陳 赟

(華東師范大學 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系，上海 200241)

在中國哲學中，荀子占據(jù)著非常重要的位置。在雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”與沃格林所謂的“天下時代”，各大主體文明都先后進行了“精神突破”。突破之前，主導性的秩序是以帝王為中介的宇宙論帝國秩序，其特點是“治教出于一”，王者以雙重代表身份壟斷通天權：在天或神那里代表人類社會，在人類社會代表天或神，人被化約為歸屬于特定的具體社會成員的禮儀存在，也即它必須在具體社會的禮法秩序中才能確證自己作為成員資格的集體性生活。但精神突破既打破了帝王對天、神的壟斷，人人皆可以在精神生活中無中介地進行盡心、知性、知天的道德實踐，又打破了集體生存樣式的政治禮法秩序?qū)€人生活的占據(jù)，而以個人方式發(fā)掘并激活內(nèi)在其性中之天(1)陳赟：《“治出于二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態(tài)》2021年第1期。。新的秩序不再是以王者為中心，不再是對包裹天地萬物的大宇宙的摹寫，而是以大寫的人——在古希臘是哲人、在猶太-基督傳統(tǒng)中是先知、在中國是圣賢——為秩序的摹寫對象，秩序的根據(jù)不再是自然意義上的天道，秩序的人性的基礎被提出。因此，在這個時代，出現(xiàn)了圣人之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)的區(qū)分，而且，關鍵的是，由于圣人作為儒家思想中的“大寫的人”，被視為新秩序的代表，因而這時候出現(xiàn)了以圣人之統(tǒng)統(tǒng)攝帝王之統(tǒng)、把三代以上的帝王之統(tǒng)納入三代以下的圣人之統(tǒng)之內(nèi)的架構(gòu)性安排，因而符合圣人的帝王如堯舜禹湯文武周公被納入了中華文明的道統(tǒng)，而他們本來的身份是帝王，而不是圣人，但自圣人觀念出現(xiàn)之后，他們被拉入了以圣人為具有核心定義特征的道統(tǒng)(2)陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸主編：《儒林》(第5輯)，上海：上海古籍出版社，2016年版，第66-88頁。。

荀子及其哲學既是三代禮樂崩壞之后精神突破運動的參與者，又是這一突破運動的結(jié)晶。他對圣王進行了權能上的分辨：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。”圣、王的分能意味著治教兩大畛域各有其原則，而盡倫的代表與最高體現(xiàn)是圣者，而不是王者。在嚴格意義上，通過政治領域的統(tǒng)治活動并不能達到人性的充分實現(xiàn)，或者說政治社會規(guī)定的名分并不是人性的全部，它只是社會性維度，而非社會性的維度在其中并沒有給出。學習過程的最終指向并不是王者，而是圣人?！肮蕦W者，固學為圣人也，非特學為無方之民也?！薄肮蕦W也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。”盡倫本身相對于盡制而言已經(jīng)具有獨立的意義，意味著一個人回應天命的不可或缺方式?！胺蛴霾挥稣?，時也；賢不肖者，材也。君子博學深謀不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣……。君子之學，非為通也；為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也?！睂W之路歸向的并不是社會秩序中的王者，而是一個人面對無常與不定的禍福命運而能保持靈魂上的安寧，在變化動蕩的世界中能夠貞一，這就是盡倫之教、盡倫之學的獨立效果，它的意義不同于宇宙論帝國秩序中把個人與特定社會捆綁起來以獲得給定的成員資格，而是無中介地面向所有個人都會遭遇的生老病死、無常流變、命運不測等等壓力下的生存之惑，社會秩序中所有位階的人都可能遭遇的不可解的奧秘。無論是社會良序狀態(tài)還是失序狀態(tài)，這種生存之惑都可能隨時造訪個人，而且往往以出其不意的方式。盡倫的圣人之學問所以為道之極(3)《荀子·禮論》云：“圣人者，道之極”，這里的圣人并不能替換為“王者”。(參見王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第357頁)，正在于它提供了回應生存之惑的根本方式，它幫助個人以安頓精神性的心性秩序方式回應生存之惑而化解之，它提供了一種不論處境如何都可以超越天命的方式。這樣，作為盡倫之學的最高典范的圣人，不再是宇宙論帝國秩序中的匯集政教權柄于一身的王者，更多以教化領域的師者作為其生存于當世的身位，其“立法”的圣者身位往往善卷而自藏于天下，在世俗而功利的社會里，他們?nèi)趫A于方、化圣為凡。

