方 達(dá)

(華東師范大學(xué) 中文系先秦諸子研究中心，上海 200241)

對荀子思想的還原與建構(gòu)是否必要有效，取決于如何看待荀子的整體思想。如果認(rèn)為荀子思想只是若干個(gè)獨(dú)立版塊的合成，那現(xiàn)有的荀子思想研究已經(jīng)在各自的領(lǐng)域中精細(xì)入微，便也沒有還原與重構(gòu)的必要。但如果承認(rèn)荀子后學(xué)評價(jià)荀子為“孫卿懷將圣之心”，且“今之學(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者

化”(1)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第553頁。，那么荀子思想作為一個(gè)有機(jī)的整體，便應(yīng)該在不同理論框架之間存有嚴(yán)密的邏輯鏈條。換言之，倘若我們認(rèn)為荀子是一位基本邏輯自洽的思想家，那么就要為他的整體思想尋求到一個(gè)圓融的理解框架以及固定的價(jià)值根基。從最終訴求來看，荀子無非就是要求“人”成為“圣人”，“天下”實(shí)現(xiàn)“王道”，并以此建立起人世間以德性為主導(dǎo)的完滿秩序架構(gòu)(2)如果把《荀子》中主題相對集中的，從《勸學(xué)》到《性惡》的二十三篇看作一個(gè)整體，那么這個(gè)整體很明顯由三個(gè)部分組成。其中《勸學(xué)》到《儒效》始終在現(xiàn)實(shí)層面闡述個(gè)人通過修行成為“圣人”的必要性，《王制》到《強(qiáng)國》也同在經(jīng)驗(yàn)層面講述“國”及“君”如何通過施行“王道”而保有“天下”，而至于《天論》到《性惡》，這些篇目則重點(diǎn)在理論層面證成“圣人”與“王道”生成過程的內(nèi)在邏輯。正是在這種整體性下，《勸學(xué)》作為統(tǒng)攝全書內(nèi)容的開端，在論及“學(xué)習(xí)”的“始”與“終”這一過程與目的時(shí)就明確說明，“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人”，而《王制》也將“請問為政”“聽政之大分”這些政治領(lǐng)域中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)歸結(jié)為實(shí)現(xiàn)具有“王道”的“王者之人”“王者之制”“王者之論”。至于《天論》到《性惡》，荀子也都從理論層面指向了“圣人”與“王道”的最終呈現(xiàn)。事實(shí)上，《荀子》文本中很多時(shí)候都把“圣人”與“王道”結(jié)合起來，將“圣王”視為人世間最理想的完滿狀態(tài)。例如《非十二子》從學(xué)理層面批判其他諸子學(xué)說皆有所缺陷后，將最理想的思想形態(tài)與承載者分別對應(yīng)為了“圣王之文章”“圣王之跡”與“仲尼、子弓”。不僅如此，在《正論》《禮論》《正名》《性惡》諸篇中，荀子也都直接使用了“圣王”的指稱。當(dāng)然，上述看待《荀子》二十三篇的方式涉及到劉向本與楊倞本目錄不盡一致的問題，但從整體內(nèi)容的排列理路來看，楊倞只對《成相》《性惡》兩篇進(jìn)行了整體次序的調(diào)整。而正如楊倞對兩篇的題解所說，這種調(diào)整也都是以“荀卿雜語”與“荀卿論議之語”作為依據(jù)，故而只是更加完善了二十三篇的結(jié)構(gòu)，與劉向本的目錄并無本質(zhì)差異。(參見王先謙：《荀子集解》，第11、95、97、148-174頁)。為了達(dá)此目的，荀子在過程與方法上極重“師法”與“禮法”，而“師法”與“禮法”效力的保障又都與賢明的“圣人”或“圣王”有關(guān)。這就說明，按照《荀子》通篇的一般表述，“圣人”(“圣王”)不僅優(yōu)先于人世間這種完滿秩序，而且還是這種完滿秩序的實(shí)際締造者。但偏偏在“人”基本特性的設(shè)定上，“圣”作為“人”最高階的理想形態(tài)，如何逃脫人之“性惡”這種普遍性設(shè)定的藩籬，成為了最難解決的問題。因?yàn)槿绻姓J(rèn)“圣人”在本質(zhì)上仍是“人”的一種特殊種類，那么“圣人”顯然也無法從“性惡”本身單獨(dú)生發(fā)出完滿的理想秩序狀態(tài)，而是必須有所憑籍。故此，按照以往學(xué)者化解這一矛盾的處理辦法，“禮”便又翻轉(zhuǎn)成為了優(yōu)先于“圣人”與“王道”的最根本價(jià)值根據(jù)，“圣人”與“王道”的實(shí)現(xiàn)都以“禮”作為依據(jù)。然而事實(shí)上，這種為人世間之“禮”尋求形而上學(xué)的理解方式在《荀子》文本中并無直接依據(jù)，甚至還與“先王制禮”以及“圣王起禮義”所表達(dá)的“圣人”優(yōu)先于“禮義”的原始文本表述存有明顯沖突(3)《荀子》文本中有多處“先王制禮”或“圣王制禮”的直接表述，例如《榮辱》載，“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”?！锻踔啤份d，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”?！抖Y論》載，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”?！缎詯骸份d，“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”。除此之外，《荀子》文本還有很多相類似的表述。例如《非相》載，“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也”等等。而《非十二子》在駁斥惠施、鄧析，以及子思、孟子時(shí)也都冠以“不法先王，不是禮義”和“略法先王而不知其統(tǒng)”的名頭。由此不難看出，荀子并不認(rèn)為“禮”可以獨(dú)立于“先王”或“圣王”，而這也就說明“禮”本身在荀子這里是沒有形上的先天根據(jù)。(參見王先謙：《荀子集解》，第70-71、83、93、152、346、435頁)。不僅如此，即便不從如何形成完滿秩序的最終依據(jù)來考量“禮義”與“圣人”的復(fù)雜關(guān)系，如果僅將“禮”作為籠統(tǒng)意義上的價(jià)值根基，仍舊考慮到歷史上對荀子人性論的一般認(rèn)識，那荀子在教化方法層面也無法像孟子一樣提供一種德性自化的路徑，只能接受“人”被“禮”所規(guī)約的模式，并最終導(dǎo)向威權(quán)主義，而這一點(diǎn)又關(guān)乎荀子思想在儒學(xué)思想脈絡(luò)內(nèi)部的位置及評價(jià)。因此，對荀子整體思想的還原與建構(gòu)就落實(shí)到為荀子“人”與“禮”等諸觀念尋求固定價(jià)值根基，以及荀子如何實(shí)現(xiàn)倫理思想與政治思想的統(tǒng)貫，并最終實(shí)現(xiàn)德性主導(dǎo)政治的秩序架構(gòu)之重構(gòu)。當(dāng)然，為了實(shí)現(xiàn)這一嘗試，“人”與“禮”相關(guān)的許多具體問題也都需要得到還原與澄清?？偠灾髯铀幹T子時(shí)代的整體思想背景，以及荀子思想在兩漢延續(xù)至清末的經(jīng)學(xué)、儒學(xué)脈絡(luò)之中的位置，是對荀子思想進(jìn)行還原與重構(gòu)的首要參照。在此基礎(chǔ)上，對荀子“天人關(guān)系”的精細(xì)認(rèn)定，以及對荀子思想中“性”“心”“禮”“禮義”的概念區(qū)分才得以可能。事實(shí)上，只有上述問題都得到還原與正視，荀子的整體思想才能跳出“人性”與“禮”的糾葛，從更大的背景理解完滿的人世間秩序狀態(tài)是如何逐步生成。換言之，“圣人”“王道”“禮”并非人世間完滿秩序的直接保障，而只對應(yīng)為這一狀態(tài)的不同呈現(xiàn)方式。真正的人世間完滿秩序是由“人”在“天人關(guān)系”這種天地總體秩序框架的基本設(shè)定下，依靠“性”“情”“欲”“心”等資質(zhì)，通過“積偽”的實(shí)踐方式貫通了倫理與政治兩個(gè)層面而最終達(dá)成，亦即“成圣”的具體過程決定了“王道”“圣人”所代表完滿秩序的最終實(shí)現(xiàn)，以及“禮”所對應(yīng)具體規(guī)范內(nèi)容的呈現(xiàn)。事實(shí)上，這一整體秩序的生成理路不僅為理解荀子整體思想提供了一個(gè)全新的圓融框架，而且也能反映出先秦諸子學(xué)的整體基本特征，即通過對倫理秩序的理論架構(gòu)，為政治秩序的基本特征提供依據(jù)，并由此重新證明商周遺存典籍所記錄天地間整體秩序結(jié)構(gòu)的合理性。當(dāng)然，以“六經(jīng)”為代表的上述經(jīng)典文本并非指向同一種類型的秩序架構(gòu)，而對不同秩序架構(gòu)類型的選擇，也正是區(qū)分諸子學(xué)說思想“家派”的重要依據(jù)。下面就從荀子身世所涉及的思想史問題入手，對上面幾個(gè)問題逐漸展開，一一道來。

