他義無反顧地告別孔子，正欲只身前往亂國以導(dǎo)正獨裁者衛(wèi)君……顏回這個英勇風(fēng)姿，足以擔(dān)當(dāng)起《孟子》‘自反而縮，雖千萬人吾往矣’的浩然氣勢，因為他心中持著真理，以理生氣，何懼之有。在這個虛擬的顏回身上，似乎可看到孟子游說梁惠王、齊宣王的重疊影子?！肚f子》在這里，可能就是要和儒家型的知識分子進(jìn)行一場虛擬的對話，以突顯道家型知識分子在面對政治權(quán)力時的另類思考與姿態(tài)?！眳⒁娰囧a三：《〈孟子〉與〈莊子〉兩種氣論類型的知識分子與權(quán)力批判》，《清華學(xué)報》新43卷第1期，2013年3月，第1-52頁。。孟子強(qiáng)調(diào)良心具有道德價值判斷的能力，既是一種理性標(biāo)準(zhǔn)，也是道德信念的根源。但莊子主張的“心齋”“一志”“徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍”，卻恰恰要破斥孟子學(xué)說最重要的道德良心。孟子的“配義與道”“集義”與莊子的“唯道集虛”，是最能體現(xiàn)二子學(xué)說的根本差異之處。孟子之道充實以“義”的道德原則，由“浩然之氣”體現(xiàn)。不過，孟子“配義與道”的是非價值判斷及伴隨著好惡的道德情感，在莊子看來始終難以擺脫某種程度上的主觀標(biāo)準(zhǔn)。莊子之道以心之“虛”為前提，即使是道德原則如仁義也不得棲居于心，并以“虛而待物”的“氣”(莊子思想脈絡(luò)中的生命—精神狀態(tài))來提示這種更高層次的主體乃至主體之間的轉(zhuǎn)化。

三、孟子與莊子的不得不辯

戰(zhàn)國中期是多元復(fù)雜的各式學(xué)說與言論相繼登場的時代。若要闡明自身的學(xué)說，就不能再像孔子和老子一樣不與理論對手辯難，而必須正面回應(yīng)當(dāng)時的紛紜眾說。盡管孟子與莊子對言辯有深刻的洞見，也對言辯抱持高度警惕，但二子畢竟生活在眾說紛紜的時代，加上都有極高的辯才，因此在駁斥眾說的時候，就不得不采用辯論的形式。由此可以看到，孟子與莊子的言辯觀念，始終處在不辯與不得不辯的張力之中：不辯的觀念來自于學(xué)術(shù)淵源與自身思想對言辯本身的警惕和省察(這一點在莊子學(xué)說顯得更為清晰)，不得不辯的行動則是對當(dāng)代風(fēng)行的公共論辯的現(xiàn)實回應(yīng)。

(一)孟子的不得已而辯

孟子善辯。饒有興味的是，當(dāng)公都子對孟子說“外人皆稱夫子好辯”的時候，卻引起孟子強(qiáng)烈地感慨“予豈好辯哉？予不得已也”，繼而發(fā)出一長串的議論：

天下之生，久矣一治一亂。當(dāng)堯之時，水逆行……使禹治之……。堯、舜既沒，圣人之道衰?！凹q之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之?！浪サ牢?，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故孔子曰：“知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎？”圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！对姟吩疲骸叭值沂氢?，荊舒是懲，則莫我敢承?！睙o父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。(67)焦循：《孟子正義》，第481-497頁。