在“治教出于二”的天下時代，王者盡制仍然不可或缺，雖然人們在精神領域可以安頓性命，但人們又必須生存在有序化的社會里，制度性的禮法之所以必要，就在于它是提供有序化社會的擔保。但王者已經(jīng)剝?nèi)チ嗽谟钪嬲摰蹏刃蛑兴哂械纳袷ス猸h(huán)，只是作為世俗政治社會的君主，所在的治統(tǒng)所守護的是穩(wěn)定與安全等為內(nèi)核的秩序，個人生活的內(nèi)在精神領域卻在其權力邊界之外。荀子不僅區(qū)分了盡倫與盡制所在的各自畛域，而且進一步區(qū)分了政治社會中的六等人——《榮辱》所謂的天子、諸侯、士大夫、官人百吏、庶人、奸人，而圣人、君子等則不在其中。就教化畛域而言，荀子將學的歷程概括為“始乎為士，終乎為圣人”，這是一個與治統(tǒng)完全不同的畛域，人的層級品次是由教養(yǎng)和德性來確定，不是依據(jù)其所在的社會地位；而且，在教統(tǒng)畛域，學習的目的是自向性的，旨在成就人格，所謂“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身”。美身的目的是成為“大寫的人”，也就是仁智合一者?！蹲拥馈酚涊d，“子路入，子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己?！釉唬骸芍^士矣?！迂暼?，子曰：‘賜！知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人?！釉唬骸芍^士君子矣?！仠Y入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣。’”從士到君子(從士君子到明君子)再到圣人，是教統(tǒng)畛域內(nèi)的精神上行之路，但這一條道路具有內(nèi)向性，顏淵對仁的理解——自愛——之所以比子貢的理解——愛人——更為高明，而子貢的理解又比子路的更進一階，都在于行走在此路上的人越來越認識到自己在宇宙中的位置，越來越理解自己當下而應為的切身之事。在教統(tǒng)之內(nèi)的圣人所以為圣，乃在于他能夠樹立大寫之人的生存樣式之典范，這個典范被政治社會共同體接受之后，他便成為實質(zhì)意義上的“立法”者，這里的“法”不能狹隘化為具體的政治制度，而是制度所賴以支持并在其中立身的生活方式。而圣人所樹立的正是這種無法之法，它不能被實體化與教條化，只有在“大寫之人”的完整人格上才能看到圣人“立法”之“法意”。

在天下時代，新秩序體現(xiàn)者的大寫之人——在中國文明中是圣人——最終與文明的正典(六藝)之形成關聯(lián)在一起。六藝正典的形成在中國思想中關聯(lián)著經(jīng)、史、子的知識譜系的確立?！肚f子·天下》：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、禮、樂者，鄒魯之士縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，禮以道行，樂以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設于中國者，百家之學，時或稱而道之?！惫胖酥詾橥陚?，正在于他們作為宇宙論帝國秩序的帝王，溝通了神和人、連接了宇宙和社會，在他們那里，神、明、圣、王并沒有發(fā)生分殊化，而是渾然未分地包裹融貫在原初宇宙經(jīng)驗的“太一”中。但隨著禮崩樂壞，三代禮法秩序解體，神、明、圣、王由此而得以在經(jīng)驗領域發(fā)生分化，這一分化在政治上表現(xiàn)為治、教秩序，也即圣、王各自原理的分辨；落實在學術上則有所謂經(jīng)、史、子的分殊化。宇宙論帝國秩序中道術展開在經(jīng)即史、史即經(jīng)、經(jīng)史一體而渾然不分的學術形態(tài)中，其掌管者為史，史后來遂成中國學術之源頭，其內(nèi)容則為經(jīng)，經(jīng)即宇宙論帝國秩序中帝王經(jīng)世之實踐。但在彼時，一方面大寫的人并非秩序的根基，相反，天命神意與原初宇宙體驗才是決定秩序的不可測力量，才是經(jīng)史一體未分的深層背景，那個時代并沒有基于個人觀點的學說以及基于學派的教義，也就沒有作為《天下篇》所謂“方術”的諸子學或百家學的現(xiàn)象。然而，圣賢整理六經(jīng)，從先王經(jīng)綸實踐中分辨出與當時歷史合一的治法以及超出變化著的歷史條件的治道，由此基于對人的重新理解而確立秩序的根基，這并不是破壞宇宙論帝國秩序的禮法，而是在新的時代成全新時代的禮法，因而孔子是在中道與仁義的思想原則上重新為禮法秩序奠基。這樣，孔子的圣化與六藝的正典化，作為中華文明精神突破之后的秩序成果，便是同一過程的兩個不同方面。章學誠有謂：“蓋司馬遷敘傳所推六藝宗旨，尚未究其流別。而莊周《天下》一篇，實為諸家學術之權衡；著錄諸家宜取法也。觀其首章列敘舊法世傳之史，與《詩》《書》六藝之文，則后世經(jīng)史之大原也?！?4)葉瑛：《文史通義校注》，北京：中華書局，2000年版，第1046頁。這一說法有其深刻的合理性。既然三代秩序中，經(jīng)史未分，那么經(jīng)之有實而無名，史之有名亦無實，無所謂經(jīng)史知識譜系問題，而經(jīng)史一旦分化，隨之而來的便是個人觀點與學派之學說意義上的諸子學產(chǎn)生。當然，經(jīng)子之事先于經(jīng)子之名，唯有當經(jīng)子之名成立之后，于是才有《莊子·天下》所要處理的六家之學、《太史公自序》所錄的司馬談對六家的討論，以及《七略》《漢書·藝文志》對中國學術知識譜系的綜合理解。