一、“成圣”與“王道”問題的思想史背景

在關(guān)于荀子研究的眾多爭論中，對荀子生卒年的推算這一細(xì)節(jié)就頗能映射出后世看待荀子整體理論時(shí)所涉及的思想史背景。由于《史記·孟子荀卿列傳》與《風(fēng)俗通義》分別記載荀子在齊威王、齊宣王時(shí)首次游學(xué)稷下學(xué)宮的年紀(jì)為“五十”與“十五”，又“春申君死而荀卿廢，因家蘭陵”的確切年限可知，故而以宣王末年計(jì)算，荀子于春申君死時(shí)已137歲或102歲(4)《孟子荀卿列傳》載：“荀卿，趙人。年五十始來游學(xué)于齊……齊襄王時(shí)，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令?！?司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年版，第2348頁)又，《風(fēng)俗通義·窮通》載：“孫況齊威、宣王之時(shí)，聚天下賢士于稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳于髠之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，咸作書刺世。是時(shí)，孫卿有秀才，年十五，始來游學(xué)?！?王利器：《風(fēng)俗通義校注》，北京：中華書局，1981年版，第322頁)。顯然，無論如何，荀子如此高壽都有悖于常理(5)宋人晁公武的《郡齋讀書志》，以及王應(yīng)麟的《漢書藝文志考證》都對此提出了更改與質(zhì)疑。而近代以來，梁啟超、梁啟雄、游國恩、錢穆、張岱年、楊寬、趙逵夫諸位先生，皆從“五十”為“十五”之訛一說。(參見王先謙：《荀子集解》，第7-8頁)。但問題的關(guān)鍵并不在此，荀子年齡的疑點(diǎn)實(shí)際上反而從側(cè)面揭示了荀子思想在漢代主流思想敘事脈絡(luò)中的演變。正如清代汪中考證出荀子所傳今文經(jīng)學(xué)在西漢時(shí)期的具體師承關(guān)系，對西漢儒家思想發(fā)展如此重要的荀子思想為何在漢代相關(guān)歷史文獻(xiàn)的表述中連生卒年都晦暗不清？實(shí)際上，通觀劉向所著《孫卿書錄》便可窺得其中的線索?！安O群書，序卿事大氐本司馬遷”的劉向在《書錄》中未對荀子年齡異常產(chǎn)生懷疑(6)王先謙：《荀子集解》，第6頁。，卻反而于《書錄》中通篇敘述荀子思想與“先王之法”緊密關(guān)聯(lián)的同時(shí)，又著重提出荀子“作《性惡》一篇，以非孟子”來突出孟荀在“人性論”上的差異(7)參見王先謙：《荀子集解》，第555-559頁。。從表面上來看，劉向這一敘事的直接影響便是奠定了后世從“經(jīng)學(xué)”與“儒學(xué)”這兩個(gè)角度評價(jià)荀子整體思想的基本立場(8)從《荀子集解》中“考證”所收錄歷代《荀子》提要或相關(guān)評點(diǎn)文字可知，后人評價(jià)荀子思想無不是從“經(jīng)學(xué)”或者“理學(xué)”這種儒學(xué)的立場出發(fā)。(參見王先謙：《荀子集解》，第4-50頁)。但若追問劉向此舉的初衷，并仔細(xì)考察兩漢“經(jīng)學(xué)”發(fā)展的復(fù)雜內(nèi)理，那么劉向如此敘述的動機(jī)實(shí)際上可以懷疑為，有意規(guī)避荀子今文“經(jīng)學(xué)”在政治操作上注重實(shí)用與功利的一面，并特意側(cè)重從漢承“周文”的正統(tǒng)性與儒學(xué)單純的社會教化功用這兩個(gè)角度來評定荀子整體思想。換言之，荀子思想在漢代思想譜系中的真實(shí)位置至少應(yīng)從兩方面考量，即“經(jīng)學(xué)”于漢武帝確立之初與“黃老”“刑名”等其他先秦思想斗爭的歷史背景，以及“經(jīng)學(xué)”取得優(yōu)勢地位后，于“經(jīng)學(xué)”框架之下如何處理先秦儒家思想在政治實(shí)操與社會教化兩個(gè)層面的具體功用及相互關(guān)系這一思想史背景。從后者打開勘察荀子思想在漢代思想譜系中真實(shí)位置的線索，荀子作為先秦儒學(xué)大家，一般認(rèn)識上總是先考慮孟、荀的歷史地位差異，然后再回溯荀子思想對漢代“經(jīng)學(xué)”的貢獻(xiàn)。這種思路的根源在于后人已經(jīng)習(xí)慣于從道德教化的角度看待先秦儒學(xué)，并由此上溯漢代“經(jīng)學(xué)”的政教功能。但實(shí)際上，上述這種對漢代“經(jīng)學(xué)”與唐宋“道統(tǒng)”的理解已經(jīng)陷入東漢經(jīng)學(xué)家們的話術(shù)之中，而根本沒有意識到漢武帝確立“經(jīng)學(xué)”時(shí)先秦儒學(xué)所面臨的復(fù)雜境地。首先可以肯定的是，“道統(tǒng)”這種從社會教化角度對孟、荀進(jìn)行取舍的作法在漢代并未出現(xiàn)，二人當(dāng)時(shí)的地位都在孔子的支配之下，且并無尊卑之分(9)這一點(diǎn)在《史記·孟子荀卿列傳》《史記·儒林列傳》《漢書·藝文志》《漢書·儒林傳》以及《孫卿書錄》中都顯露無疑。首先，司馬遷不僅將孟子與荀子同列一傳，且篇幅相近并無輕重，而且還敘述孟子為“以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”以及“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”，反而將荀子思想視為“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒”。很明顯，《史記》作為思想史上現(xiàn)存最早評判孟荀思想的文本，絕無重孟抑荀的傾向，甚至還在先秦諸子思想融合的層面著重?cái)⑹隽塑髯拥墓?。其次，《史記·儒林列傳》就已?jīng)從孔與孟、荀的“經(jīng)”與“子”的角度定位荀子在漢代思想譜系中的基本位置。司馬遷認(rèn)為，“夫周室衰而《關(guān)睢》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強(qiáng)國。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩》《書》，修起禮樂”，而這就明確說明司馬遷同時(shí)代的主流看法已經(jīng)接受孔子承續(xù)周朝教化文明的基本定位，也正是在這種背景下，司馬遷繼續(xù)認(rèn)為“于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當(dāng)世”，亦即孟荀共尊于諸子之列的基本判定。換言之，《漢書·藝文志》對《論語》《孝經(jīng)》與《孟子》《孫卿子》所作的“經(jīng)”“子”之分不僅是漢代思想的基本譜系特征，而且至少在司馬遷時(shí)就已經(jīng)出現(xiàn)。同時(shí)，也正是在這一背景下，《漢書·儒林傳》在繼承《史記·儒林傳》部分文字的基礎(chǔ)上，明確從“六藝”的角度陳述孔、孟、荀的傳承關(guān)系，并賦予孔子“立先王之教”的素王地位。(參見司馬遷：《史記》，第2343、2348、3115、3116頁；班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第1717-1719、1725、3589頁)。至于《史記·儒林列傳》《漢書·儒林傳》以及《漢書·藝文志》所造成的“六藝”由孔子所承續(xù)，并由孟荀分別“咸遵夫子之業(yè)而潤色之”，再經(jīng)漢武帝重新確立的傳承脈絡(luò)也并非完全的事實(shí)描述。且不說西漢初年的黃老思潮在意識形態(tài)與政治實(shí)操層面上的巨大影響，哪怕在武帝死后的“鹽鐵會議”上“御史大夫”與“賢良文學(xué)”還就儒學(xué)在政治實(shí)操層面的功用產(chǎn)生過激烈論證。從《鹽鐵論》敘述內(nèi)容的表面來看，御史大夫所重的“功利”輸給了賢良文學(xué)所重的“仁義道德”，但考慮到桓寬的個(gè)人立場以及漢武帝時(shí)的實(shí)際情況，武帝與昭帝時(shí)的“經(jīng)學(xué)”除了打著繼承“六藝”的名頭以外，實(shí)際上在具體思想內(nèi)容的選擇上還在荀子一派所代表的政治實(shí)操儒學(xué)與思孟所代表的倫理教化儒學(xué)之間搖擺不定(10)在《鹽鐵論》中，《論儒》與《毀學(xué)》雖然分別討論了儒生的作用以及李斯的行狀后果，但實(shí)際上都在談?wù)撊鍖W(xué)到底是否適合現(xiàn)實(shí)社會的應(yīng)用，以及如何適合應(yīng)用的問題。在《論儒》中，“御史大夫”認(rèn)為“儒者之安國尊君，未始有效也”，面對這種效用上的發(fā)難，“賢良文學(xué)”認(rèn)為這首先是因?yàn)槿逭邿o勢位”，并進(jìn)而要求“君子執(zhí)德秉義而行”的這種自我教化方式，天下自然會得到治理。換句話說，此次辯論中的“御史大夫”還是從現(xiàn)實(shí)功用的角度來看待先秦諸子學(xué)說，而“文學(xué)賢良”則認(rèn)為儒學(xué)的道德教化才是社會治理的根本原則。如果說上述“御史大夫”所表述的內(nèi)容還涉及先秦眾多諸子思想，那《毀學(xué)》中“御史大夫”與“賢良文學(xué)”就明確以荀子與李斯的師承關(guān)系再次論爭上述問題?！坝反蠓颉币岳钏埂⒏∏鸩疄槔?，認(rèn)為“李斯與包丘子俱事荀卿既而李斯入秦，遂取三公，據(jù)萬乘之權(quán)以制海內(nèi)，功侔伊、望，名巨泰山；而包丘子不免于甕牖蒿廬，如潦歲之鼂，口非不眾也，卒死于溝壑而已。今內(nèi)無以養(yǎng)，外無以稱，貧賤而好義，雖言仁義，亦不足貴者也”，亦即以李斯為代表的荀子“霸道”思想要在現(xiàn)實(shí)層面勝于以浮丘伯為代表的“教化”思想。但“文學(xué)賢良”認(rèn)為，李斯所持思想只能得到一時(shí)的顯貴，只有浮丘伯的這種自我修行教化的儒家思想才是終身大計(jì)。由此來看，武帝昭帝時(shí)雖然已經(jīng)確立“經(jīng)學(xué)”，但在對先秦儒家思想的具體選擇上仍舊存有分歧。同時(shí)，此處以“御史大夫”為代表的實(shí)際官吏對先秦儒家思想的選擇也更能看出，荀子思想中注重政治實(shí)操內(nèi)容的部分比單純的倫理教化部分要更為廣泛應(yīng)用。當(dāng)然，因?yàn)椤尔}鐵論》的作者桓寬具有教化儒學(xué)的立場，并在《論儒》與《毀學(xué)》中有明顯的價(jià)值取向，但也沒有完全掩蓋掉當(dāng)時(shí)兩方辯論的實(shí)際過程。只不過，后人基本默認(rèn)了桓寬的立場，而未發(fā)現(xiàn)其中所隱藏的思想爭鋒。(參見王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年版，第149-161、229-240頁)。從西漢末“經(jīng)學(xué)”發(fā)展的結(jié)果來看，顯然倫理教化的儒學(xué)內(nèi)容以繼承“王教”的名義承擔(dān)了政教合一的歷史使命，但這也不能不好奇為何荀子傳經(jīng)關(guān)系在相關(guān)文獻(xiàn)中未被記錄的同時(shí)，其自身重視政治實(shí)操的思想也被忽略，并最終歸為孔、孟、荀這樣的教化儒學(xué)系列(11)正如前文所述，劉向《孫卿書錄》都是從“王道”的角度來敘述荀子思想的重要性，明確說明其他諸子思想“然非先王之法也，皆不循孔氏之術(shù)，惟孟軻、孫卿為能尊仲尼”，并由此將荀子歸為孔孟荀這一教化系列。事實(shí)上，也正是在這一序列下，劉向提出了孟荀兩人“人性論”的差異。不過即便如此，劉向在《書錄》中還是提及了“至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿”，亦即荀子思想在“經(jīng)學(xué)”確立之初的作用。只是到了漢末的《風(fēng)俗通義》中，《窮通》已經(jīng)完全沒有記錄這一內(nèi)容，而僅僅評價(jià)“孫卿守禮義，貴術(shù)籍，雖見窮擯，而猶不黜其志”。當(dāng)然，這到底屬于應(yīng)劭的個(gè)人意愿，還是因?yàn)椤敖?jīng)學(xué)”基本框架的深入人心已不得而知。(參見王先謙：《荀子集解》，第555-559頁；王利器：《風(fēng)俗通義校注》，第314-349頁)。從荀子思想自身特點(diǎn)出發(fā)，實(shí)際上造成上述歷史懸案的原因正是因?yàn)檐髯咏o出的一整套切實(shí)可行的“德位相稱”的倫理政治模型觸及到了秦漢以來不可動搖的“皇權(quán)”(12)從表面上看，荀子經(jīng)常提及的“天下”與“禪讓”是統(tǒng)治者不愿看到的內(nèi)容，但三者在本質(zhì)上的共同之處并未觸及“皇權(quán)”的本質(zhì)。在荀子看來，人世間最高的統(tǒng)治者應(yīng)該具備相應(yīng)的德行，而即便“堯舜禪讓”談的是君主更替的內(nèi)容，且在戰(zhàn)國時(shí)期造成了現(xiàn)實(shí)的政治動蕩，但漢代的“皇權(quán)”并沒有因?yàn)槿寮乙恢币詫Α疤煜隆钡年P(guān)懷來解釋與考慮“禪讓”問題而排斥儒家思想，反而利用儒家的“天下”思想自居三代政教合一的繼承者，而這也正是《漢志·六藝略》敘事內(nèi)容以及漢代“經(jīng)學(xué)”的實(shí)際背后理路。事實(shí)上，真正讓荀子思想遭受到主流意識形態(tài)拋棄的原因在于，荀子思想中的“德位相稱”在承續(xù)儒家上述基本思想特征外，還明確給出了“涂人成圣”與“德位相稱”的結(jié)合辦法。這也就是說，荀子從本質(zhì)上給出了一條由民眾的德行行為來產(chǎn)生“天子”或享有“皇權(quán)”的理論路徑。顯然，這種理路從根本上動搖了古代王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)，也必然不能被主流意識形態(tài)所接受。。不僅如此，荀子這套政治理論思想的破壞力還可能因?yàn)闈h代“經(jīng)學(xué)”與“儒學(xué)”的關(guān)系而被進(jìn)一步放大，因?yàn)楫吘瓜惹厝鍖W(xué)為漢代“經(jīng)學(xué)”提供了基礎(chǔ)的政教模型。也正因此，荀子思想即便對漢代今文經(jīng)學(xué)產(chǎn)生過重大影響，但由于犯了雙重大忌也斷然不能再被史書明確提及(13)事實(shí)上，無論《史記·孟子荀卿列傳》還是《儒林列傳》均未記錄荀子傳經(jīng)的具體脈絡(luò)。。同時(shí)，也許漢代相關(guān)史書為了掩蓋這種有目的性敘述方式背后的實(shí)質(zhì)考慮，荀子思想還經(jīng)由與韓非、李斯的師承關(guān)系而被間接與“暴秦”聯(lián)系到一起，并由此在教化儒學(xué)的系列中較之孟子思想顯得有所瑕疵。明此，也便能清晰地知道為何在漢代以來“經(jīng)學(xué)”的大傳統(tǒng)下，后世儒生在儒家思想傳承的小傳統(tǒng)上逐漸將荀子排除出“道統(tǒng)”。這是因?yàn)樵跐h代以來“政統(tǒng)”的這種既需要確立皇權(quán)，又需要反對“暴秦”之功利而上承“周文”之道德教化的核心需求下，荀子思想已經(jīng)不能適用。更遑論唐宋儒生對抗外來佛教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)時(shí)，孟子“性善論”的思想無論在邏輯自洽抑或簡明性上都更具實(shí)用性(14)析而言之，孟子的“性善論”思想既可以在邏輯上消化佛教輪回思想，又可以在不觸及實(shí)際政治理論來維護(hù)皇權(quán)的同時(shí)，盡最大限度彰顯儒家思想在輔助社會倫理教化上的積極功用。這是因?yàn)椤靶陨普摗笔紫仍诶碚撃Ｐ蜕咸峁┝艘环N超越性的正向價(jià)值取向，并由此消解了佛教三世輪回思想對現(xiàn)實(shí)社會帶來的消極。同時(shí)，“性善論”在實(shí)踐方法的層面上也只能應(yīng)用于個(gè)人的修為層面，而未對實(shí)際政治治理提出有效應(yīng)對。故而，孟子“性善論”在唐宋時(shí)期完美地適應(yīng)了實(shí)際需求，并從而上升至儒家“亞圣”的地位。。事實(shí)上，后世對孟、荀思想理路的取舍及演變還反映在客觀歷史上，亦即荀子思想在韓愈到朱熹形成正式“道統(tǒng)”的過程中有一個(gè)明顯的下降與被消解吸收的過程?？偠灾?，由于掩飾在荀子整體“禮”以及“性惡論”思想下面的“德位相稱”的這種以德性為主導(dǎo)的倫理政治模型，既無法在“政統(tǒng)”需求中起到維護(hù)皇權(quán)的作用，也無法直接滿足“經(jīng)學(xué)”框架下“道統(tǒng)”對超越性正向價(jià)值根源的實(shí)際需求，所以荀子不僅在明代嘉靖九年被官方罷祀，并由此導(dǎo)致荀子思想徹底遠(yuǎn)離政治領(lǐng)域，而且在社會倫理教化的功用層面也全面被孟子思想所壓制，最終導(dǎo)致現(xiàn)在“尊孟抑荀”的這種大眾印象。