上引段落最能彰顯孟子的言辯觀念。學(xué)界討論孟子辯論觀時多引述“予豈好辯哉？予不得已也”，以跟孔子的“無言”“木訥”作對比(68)郭沫若指出：“孔子雖然主張‘正名’，但他想不說話——‘予欲無言’。孟子雖然好辯，但他說是出于不得已——‘予豈好辯哉？予不得已也?！搅塑髯樱瑒t成為‘君子必辯’，而于辯中分別出小人、君子與圣人?！?參見郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年版，第319-320頁)李賢中在談及孟子辯論之“不得已”時，也提及孔子“君子無所爭”“君子欲訥于言，而敏于行”“巧言令色，鮮矣仁”的主張。(參見李賢中：《孟荀辯論觀比較》，《重慶工學(xué)院學(xué)報[社會科學(xué)版]》2008年第7期，第24-28頁)，但竊以為此間依然有其隱微之義有待澄清。孟子首先自辯，辯論是因為“不得已”，但“不得已”的背后，實乃以孟子的歷史哲學(xué)作為基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為歷史始終處于“一治一亂”的變動之中。在圣王時代，即從堯、舜到文王、武王的時代，亂世都是透過政治力量的干預(yù)而轉(zhuǎn)變?yōu)橹问?，但解決問題成就治世的不是圣王本身，而是圣王臣子的禹和周公。在“世衰道微”“圣王不作”的時代，政治力量失去圣王的有力保障，也失去了禮樂體制的規(guī)范力量，因此已經(jīng)無力解決亂世的問題。孔、孟皆“懼”，表面上是對原本得以糾正與維系秩序的政治力量散失的憂懼，因為當(dāng)時已經(jīng)沒有圣王作為正當(dāng)政治的保障。然而，孔、孟皆“懼”的深層內(nèi)涵，其實是對道德價值與倫理秩序之不確定性的深沉焦慮?？鬃铀鎸Φ臅r代問題，主要是禮崩樂壞的現(xiàn)象，因此以“春秋筆法”“作《春秋》”，以期重振禮樂社會的綱紀(jì)。至于孟子所面對的時代問題，則是“處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”而導(dǎo)致“仁義充塞”，只好采用辯論的方式應(yīng)對。相較禹與周公二圣動用政治力量解決亂世的問題，孔子和孟子所訴諸的是語言、思想的力量。不過，孔、孟并非由圣王的委任來解決問題，而是源自于對亂世的憂懼而自發(fā)作出的回應(yīng)。同時因為這種回應(yīng)來自于內(nèi)心深處對價值根源隱而不彰的憂懼與焦慮，因此所采取的回應(yīng)方式，也是迫不得已之下的選擇?？鬃釉诿鎸Α吧餮浴迸c“正名”之間的張力時，選擇了微言大義的“春秋筆法”。但在論辯成風(fēng)的戰(zhàn)國中期，孟子已經(jīng)無法像孔子那么含蓄地寓諸“春秋筆法”，加之孟子剛強(qiáng)的人格與守護(hù)儒家仁義價值的強(qiáng)烈信念，因此非訴諸更為即時、直白的辯論不可。孟子顯然清楚孔子“慎言”“訥于言”的遺訓(xùn)，所以在聽到外界關(guān)于自己“好辯”的評價，才會感慨自己辯論只是緣于“不得已”。對戰(zhàn)國時期道德價值與倫理秩序根源隱而不彰的深沉焦慮，才是孟子不得不辯的思想動機(jī)。

(二)莊子的妄言與妄聽

經(jīng)過分析，我們知道莊子對言辯局限性的洞察可謂比孟子棋高一著。言辯與是非原是人們以為可以通達(dá)真理的手段與工具，但言辯終歸導(dǎo)致對意義的割裂，而是非則困宥于好惡之情的無窮循環(huán)。正如同莊子借孔子之口道出的二戒：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒?！?69)郭慶藩：《莊子集釋》，第155頁。血緣關(guān)系與政治關(guān)系原是建立人倫秩序最基礎(chǔ)、也是最重要的兩種關(guān)系，但反過來成為綁縛人們自由的網(wǎng)羅。莊子深諳人間世各種不得已的掣肘狀態(tài)，言辯即為其一。然而，莊子始終抱持著對精神自由的向往。這種不得不生活在不自由的世界里卻始終追求著自由的苦悶狀態(tài)，促使莊子不斷思考如何突破現(xiàn)實世界中的各式網(wǎng)羅，進(jìn)而提示出一種自由精神世界的可能，甚至人們在人間世的生活如何得以可能。于是，為了突破戰(zhàn)國中期的是非網(wǎng)羅，莊子在深知辯論與語言的局限性之下，也不得不辯、不得不言。在此張力之中，對語言高度自覺的莊子為了對抗這種“言辯”的言說方式，因此在正面論述自身學(xué)說或主張的時候，往往把日常語言擱置一旁，而轉(zhuǎn)用另一套語言，即“卮言”“妄言”“言無言”“不言之辯”“弔詭”之言，我們不妨根據(jù)《寓言》篇的分類將這種表述形式歸類為“卮言”?！柏囱浴痹凇肚f子》書里俯拾皆是，學(xué)界也多有精論(70)學(xué)界關(guān)于卮言的研究甚多，茲引其中兩篇文章為例。黃克劍從“天籟”之喻進(jìn)入“不言之辯”與“卮言”的討論，最后以“渾沌”之喻為結(jié)。(參見黃克劍：《莊子“不言之辯”考繹》，《哲學(xué)研究》2014年第4期，第39-49頁)鄭開從語文學(xué)到哲學(xué)的進(jìn)路考察“逍遙”語詞，并結(jié)合“卮言”進(jìn)一步分析其表述形式與思想意涵。(參見鄭開：《試論〈逍遙游〉中的“卮言”：從語文學(xué)到哲學(xué)的分析進(jìn)路》，《〈逍遙游〉》的文本、結(jié)構(gòu)與思想——首屆兩岸《〈莊子〉》哲學(xué)工作坊”會議論文集》，2017年11月，第242-263頁)。本文所欲關(guān)注的，是莊子在言說“卮言”的時候，多用“請嘗言之”“嘗試言之”“嘗試論之”“吾嘗試問乎女”“予嘗為女妄言之，女以妄聽之，奚”作為引語的現(xiàn)象。觀之先秦諸子古書，這類引語僅見于《莊子》，可見是莊子的特殊用詞。那么莊子為何在論述以前屢言“嘗試”呢？我們以《齊物論》中王倪對嚙缺的回應(yīng)與長梧子對瞿鵲子的回應(yīng)為例嘗試論之，文繁不俱引。