而荀子在這個知識秩序的分殊化進展中做出了重要的貢獻，無論是孔子的圣化、六藝的正典化，他都是積極的推動者，甚至他本人還是傳經(jīng)的大師，在后來的經(jīng)學傳承中很難脫去荀子的環(huán)節(jié)。但正如《天下》的作者尊經(jīng)宗孔而以子自居，荀子同樣以子承經(jīng)，在同歸而殊途、一致而百慮的分殊化進展中仍然能夠保持一種整體性的綜合視野。離開荀子，無論是中國的思想還是文明，都很難形成完整的圖像。事實上，馮契先生將荀子視為先秦思想的集大成者與總結(jié)者，這意味著荀子不僅在儒學內(nèi)部，而且在中國先秦思想的內(nèi)部，達到了新的綜合。但由于宋明理學回應其儒佛道三教對峙狀況以及深層時代問題的需要，孔孟被突顯以至于成為儒學精神的代表，荀子的位置反而日顯黯淡。但在秩序的結(jié)構(gòu)、意義與方向被納入系統(tǒng)反思的近代，對于在世界文明視域中展開的中國的自我理解而言，荀子思想的激活則是必然。

從以上視域看，方達的《“成圣”即“王道”——荀子思想的還原與建構(gòu)》從經(jīng)與子、圣與王、禮與治、教化與政治等多重視角切入荀子的哲學，無疑為荀子思想的理解提供了寬廣背景與厚實進路。這一著作正確地突顯了荀子思想與百家學共同面對的“務于治”的問題意識，并以內(nèi)在心性秩序與政治社會秩序?qū)Α爸巍庇枰苑质?，強調(diào)“‘治’的實質(zhì)就是達到個人實踐與社會治理兩個層面上的秩序穩(wěn)定”，即以修身秩序與政教秩序作為“治”展開的不同環(huán)節(jié)。作者試圖糾正或僅僅集中心性學或僅僅聚焦外王學的荀子詮釋已有路徑，開啟連接二者的綜合視野，以禮連接內(nèi)在秩序與外在秩序，對荀子關于禮的思想進行了重構(gòu)，探討了禮的秩序功用、生成機制與關鍵環(huán)節(jié)；通過對禮與人的關系的呈現(xiàn)與追問，進而對荀子思想中的天與人、類與群、心與性、辨與辯、成圣等等荀子哲學中的深層問題，進行了具有自己特色的系統(tǒng)性解讀與闡發(fā)。作者認識到荀子思想中的秩序建構(gòu)不再是三代禮法秩序中貴族階層內(nèi)部的具體社會的身份歸屬問題，而是面向“涂人”的秩序架構(gòu)，這種對禮的定位無疑是其洞見的傳達?？傮w上看，該書對于推動荀子哲學乃至先秦思想的研究具有一定的學術意義。