由此不難看出，對荀子整體思想還原與建構(gòu)的必要性是從思想史角度引出的具有歷史依據(jù)的純粹理論問題。一方面，荀子整體思想由于自身的政治理論模型與古代皇權(quán)社會不能兼容，而導(dǎo)致在中國思想史上重要性的逐步衰落與隱沒。另一方面，現(xiàn)有研究又不能完全展示荀子整體德性倫理政治的理論自洽。所以這就相當(dāng)于，要從“德位相稱”的倫理政治模型是否真正可能，來為荀子思想在“經(jīng)學(xué)”與“儒學(xué)”思想脈絡(luò)里遭受的不公提供一種合理的解釋。否則，荀子思想真是蒙受了不白之冤。當(dāng)然，“德位相稱”倫理政治模型是否可能的追問在荀子思想里所對應(yīng)的核心理論問題便是，如何化解荀子思想中“人性論”與價(jià)值根基之間的沖突，并進(jìn)而證明道德自化的可能性。實(shí)際上，是否能夠解決這一難題，不僅關(guān)涉到為荀子思想的歷史遭遇洗去沉冤，更關(guān)涉到漢代“經(jīng)學(xué)”確立之初與“諸子學(xué)”的整體關(guān)系。因此，本書分別從荀子思想研究背景的還原與設(shè)立，荀子思想中“成圣”與“王道”相互關(guān)系的還原，以及“涂人成圣”如何可能這三大方面依次展開。