王倪在對嚙缺的三問回以三不知以后說：“雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”(71)郭慶藩：《莊子集釋》，第92頁。這里的“嘗試言之”是在三次否定透過語言能夠獲得“知”的情況之下，不得已而使用的。緊接著的“且吾嘗試問乎女”，則是在明知不能使用正面的論述來闡述道理的情況下，轉(zhuǎn)而透過一系列的反問來提示對方。這是莊子“知止”的體現(xiàn)，即不能繼續(xù)使用慣常的“正的方法”來趨近真理，因為“正的方法”本身的局限性無法獲得真理，因而改用“負(fù)的方法”來使聆聽者甚至言說者本身進(jìn)行自我轉(zhuǎn)化，同時企圖彌合不辯與不得不辯,甚至是更深刻的不言與不得不言的罅隙。

長梧子批評了孔子與瞿鵲子對“圣人不從事于務(wù)”一段話的評價以后，嘗試說出自己的觀點，但為了避免自己同樣掉入日常語言充滿對象對應(yīng)性的窠臼，因而說“予嘗為女妄言之，女以妄聽之”，在這里，聆聽的一方也被考慮了進(jìn)來。“妄聽”與《人間世》的“聽之以氣”實乃屬于同類概念，即超越感性(耳)與知性(心)的最高層次的聽覺活動。“妄言”與“妄聽”首先提示接下來的一段話不能夠以日常語言的方式對待之，也就是說不能夠從知識論的主客二分之對應(yīng)性來對待之。這種區(qū)別于主客二分知識論的言說與聆聽，其實是由知識論到精神境界的轉(zhuǎn)變，同時促使說者/作者和聽者/讀者都需要進(jìn)行一種自我的轉(zhuǎn)化。這種自我轉(zhuǎn)化的完成，正是莊子用以處理不辯與不得不辯(或更寬泛意義上的不言與不得不言)之張力的獨特方式。

結(jié)語

孔子與老子的言辯觀念始終處于兩端的張力之中?？鬃釉凇吧餮浴迸c“正名”的張力中，試圖以“春秋筆法”來重振禮樂倫理綱紀(jì)。老子在“無名”和“有名”之間提出“知止”，即對“道”的追求應(yīng)該由外在世界轉(zhuǎn)向內(nèi)在心靈，而當(dāng)老子嘗試將“知止”領(lǐng)域喻示給讀者時，則采用有別于慣常思維的“強(qiáng)為之容”和“正言若反”的表述方式。在戰(zhàn)國中期眾說蜂起的時代氛圍里，道德價值與倫理秩序根源的隱而不彰使孟子陷入焦慮之中，但也正是這種焦慮促使孟子不得已而辯。孟子重視作為道德倫理價值的仁義，并以經(jīng)過“浩然之氣”所保障的道德良心對一切言論作出裁斷，重新為道德價值“正名”。生活在處處掣肘的現(xiàn)實世界里的莊子是苦悶的，但對精神自由的向往使他不得不以言辯的方式來突破世間的是非樊籠。莊子深諳“知止”之道，在言辯的時候透過虛而委蛇的“卮言”方式，提示一種高于心志的生命—精神狀態(tài)以進(jìn)行主體乃至主體之間的轉(zhuǎn)化，因此得以由知識論過渡到精神境界，從而也超越了孟子停留在道德倫理層面的言辯觀念。值得注意的是，孔子與孟子在進(jìn)行道德判斷時都重視好惡情感，以好惡之情為合乎人性訴求。反之，老子與莊子都試圖克服與轉(zhuǎn)化情感(即使是道德情感)對精神乃至真理的制約。無論如何，在孟子和莊子各自的言辯觀念脈絡(luò)之中，都有其復(fù)雜的思想理路與動機(jī)，值得我們進(jìn)一步去發(fā)掘與理解。