二、“成圣”與“王道”問題的哲學(xué)分析及理論困境

事實(shí)上，上述關(guān)于對荀子思想在“經(jīng)學(xué)”及“道統(tǒng)”脈絡(luò)中的遭遇所進(jìn)行的質(zhì)疑與還原，最初來源于對當(dāng)下既有荀子思想研究模式及背景的概括與分析。近年來，“平視孟荀”或“統(tǒng)合孟荀”的口號愈發(fā)為人熟知，而這一倡導(dǎo)發(fā)生的背景及最終指向都旨在提升荀子思想在儒家脈絡(luò)里的歷史地位。但與此同時(shí)，這種努力是否真正得以可能，還要取決于對荀子整體思想進(jìn)行的哲學(xué)分析能否符合儒家思想中德行自我養(yǎng)成，并以此達(dá)成社會良好公共秩序的基本脈絡(luò)。也正是在這一意義上，現(xiàn)有大部分荀子思想研究的模式才在本質(zhì)上具有了內(nèi)在的共通性。首先從最主流的道德哲學(xué)與政治哲學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域來看，這兩種研究方式的問題在于對荀子思想中的同一個(gè)概念有著不同的使用。在政治哲學(xué)領(lǐng)域，“禮”這種秩序規(guī)范理所當(dāng)然成為研究重點(diǎn)，而“禮”具有相關(guān)政治效力的依據(jù)也在于對“性惡”之人的約束力。但問題是，“禮”在《荀子》文本的表述中并非經(jīng)由“人”的共同協(xié)商后而形成的公共約束力。換言之，政治哲學(xué)的相關(guān)研究在正視“性惡論”并分析“禮”思想具體內(nèi)容及功用的同時(shí)，在一定程度上回避了“禮”這種秩序規(guī)范由何而來的源頭問題。而即便沒有回避，如果認(rèn)為“圣王”是“禮”的制作源頭，并以此管束人類社會，那么荀子思想中代表德行至上的“圣王”也必然成為“威權(quán)主義”的代表，而毫無通過自我約束形成良性公共秩序的儒家色彩。再來看道德哲學(xué)領(lǐng)域所作的荀子思想研究工作，其中“性惡論”如何導(dǎo)向道德之“善”便是題中之義，但不管如何解釋文本，若要證成道德判斷的可能性，勢必需要一個(gè)形而上的道德基礎(chǔ)。也正因此，鑒于“性惡論”中絕無道德動機(jī)的可能性，“禮”或“道”的概念被進(jìn)行了形而上學(xué)的詮釋。但這種進(jìn)路對照于《荀子》文本的表述同樣存在問題：雖然“禮”確實(shí)具有正向的道德規(guī)范功能，并可以由此作為道德依據(jù)，但“禮”并非生而內(nèi)化于人，亦即“禮”并無形而上學(xué)的文本依據(jù)。因此，由“性惡”之“人”經(jīng)“禮”產(chǎn)生道德之“善”的理路并沒有必然性，也就由此大大削弱了道德哲學(xué)本身所要表達(dá)的內(nèi)容。有鑒于此，“道”這一概念也常常被拿來當(dāng)作人的理性依據(jù)。且不說“性惡論”的“理學(xué)”式理解已經(jīng)否定了人具有理性的可能，即便是“道”這一概念，《荀子》文本實(shí)際上也并未經(jīng)常使用，唯一可以作為“理性”內(nèi)涵而加以理解的文本依據(jù)就是《解蔽》中還未達(dá)成最終共識的“道心”。因此，暫且擱置政治哲學(xué)與道德哲學(xué)兩種研究徑路對“禮”具體內(nèi)容所進(jìn)行的不同使用，僅就“禮”的來源問題便產(chǎn)生了結(jié)論上的分歧。政治哲學(xué)的理路認(rèn)為“禮”是現(xiàn)實(shí)社會中產(chǎn)生的秩序規(guī)范，而道德哲學(xué)的理路反而要為“禮”尋找積極的形而上學(xué)根據(jù)。至此不難看出，上述關(guān)于荀子“人性論”“禮”思想與“德位相稱”如何可能的具體論述實(shí)際上就是導(dǎo)論開始部分提出問題的再次展開。只不過開篇的文字采用了《荀子》文本中自身的表述方式，而此處的分析運(yùn)用了相關(guān)哲學(xué)研究的公共概念。

換句話說，如果從《荀子》文本所表達(dá)的原始意涵出發(fā)，那么當(dāng)下的哲學(xué)研究作為荀子思想研究的重要基礎(chǔ)，顯然沒有給荀子“禮”思想以及“德位相稱”的倫理政治理論提供一種貼切儒家思想脈絡(luò)的解釋。而這便帶來了一個(gè)巨大的疑問，為何嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)研究未能真正揭示荀子思想的應(yīng)有意涵？事實(shí)上，這正是因?yàn)楫?dāng)下的荀子思想研究在絕大多數(shù)情況下，都自知或不自知地置身于“理學(xué)”所提供的基本背景下。通過荀學(xué)研究歷史的一般分期可以看到(15)從學(xué)界共識的角度來看，荀學(xué)研究史可分為五個(gè)階段：一、由兩漢至李唐時(shí)期的孟荀并舉；二、宋明理學(xué)時(shí)期的尊孟抑荀；三、清代樸學(xué)背景下的荀學(xué)復(fù)興；四、清末和“五四”以來借助政治運(yùn)動與西方學(xué)科對荀子的再評價(jià)；五、學(xué)科體制建立后現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野下的荀子思想研究。，連同分期本身的依據(jù)在內(nèi)，現(xiàn)有這種“理學(xué)”加上“近現(xiàn)代哲學(xué)”的荀子思想研究基本理路，根本無法為荀子思想中“性惡論”與“禮”這種“人”與“秩序”之間提供一種道德自化的德性倫理政治解釋模型。為了進(jìn)一步深究這種研究模式形成的歷史淵源，對荀子思想研究背景的還原工作還總結(jié)了“道統(tǒng)”的實(shí)際特性，以及中國哲學(xué)學(xué)科下“道”與“天下”這兩種分析模式的相互關(guān)系?！暗澜y(tǒng)”的人為塑造已經(jīng)不需贅述，但除此之外，“道統(tǒng)”的敘述實(shí)際上還更改了先秦儒家對“性”的理解方式。簡略來說，先秦儒家實(shí)際上并沒有把人的最終價(jià)值依據(jù)完全放在“性”或“仁”上，包括“禮”和“天道”這種與“性”“仁”有實(shí)際涵義差異的概念也往往被儒家其他諸子采用為最終價(jià)值根源(16)事實(shí)上，這也正好對應(yīng)到前文所說漢初“經(jīng)學(xué)”確立時(shí)的兩種儒學(xué)思想理路，一種便是完全重視倫理教化的思孟學(xué)說，另一種則是兼及倫理教化與政治治理的荀子思想。。也正是從價(jià)值根源的多元性這一角度來看，無論是與哲學(xué)“存在”概念相關(guān)聯(lián)的中國哲學(xué)之“道”，抑或是選取文明論視野下普遍秩序如何形成的“天下”秩序模型，實(shí)際上都不能等同并解說先秦儒家思想具有豐富的不同價(jià)值依據(jù)的現(xiàn)實(shí)情況。換言之，包括儒家在內(nèi)的先秦諸子思想，他們之間的本質(zhì)差別并不在于爭論某個(gè)固定的價(jià)值觀念或秩序結(jié)構(gòu)的優(yōu)劣，反而是在于從不同概念設(shè)定與價(jià)值觀念出發(fā)，最終給出的形成不同秩序架構(gòu)的不同路徑，而這也正是司馬談所謂“務(wù)于治”的實(shí)際涵義(17)換言之，這里的“治”并非僅僅表達(dá)了現(xiàn)實(shí)治理的意思，根據(jù)“治”字的訓(xùn)詁內(nèi)容，“治”實(shí)際上指向了內(nèi)在與外在的共同有序狀態(tài)。也正因此，先秦諸子雖然享有共同“務(wù)于治”的理論目的，但并不具有共同的概念系統(tǒng)。而這就意味著，若拿孟子思想中概念的固定涵義看待荀子思想就始終會存有疑慮。。

當(dāng)然，單純以“治”這種如何貫通內(nèi)在與外在秩序的理解方式作為荀子整體思想還原研究的引導(dǎo)還過于模糊，因?yàn)椤爸巍敝唤沂玖塑髯铀枷胝w秩序架構(gòu)的一般特性，而缺乏特定的歷史因素。事實(shí)上，漢人所謂的“經(jīng)”與“子”在本質(zhì)上就是一種同時(shí)兼?zhèn)淞酥刃蚣軜?gòu)特質(zhì)與特定歷史承續(xù)的表達(dá)形式。通過還原現(xiàn)有荀子思想研究模式的歷史根源，清人的相關(guān)研究實(shí)際上提供了理解真正“經(jīng)子關(guān)系”的階梯(18)在當(dāng)下比較哲學(xué)、秦漢思想史、海外漢學(xué)、學(xué)術(shù)史和文獻(xiàn)校釋等五種荀學(xué)研究領(lǐng)域的劃分下，清代荀學(xué)只被作為客觀的歷史面貌進(jìn)行知識性敘述。然而實(shí)際上，這一研究階段的內(nèi)在展開脈絡(luò)不僅提供和確立了上述五種研究領(lǐng)域的基本資料與邊界，而且還具體反映了清人在古典思想架構(gòu)中所理解的“子”對“經(jīng)”的不同功用：荀子對“經(jīng)”的傳續(xù)與旁證、荀子對“經(jīng)”的理論化功用，以及荀子思想對“經(jīng)”產(chǎn)生的流弊。當(dāng)然，清人對“經(jīng)”所對應(yīng)“經(jīng)學(xué)”的理解也經(jīng)歷了流變與發(fā)展，其中“子”作為一種看待“經(jīng)”的立場與方法，分別展現(xiàn)為“以子輔經(jīng)”“以子證經(jīng)”，以及“通子經(jīng)世”的具體關(guān)系。但無論如何流變，清人對“經(jīng)子關(guān)系”的整體理解都旨在回歸到《漢志》所總結(jié)呈現(xiàn)的古典“經(jīng)學(xué)”圖景中，而這一圖景在清人那里又重新展現(xiàn)為包涵歷史、政治、教化的“經(jīng)世致用”，其中“經(jīng)世”實(shí)質(zhì)上是對古典文化基本框架的設(shè)計(jì)，而“致用”則表現(xiàn)為具體的教化方法與制度設(shè)計(jì)。因此，雖然近代以來隨著古典圖景的逐漸失效，諸子學(xué)研究逐漸轉(zhuǎn)向客觀歷史脈絡(luò)與嚴(yán)謹(jǐn)概念邏輯系統(tǒng)的研究，但也與清人的研究目的有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。。自明末以來，“經(jīng)”的觀念逐漸從官方意識形態(tài)具體化為含有歷史史實(shí)、倫理教化、政治制度的綜合體。而“子”作為上述清人工作逐漸得以實(shí)現(xiàn)的幫手，也逐漸顯示出對不同歷史史實(shí)的承續(xù)，以及用倫理設(shè)計(jì)奠基政治制度的基本運(yùn)思框架這一特質(zhì)。故而，在原始意義的“經(jīng)子關(guān)系”這一層面上，荀子整體思想就表現(xiàn)為通過道德自化的倫理架構(gòu)奠基德性倫理政治的秩序模型，并同時(shí)以這種理論架設(shè)的方式重新確證“六經(jīng)”中“圣人”與“王道”這些重要觀念的現(xiàn)實(shí)效力。不僅如此，這種理解方式除了在表面上明顯對應(yīng)為“德位相稱”的理論問題以及“生成”“王道”的相應(yīng)主題以外，還在深層次上揭示了《漢書·藝文志》基本敘事框架的由來，并進(jìn)而為全書最后考察“諸子學(xué)”作為一個(gè)整體與“經(jīng)學(xué)”有何具體歷史關(guān)系提供了線索。總而言之，對荀子思想研究背景的還原工作從當(dāng)下荀子思想研究展現(xiàn)出的理論問題出發(fā)，通過不斷回溯發(fā)生這一問題的歷史根源，為解釋荀子思想中“德位相稱”何以可能的理論問題提供了一種切實(shí)可靠的歷史背景。

順承這一思路，本書首先深入考察了與“成圣”“王道”具有緊密關(guān)系的荀子“禮”思想的豐富涵義。從《荀子》文本的細(xì)節(jié)來看，“禮”除了籠統(tǒng)意義上具有個(gè)人修為與政治治理的功能以外，實(shí)際上還通過與“仁”“德”“情”“文”等重要概念的關(guān)聯(lián)體現(xiàn)出具體的秩序基本原則與理想的秩序效力。從《修身》到《強(qiáng)國》的諸篇具體內(nèi)容來看，荀子對個(gè)人修行與社會治理的敘述雖然表述各異，但都在反復(fù)申明“禮”作用于“人”后所能體現(xiàn)出的“仁”與“德”這兩種特質(zhì)或能力。同時(shí)，這二者又是通過個(gè)人修行而形成社會良性秩序的內(nèi)在依據(jù)，以及形制意義上的“國”通過與德性倫理政治的秩序原則相匹配而最終達(dá)成“天下”或“王道”的顯現(xiàn)。那么，荀子這里“德”與“仁”的實(shí)際涵義也便是從側(cè)面理解“人”與“禮”之間價(jià)值根源沖突的一個(gè)角度。具體來說，《王制》及《富國》雖然明確提出“仁”“德”對“為政”的關(guān)鍵作用(19)《王制》載，“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也”，以及“案然修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養(yǎng)百姓，為是之日，而名聲剸天下之美矣”，都說明“王者”或者說理想的政治與統(tǒng)治者，不僅要遵循“禮”的內(nèi)容，還要依靠自身“修身”的輔助。此外，《富國》還有“以德為政”，以及對此的詳細(xì)論證“養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外。……其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂?！嗜嗜嗽谏希傩召F之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多”，這些文字更加明確地闡述了“仁”與“德”在“為政”過程中的決定性。(參見王先謙：《荀子集解》，第171、172、176、108-182頁)，但“仁”“德”同時(shí)又是植根于個(gè)人依據(jù)“禮”進(jìn)行修身后的一種品質(zhì)或能力的體現(xiàn)。由此可知，荀子這里的“仁”“德”較之孔孟來說，首先并非作為最根本的人類正向價(jià)值品質(zhì)。其次，也正是“仁”“德”并非僅僅個(gè)人品質(zhì)，才能夠從倫理領(lǐng)域過渡到政治領(lǐng)域，并由此作用于涉及自然資源分配的具體政治原則。實(shí)際上，通過考察《榮辱》全篇對何謂“善”的具體解釋可以發(fā)現(xiàn)，荀子“禮”思想下的“修身”目的并不在于像孟子一樣去發(fā)現(xiàn)類似“四端之心”這樣的正向情感及價(jià)值，荀子所謂的“扁善之度”實(shí)際上指的是“個(gè)人”如何被“群體”最大程度地認(rèn)可與接受(20)《榮辱》開篇雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人對“善”的修為，但將“扁善之度”解釋為“宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也”，明顯說明荀子所謂的“善”指向了“個(gè)人”與“群體”的關(guān)系，而后一大段描寫“善”現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的文字更是將之具體對應(yīng)為“血?dú)?、志意、知慮”“食飲、衣服、居處、動靜”“容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行”這些實(shí)際的實(shí)踐行為。事實(shí)上，除此以外，荀子所謂的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”也都依靠的是外在手段對內(nèi)在“氣”與“心”的調(diào)解。而這無不說明，荀子的“善”很大程度上是一種目的指向，亦即“個(gè)人”與“群體”的整體和諧。(參見王先謙：《荀子集解，第21-27頁)。也正因此，作為個(gè)人具備“仁”的品質(zhì)后而在具體實(shí)踐活動中體現(xiàn)出的具體“德”這一能力，“德”在《荀子》文本中不僅實(shí)際上表明的是一種調(diào)和群體和諧關(guān)系的特殊能力，而且還通過“天德”“道德”“民德”的具體分類，成為了由個(gè)人集合匯總進(jìn)而保證天地間完滿秩序的普遍實(shí)踐能力。換句話說，不僅“仁”“德”這樣的概念在荀子思想中的意義與孟子思想傳統(tǒng)不盡相同，而且“禮”“仁”“德”的基本特征都是將某種理想的群體關(guān)系，或者說是調(diào)解群體和諧關(guān)系的能力，通過所有人的實(shí)踐行為將之從內(nèi)賦于身的特質(zhì)顯現(xiàn)于外，并由此實(shí)現(xiàn)整體秩序架構(gòu)的穩(wěn)定。

事實(shí)上，荀子不僅是在宏觀的修身與為政層面反復(fù)申明了這一意圖，而且還在“禮”最重要的具體使用環(huán)節(jié)中同樣說明了這一道理。正如《禮論》所說，“禮”最大的特點(diǎn)是“稱情立文”，而最可以體現(xiàn)這種特質(zhì)的用禮環(huán)節(jié)便是“喪禮”。那么“喪禮”是如何在順從人哀思之情的同時(shí)，又對這種情感有所節(jié)制，而達(dá)到情感外在表達(dá)的有序性呢？實(shí)際上，荀子同樣是從人具有“群”的這種特殊“屬類”進(jìn)行描繪的。按照荀子所說，“人”作為天地之間有血?dú)狻⒂兄奶厥夥N類，從出生之初就被賦予了群體有序繁衍的根本屬性。也正是因?yàn)檫@種特殊設(shè)定，荀子認(rèn)為“喪禮”不僅可以有效抒發(fā)個(gè)人對同類逝去后自然流露的哀思之情，從而達(dá)到“稱情”的效果，而且還通過設(shè)定個(gè)人哀思不能阻礙整體群類的繼續(xù)和諧有序繁衍這一底線而呈現(xiàn)出“立文”的約束效力，同時(shí)這也正是荀子在敘述“三年之喪”時(shí)所提到的“相與群居而無亂”的實(shí)際涵義(21)參見王先謙：《荀子集解》，第373頁。。由此延伸開來，不僅荀子思想中的“刑”與“法”正是在“禮”要維護(hù)群體和諧有序繁衍的意義上具備了自身發(fā)揮作用的根據(jù)，而且還通過促進(jìn)個(gè)人對“禮”秩序內(nèi)容的服從而體現(xiàn)了自身的積極作用(22)按照荀子的設(shè)想，“禮”之所以可以體現(xiàn)出上述所有的積極作用，正是在于每一個(gè)人自發(fā)地踐行“禮”的規(guī)定，并由此在“禮”的秩序框架下通過“德”的能力差異而獲得不同的外在“勢位”。也正因此，“刑”的針對目標(biāo)就是那些不主動踐行“禮”的特殊人群，這一點(diǎn)可以詳見《禮論》中論述“刑馀罪人”死后不能以“喪禮”對待的具體內(nèi)容。。然而問題如一開始所提出的那樣，雖然“禮”和“刑”“法”的設(shè)置都告知人要積極踐行“禮”的相關(guān)規(guī)定，但并沒有解決“人”為何必須要主動踐行“禮”內(nèi)容，并進(jìn)而體現(xiàn)出相應(yīng)“德位相稱”的直接理由。換言之，若不考慮“德位相稱”中“德”是否由所有個(gè)人自發(fā)修行后所獲得，僅當(dāng)作是一種符合“禮”及“刑”“法”相關(guān)規(guī)定的品質(zhì)，那么就會導(dǎo)致荀子思想的“禮”完全需要依靠“刑”“法”來鞏固邊界，并最終滑向先秦法家的理論窠臼。故此，在現(xiàn)有理解無法提供一種符合先秦儒家思想基本脈絡(luò)的答案時(shí)，我們不如翻轉(zhuǎn)由“禮”到“德”的徑路，從“德”有無其他獲取途徑，并進(jìn)而生成“禮”相應(yīng)秩序內(nèi)容的這一方式解決上述困惑。

三、“成圣”與“王道”共同價(jià)值根基及“禮”秩序原則的還原與建構(gòu)

如果從“德”最終指向的理想人格來看，無論是“道德”抑或“民德”，“德”的最高形態(tài)就是“天德”這種“圣人”才具備的特殊品質(zhì)。而從何以成圣的角度看，荀子在論述“涂人成圣”的時(shí)候同樣也涉及了“性惡”與“禮”的內(nèi)容。因此，如果按照翻轉(zhuǎn)之后的理解路徑來看待“德位相稱”何以可能，以及荀子“禮”與“人性論”在價(jià)值根源上的沖突問題，那么這一問題便轉(zhuǎn)化為“涂人何以成圣”的整個(gè)過程在離開“禮”的相關(guān)規(guī)范后是否可以獨(dú)自挺立(23)事實(shí)上，正如前文所述，“圣人”不僅是《荀子》文本中的重要概念，也符合漢代“經(jīng)學(xué)”脈絡(luò)中對政教合一理想人格的設(shè)定。而這也就是說，對“涂人何以成圣”的探究既符合了荀子思想的理論需求，也同時(shí)融入了漢代“經(jīng)學(xué)”的思想背景。，并進(jìn)而以對“德”的不同獲取程度而最終實(shí)現(xiàn)“德位相稱”這一“禮”的德性主導(dǎo)的差等秩序結(jié)構(gòu)。從《荀子》文本對修身過程中如何“成圣”的一般敘述來看，“成圣”涉及到“榮辱之大分”所對應(yīng)的“義”“利”之間如何取舍的問題，對此荀子在《榮辱》討論義利之辨的種種現(xiàn)實(shí)情況后，直接從所有人的資質(zhì)角度對上述內(nèi)容進(jìn)行了說明。《榮辱》認(rèn)為，“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”，君子、小人的差異表面上僅僅在于“君子注錯(cuò)之當(dāng)，而小人注錯(cuò)之過也”(24)王先謙：《荀子集解》，第62頁。。由此不難看出，所謂的“材性知能”與“注錯(cuò)”實(shí)際上指代了“成圣”過程中“涂人”最重要的兩個(gè)領(lǐng)域，即“涂人”之“資質(zhì)”與“涂人”所要實(shí)踐的“行為”。不僅如此，上述引文后續(xù)的論述還說明，荀子這里的“資質(zhì)”與孟子那種僅僅指向“善端”的“四心”不同，不但“人之情欲”是“資質(zhì)”之一，而且“禹”“桀”的區(qū)分也僅僅在于“注錯(cuò)習(xí)俗”而已，并非是天生“性情”與“情欲”的本質(zhì)差異。那么，荀子所謂的“材性知能”與“注錯(cuò)”到底何謂？這些概念背后的基本背景又是怎樣呢？實(shí)際上，《榮辱》在論述“公義”所對應(yīng)的“差等秩序”之“群居和一之道”是所有人必須遵守規(guī)則的時(shí)候，亦即細(xì)致闡述“榮辱之大分”內(nèi)容的同時(shí)，荀子為了進(jìn)一步增加這種判斷的說服力，已經(jīng)從“天人關(guān)系”的角度進(jìn)行了“夫天生蒸民，有所以取之”的“宿命論”說明 ?？疾臁盾髯印啡?，荀子在“涂人成圣”過程中引入“天人關(guān)系”這一設(shè)定的作法不止一處，《不茍》在論述“君子養(yǎng)心”以“誠”的這一行為方式時(shí)，也將最理想的效果界定為“變化代興，謂之天德”。換言之，“涂人成圣”的整體框架除了人的“資質(zhì)”與“行為”這兩個(gè)重要領(lǐng)域外，更重要的是“天人關(guān)系”對前兩者的決定性影響。

按照《天論》所述，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”實(shí)際上可以還原為“天人關(guān)系”的三個(gè)具體而又相互緊密關(guān)聯(lián)的層面，分別是“天人相分”“天人相參”以及“制天而用”。其中，“天人相分”是在殷周以及孔孟“天人關(guān)系”的脈絡(luò)下，旨在降低“天”對于“人”的決定性影響，并以此劃分出“天”“人”各自具有發(fā)揮作用的領(lǐng)域，而后兩者則是詳細(xì)敘述了“人”之所以可以實(shí)現(xiàn)“成圣”的具體“資質(zhì)”“路徑”，以及所有人必須履行這種使命的先天根據(jù)。具體而論，《天論》認(rèn)為從“天”自身運(yùn)行的角度看，無論氣候時(shí)節(jié)如何運(yùn)行都不能決定人類現(xiàn)實(shí)社會的治亂與否，反而是人的“應(yīng)”這一行為才決定自身的吉兇。但與此同時(shí)，“天人相分”的設(shè)定也并未完全隔斷“天”“人”之間的關(guān)系，“天職”中的一部分內(nèi)容也是人類主動行為得以可能的重要基點(diǎn)，而這便是“天”所賦予“人”的“材性知能”等“資質(zhì)”，以及“人”在現(xiàn)實(shí)社會中所必然踐行的“群道”這一人生使命。對于前者，《天論》闡述為“不與天爭職”，亦即“人”不僅應(yīng)接受“天”“人”各有行為領(lǐng)域的這一劃分，也應(yīng)同時(shí)接受“天”對“人”的基本設(shè)定。而至于后者，則是通過從“天人相分”到“天人相參”的過渡，從“參”的角度講述了“人”在理想層面如何利用“天”初始的設(shè)定達(dá)成“治”這種完滿秩序狀態(tài)。從“資質(zhì)”來說，“天”首先賦予了“人”以“天情”“天官”“天君”三者，而從“使命”來看，“天”則規(guī)定了“人”之“天養(yǎng)”“天政”“天功”。這也就是說，“天功”不僅對應(yīng)了理想的秩序狀態(tài)(25)《天論》載：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功?！辈浑y看出，《天論》將“天功”對應(yīng)于“圣人”，一方面是在說明“天功”所對應(yīng)的最理想秩序狀態(tài)是“天”規(guī)定“人”的最終行為目的，但同時(shí)也在說明這一理想狀態(tài)在現(xiàn)實(shí)世界中得以達(dá)成的難度，并由此對應(yīng)為現(xiàn)實(shí)世界中的人應(yīng)當(dāng)努力“成圣”的任務(wù)。(參見王先謙：《荀子集解》，第310頁)，而且還規(guī)定了“人”必須時(shí)刻踐行“天政”的人生使命。換言之，從“天”的角度來看，“人”的價(jià)值根源以及完滿的“德”這種能力本身就已具備在人身之中，而每一個(gè)人所具備的完滿之“德”自然可以匯聚成為天地間的完滿秩序狀態(tài)。故而，真正實(shí)現(xiàn)“德”的個(gè)人差異化，以及由此獲得現(xiàn)實(shí)資源的區(qū)別對待之關(guān)鍵在于“天情”“天官”落入現(xiàn)實(shí)社會變成“人情”“人欲”后，如何在“天君”的作用下合理安排“情欲”的這一過程。對此，“天人關(guān)系”的最后一層“制天而用”反映出“涂人”實(shí)踐能力差異化的具體過程，即“使之”“化之”“勿失之”所對應(yīng)“成圣”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。首先，“大天而思之，孰與物畜而制之”與“從天而頌之，孰與制天命而用之”分別重復(fù)了“天人相分”與“天人相參”的基本設(shè)定，并旨在闡明“人”既不應(yīng)該過多關(guān)注“天職”的運(yùn)行機(jī)制，也要認(rèn)可“天職”所賦予、規(guī)定“人”的資質(zhì)與使命。在此基礎(chǔ)上，“望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之”可以理解為與其期盼理想秩序的自然達(dá)成，不如積極將相應(yīng)資質(zhì)進(jìn)行社會實(shí)踐，主動實(shí)現(xiàn)“治”的目的。而“因物而多之，孰與騁能而化之”則指的是“天情”“天官”落入現(xiàn)實(shí)后因?yàn)閷ν馕锏男枨蠖a(chǎn)生了爭奪，面對這種情況，與其放任自流不如通過自我的實(shí)踐行為給予規(guī)約。最后，“思物而物之，孰與理物而勿失之”正是表達(dá)了“人”如何通過“天君”(“心”)與“情欲”的互動最終再次達(dá)成符合“理”的理想秩序(26)雖然此處的理解與《天論》以往的相關(guān)注解有所不同，但若僅僅按照舊注，則無法理解《天論》為何把普通的農(nóng)時(shí)行為上升到“國家”與“王道”的高度。事實(shí)上，對《天論》的理解恰恰不能局限于此篇內(nèi)容，反而是要與《性惡》《解蔽》諸篇相關(guān)聯(lián)才能得到整體性的解讀框架。(參見王先謙：《荀子集解》，第317、318頁)。

至此不難看出，通過“天人關(guān)系”下“人”理想的“天德”以及現(xiàn)實(shí)社會中“德”的個(gè)人差異化表現(xiàn)，荀子“禮”所對應(yīng)的自化德性倫理政治秩序框架中最重要的價(jià)值根基與差等秩序合理性這兩部分由何而來的疑問已經(jīng)得到了回答。因此，后續(xù)的問題便只剩下現(xiàn)實(shí)社會中“德”的個(gè)人差異化所對應(yīng)的具體表現(xiàn)過程。正如《性惡》所述，這一過程具體化為“知仁義法正之質(zhì)”與“能仁義法正之具”如何在“心”“虛壹而靜”這一功能的具體展開過程中，不斷趨向理想的“天德”與“大清明”。當(dāng)然，在對“性”“心”具體概念進(jìn)行還原與辨析的同時(shí)，“心”的運(yùn)行機(jī)制實(shí)際上還要回答一個(gè)重要問題，即“心”對“資質(zhì)”進(jìn)行作用的過程中，如何既能克服“情欲”貪婪所產(chǎn)生的“偏險(xiǎn)悖亂”，又能養(yǎng)護(hù)“情欲”的實(shí)際需求(27)這是因?yàn)檐髯又岸Y”的最重要作用便是前文所述“稱情立文”，而其中“心”對“情欲”的規(guī)約無疑對應(yīng)了“立文”，對“情欲”的養(yǎng)護(hù)則體現(xiàn)了“稱情”。。如果說《天論》的內(nèi)容重在彰顯荀子思想的整體背景，以及通過設(shè)置“天官”“天情”“天君”與“天養(yǎng)”“天政”“天功”來描繪理想的“成圣”模式，那么，《性惡》與《解蔽》則共同勾勒出現(xiàn)實(shí)人世間“涂人”何以“成圣”的整體框架。其中，《性惡》具體闡述了“情欲”之“性”為何會導(dǎo)致“惡”，以及如何利用“性”的全部內(nèi)涵達(dá)成“通于神明，參于天地”，而《解蔽》則首先依據(jù)“道心”與“人心”來確立“心”運(yùn)作的最終目的與標(biāo)準(zhǔn)，并在此基礎(chǔ)上通過區(qū)分“虛壹而靜”的兩種形態(tài)來規(guī)定“心”的具體運(yùn)作機(jī)制。在具體論及《天論》所代表的理想世界與《性惡》所代表的現(xiàn)實(shí)社會如何共同構(gòu)成“成圣”的全部模式之前，二者具有實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵在于對荀子思想中“性”的理解。這一方面當(dāng)然是因?yàn)椤短煺摗吠ㄆ刺峒啊靶浴弊峙c《性惡》全篇都在論述“性”這樣的表面差異，但更重要的問題在于若單純地將荀子之“性”理解為《性惡》所說，那《天論》中的“天官”“天情”“天君”則無法放入“性”概念的范疇之內(nèi)，便也無法成為“涂人成圣”以及“德位相稱”自我德行生成的組成部分。事實(shí)上，解決這一問題的關(guān)鍵在于《正名》相關(guān)文字對“性”的解讀。《荀子》全書論及“性”時(shí)都偏向現(xiàn)實(shí)人身上所具有的“特質(zhì)”這種理解方式，唯獨(dú)《正名》的正面論述提供了理解“性”全部涵義的線索?！墩份d：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮?！?28)參見王先謙：《荀子集解》，第412頁。從原文本身來看，“生之所以然者謂之性”就已經(jīng)包括了“天生”以及“自然而然”的涵義，亦即“天”所賦予“人”的全部特質(zhì)都可以算作“性”。其后“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”一句通過王先謙的訓(xùn)解“精合，謂若耳目之精靈與見聞之物合也。感應(yīng)，謂外物感心而來應(yīng)也”則可明確理解為“天官”的內(nèi)容(29)實(shí)際上，雖然王先謙在這段訓(xùn)釋后有按語“‘性之和所生’，當(dāng)作‘生之和所生’。此‘生’字與上‘生之’同，亦謂人生也”，但無論是“性”抑或“生”，此處都指向“天官”的內(nèi)容。(參見王先謙：《荀子集解》，第412頁)，至于再后句所言“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”則基于上文當(dāng)為“天情”之類內(nèi)容無疑。換言之，荀子思想中的“性”是一種包涵“官能”“情欲”甚至“善惡”的寬泛指稱，而并非孟子那種單純以“善惡”價(jià)值判斷區(qū)分的“性”。

明此，不僅《天論》《正名》《性惡》三篇可以作為一個(gè)整體來理解，而且還可以直接進(jìn)入理想與現(xiàn)實(shí)之“德”的區(qū)分，以及荀子“禮”思想下“德位相稱”如何具體呈現(xiàn)，而這其中的關(guān)鍵就在于“涂人”使用個(gè)人“資質(zhì)”時(shí)的能力差異?！墩贰吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能”這一系列的表述可以分為兩部分(30)參見王先謙：《荀子集解》，第412-413頁。，從開始一直到“正義而為謂之行”實(shí)際上表明了每一個(gè)“涂人”都具有的“資質(zhì)”與必經(jīng)的“積偽”過程，而“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能”則表述了“涂人”在運(yùn)用“資質(zhì)”參與“積偽”的過程中所對應(yīng)的不同能力與程度。換言之，“合”表明了每一個(gè)“涂人”的實(shí)踐行為要經(jīng)受現(xiàn)實(shí)效果的征驗(yàn)，同時(shí)又因?yàn)檐髯铀枷胫械摹暗隆敝赶蛄讼忍焖哂械恼{(diào)和群體有序繁衍的能力，因此“合”與“不合”的現(xiàn)實(shí)效果不僅評判了“德”的最終差異，而且自然而然地對應(yīng)為享有現(xiàn)實(shí)資源的不同程度，而這正是荀子“禮”思想中“分”“義”兩個(gè)概念在本質(zhì)上所對應(yīng)的差等秩序合理性的由來。事實(shí)上，《性惡》也表達(dá)了與《正名》相同的意思：雖然“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”表明了“涂人”在“資質(zhì)”與“積偽”過程中的平等，但“可以而不可使也”則也明確表明了“涂人”個(gè)人的自主性以及由此導(dǎo)致的差等性，也正因此，“涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也”(31)參見王先謙：《荀子集解》，第443、444頁。。

以此再反觀《性惡》前半部分對“性惡”的大篇幅論述，以及“性惡”“禮義”“圣人”在聯(lián)結(jié)過程中出現(xiàn)的經(jīng)典矛盾，亦即本書的核心問題，“圣人”如何跳脫出“性惡”的規(guī)定。實(shí)際上，由于“成圣”分為“理想”與“現(xiàn)實(shí)”兩個(gè)層面，以及“涂人”個(gè)體能力的差異，這些問題都可一一得到解決。首先，“性惡”只是單指“涂人”在現(xiàn)實(shí)世界中因?yàn)椤扒橛彼赡軐?dǎo)向的特質(zhì)，并不包涵“性”的所有涵義，因此并不能作為荀子思想里的價(jià)值根據(jù)。其次，“性惡”服從于“圣人”與“禮義”也只是在現(xiàn)實(shí)層面后進(jìn)者對先進(jìn)者的模仿而已，“圣人”與“禮義”也同樣不承擔(dān)根源性價(jià)值依據(jù)的成分。至于“圣人”與“禮”的由來問題，只不過是“圣人”代表了“天人關(guān)系”下最為理想的“天德”模式，亦即利用“天情”“天官”“天君”完美實(shí)現(xiàn)了“天功”而已，而“禮”則是“人情”“人欲”在現(xiàn)實(shí)社會中不斷趨向“天功”這一人生使命過程中所形成的現(xiàn)實(shí)秩序結(jié)構(gòu)(32)《性惡》載：“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。”這段文字很清晰地說明了“涂人成圣”的最理想目標(biāo)便是與“天人相參”的設(shè)定完全吻合，而這種吻合一方面表明了“理想”與“現(xiàn)實(shí)”的差異，另一方面也通過《天論》的論述解決了“涂人”與“圣人”在“性惡”設(shè)定下的沖突問題。(參見王先謙：《荀子集解》，第443頁)。換言之，荀子之“禮”在由“德”到“禮”的生成過程中有兩個(gè)層次，一個(gè)是“圣人”所代表的理想層面，一個(gè)是“涂人”所代表的現(xiàn)實(shí)層面，其中“圣人”不僅是“涂人”效仿的終極目標(biāo)，而且“涂人”也以自身的能力差異進(jìn)一步證明了“禮”具有差等秩序的合理性。

不過，“涂人”的差異是如何具體體現(xiàn)出來的，這一環(huán)節(jié)不僅關(guān)乎最終確立“禮”差等秩序的合理性，也關(guān)系到《禮論》對“禮”提出的最重要功用，即“稱情立文”。前文已論，“涂人”對自己的規(guī)約行為當(dāng)然有利于“文”這種外在社會秩序的建立，但與此同時(shí)勢必壓制了“情”與“欲”，那么為何“禮”還能呈現(xiàn)出“稱情”的功能呢？實(shí)際上，這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)就取決于還原荀子對“心”的實(shí)際看法。與整體秩序結(jié)構(gòu)分為兩個(gè)層次一樣，荀子這里的“心”實(shí)際上也分為兩個(gè)層面，一個(gè)是《天論》里說的“天君”，一個(gè)則是《解蔽》中說的“心”。按照《正名》所述，“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽”，“心”本身就是在“情”參與的基礎(chǔ)上進(jìn)行運(yùn)作的，并逐步在“成圣”的過程中發(fā)揮作用。而這也就是說，在《天論》所述的“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”這種理想秩序模式中，“天君”發(fā)揮作用本身依靠的是“養(yǎng)其天情”，也因此體現(xiàn)出理想模式下“禮”具有的“稱情”功能。故而，主要問題是現(xiàn)實(shí)世界中的“心”如何在“擇”的過程中取舍“人情”與“人欲”。

按照《解蔽》所說，“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理”，正是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界中的人都有所遮蔽，所以才需要“可道之心”發(fā)揮作用，而“可道”又意味著對“群道”的遵循。在這一前提下，“心”無非就是要體現(xiàn)出“虛壹而靜”的具體作用過程。以往研究已經(jīng)證明荀子之“心”具有認(rèn)知的特點(diǎn)，現(xiàn)在的問題就是如何依靠“可道之心”同樣實(shí)現(xiàn)禮的“稱情”。事實(shí)上，這一問題在荀子對“虛壹而靜”的具體區(qū)分中已經(jīng)完整闡述。荀子認(rèn)為，“同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹”，在“心”與“天官”“天情”的相互激發(fā)過程中，“天情”勢必會導(dǎo)向“情欲”的一面，但作為“天情”的一部分，“心”不僅不能以此殘害純樸的“天情”，而且還要堅(jiān)守“天情”所對應(yīng)的“群道”。也正是這種所謂的“以夫一害此一”才是“虛壹而靜”的全部涵義。事實(shí)上，正因?yàn)椤扒橛痹凇俺墒ァ钡倪^程中與“可道之心”相互發(fā)揮作用，不僅成為了“成圣”的動力來源，也最終依靠著與“天情”原本的統(tǒng)一性而發(fā)揮了“稱情”的作用。只不過，這種“稱情”最終指向的是在理想秩序框架下的“情”。換言之，荀子在理解價(jià)值判斷何以可能的時(shí)候，始終將“情感”視為重要環(huán)節(jié)，而這也是為何荀子一方面要規(guī)約“順是”所產(chǎn)生的“情欲”，又同時(shí)極為重視“欲”對實(shí)現(xiàn)“成圣”與“王道”的重要性。因?yàn)樵谲髯涌磥?，雖然“天”所賦予的人生使命早已確定，但離開情感參與的實(shí)踐行為并非真實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活。同時(shí)，從對荀子之“心”的還原與建構(gòu)來看，荀子反對孟子“性善論”的深層次緣由也就顯露無疑：一方面當(dāng)然是荀子自己所說孟子的內(nèi)向反省之路缺乏外在的“辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”(33)王先謙：《荀子集解》，第441頁。，但更重要的在于如果通過“性善”的設(shè)定來一味地壓制人自身的“情感”需求，反而是在本質(zhì)上降低或忽略了人的主動性。從這一點(diǎn)來看，荀子的“涂人成圣”在成為政治階層劃分依據(jù)的同時(shí)，更在倫理層面提供了一套較之孟子雖然頗為復(fù)雜但更具實(shí)際操作性的“道德自化”進(jìn)路。

結(jié)語 “成圣”與“王道”問題對“經(jīng)子關(guān)系”歷次轉(zhuǎn)向的啟示

綜合來看，通過對荀子整體思想的還原與建構(gòu)，不僅使得荀子思想中核心理論所產(chǎn)生的價(jià)值根基問題得到徹底解決，而且還展示出荀子的倫理思想如何為政治秩序結(jié)構(gòu)進(jìn)行的理論奠基工作，而這又將荀子思想的純粹理論問題重新拉回到思想史的討論范疇。如前所述，荀子思想在中國古代思想脈絡(luò)中地位的不斷下降，最終根源在于荀子的德性倫理政治結(jié)構(gòu)挑戰(zhàn)了“皇權(quán)”的神圣地位，而這種西漢時(shí)期先秦儒家思想與漢代統(tǒng)治者意識形態(tài)需求的交鋒又被記錄在官修史書當(dāng)中。由此進(jìn)入相關(guān)文獻(xiàn)，荀子的思想傾向不僅在一定程度上影響了劉向《七略》中《諸子略》的具體“家派”排列與敘述主線(34)參見方達(dá):《荀子思想研究與“經(jīng)子關(guān)系”互證》，《諸子學(xué)刊》(第二十一輯)，上海：上海古籍出版社，2020年版，第201-219頁。，而且還由于先秦諸子的“倫理教化”模型與漢代“政治制度”實(shí)際需求的相互確立關(guān)系，直接決定了“諸子學(xué)”作為一個(gè)整體觀念在漢代之后“經(jīng)學(xué)”圖景中的不斷降格與潛隱。對此，最后“諸子學(xué)”的整體之思進(jìn)行了深入剖析，并將“諸子學(xué)”進(jìn)行了基于思想形態(tài)變化而體現(xiàn)出的歷史分期劃分。大致來說，在漢代“經(jīng)學(xué)”徹底確立的前后，“諸子學(xué)”作為一個(gè)整體經(jīng)歷了從“倫理為制度奠基”到“制度決定倫理模型”的第一次形態(tài)轉(zhuǎn)變。雖然這一轉(zhuǎn)變前后的兩種“諸子學(xué)”整體形態(tài)有所倒轉(zhuǎn)，但在本質(zhì)上仍舊處于整體文明之思的層面。而在經(jīng)歷了魏晉時(shí)期儒、道最后一次于頂層設(shè)計(jì)層面的爭鋒后，“諸子學(xué)”作為一個(gè)整體自唐代撰寫《隋書》之后，便徹底進(jìn)入了個(gè)人內(nèi)在之思的第三歷史階段，并且一直延續(xù)到明末清初才被喚醒自身對教化、制度的思考能力。只不過，由于“經(jīng)學(xué)”傳統(tǒng)的長期壓制，“諸子學(xué)”真正復(fù)興的第四歷史階段遲遲沒有正式確立。其間無論是《四庫提要》對“諸子學(xué)”的重新拔高，抑或民國以來借助諸子思想產(chǎn)生的各種倫理、制度思潮，都沒有真正恢復(fù)“諸子學(xué)”在秦漢時(shí)期對中國整體社會貢獻(xiàn)出的整體規(guī)劃能力。

(本文系作者同名著作《“成圣”即“王道”——荀子思想的還原與建構(gòu)》導(dǎo)論)