姚治華

一、引言

龍樹《中論頌》第24品第18頌按照通常理解可以譯為：“我們主張那緣起就是此空性，此［空性］是依托施設(shè)，此［空性］即是中道?！雹佟吨姓擁灐?4.18?！吨姓擁灐疯笪囊匀~少勇：《〈中論頌〉——梵藏漢合校·導讀·譯注》，上海：中西書局2011年版。關(guān)于此偈頌其他可能的譯解，見正文中進一步的討論。本文所引用梵、藏、巴利語文獻除特別說明外均為筆者所譯。這段話被認為是整個中觀思想最精要的概括，它闡明了緣起、空性、依托施設(shè)和中道四個核心概念間的對等關(guān)系。這四個概念中，“中道”（pratipat madhyam?。╇m然在整部《中論頌》中僅此一見，但后來卻成為標識龍樹所創(chuàng)立學派的名稱，即中派（Madhyamaka），漢譯常作“中觀派”。而“空性”（?ūnyat?。┩ǔ１徽J為是此學派最重要的思想，所以此學派也常被稱為“空宗”（?ūnyavāda）?！熬壠稹保╬ratītyasamutpāda）則是整個佛教的根本教義，也為佛教各學派所熟知和推崇。只有“依托施設(shè)”（praj?aptir upādāya）這個概念，聽來卻很陌生。鳩摩羅什將它譯為“假名”①《中論》，T30， no. 1564， 33b12。古典漢譯佛典均引自CBETA電子版，但標點符號為筆者新加或修正。，后代學者也通常略稱之為“假”。如此一來，似乎熟悉了一些，但它在中觀思想中的地位似乎終究比不上其他三個核心概念，那么龍樹為什么把它與這三者并列呢？尤其是他為什么說“空性是依托施設(shè)”呢？究竟什么是“依托施設(shè)”呢？

我曾寫過一篇文章集中處理瑜伽行派對中觀的破斥，主要材料來自《瑜伽師地論·本地分·真實義品》和《瑜伽師地論·攝抉擇分》。②參見Zhihua Yao， “Yogācāra Critiques of the Two Truths”， in Chen-kuo Lin and Michael Radich （eds.）， A Distant Mirror： Articulating Indic Ideas in Sixth and Seventh Century Chinese Buddhism，Hamburg： Hamburg University Press， 2014，pp. 313—335。其中《攝抉擇分》側(cè)重批評中觀的二諦學說，而《真實義品》則側(cè)重于空性和“施設(shè)/假”（praj?apti），批評對方的空性觀念為“惡取空”（durghītā ?ūnyat?。?，又批評說對方“一切唯是施設(shè)”（praj?aptimātram eva sarvam）的立場終究無法成立。此則文獻從批評的角度把“施設(shè)/假”置于中觀思想的核心之處，并說明了它與空性之間的關(guān)聯(lián)。對于《真實義品》中的批評，中觀派的清辨起而予以正面回應(yīng)，他的回應(yīng)成為我們理解“施設(shè)/假”及其與空性關(guān)系的重要線索。本文以清辨對瑜伽行派相關(guān)批評的回應(yīng)為線索，進而討論《中論頌》歷代注疏的相關(guān)部分，借此闡明依托施設(shè)在中觀思想中的復(fù)雜內(nèi)涵，以及它與中觀根本立場是否落入虛無論的內(nèi)在關(guān)系。

二、“如幻而有”

《瑜伽師地論·本地分·真實義品》和《瑜伽師地論·攝抉擇分》在作出批評時，并沒有指名道姓地提到龍樹，所以學界對于所批評對象的身份有所懷疑。③關(guān)于學界對此的不同意見，參見Giuseppe Ferraro， “Horror Vacui： Metaphysical Yogācāra Reaction to Madhyamaka Antimetaphysical Emptiness”，Journal of Indian Philosophy，Vol. 48， No. 3， 2020， pp. 419—420。但由于其中說反方是“大乘”中人，且是“甚深”般若經(jīng)典的解釋者，所以我還是認定這是在批評以龍樹為代表的學說。就我所知，在中觀學者中，唯一對這些嚴厲批評作出回應(yīng)的，就是清辨。別的中觀學者，如勝喜（Jayānanda）和宗喀巴，雖然提及《真實義品》的相關(guān)觀點，但沒有予以回應(yīng)。④勝喜在注釋月稱《入中論》第6品第57頌時提及類似觀點，而宗喀巴在其《辨了不了經(jīng)善說藏論》中批評他空派時曾引述《真實義品》中的相關(guān)段落。所以，清辨相關(guān)回應(yīng)的意義和價值就更大。而清辨起而正面回應(yīng)這一批評，也在一定程度上證實了《瑜伽師地論》所破斥的對象是龍樹及其傳人。

《真實義品》中相關(guān)批評的重點是“一切唯是施設(shè)”的主張和“此于此空”的所謂“惡取空”，而《攝抉擇分》中的相關(guān)批評則側(cè)重在二諦學說上，尤其是其中的世俗諦。清辨的回應(yīng)主要針對《真實義品》，而似乎沒有顧及《攝抉擇分》。以下集中討論清辨如何回應(yīng)瑜伽行派的破斥。

在其所著《中觀心論》第五品中評破瑜伽行派時，清辨先是簡要轉(zhuǎn)述對方的批評意見。在第82頌中，他轉(zhuǎn)述說：“如果實事（vastu）是不存在，那么施設(shè)（praj?apti）的存在也應(yīng)該沒有。持此見解者是虛無論者（nāstika），不應(yīng)與他共語，也不應(yīng)與他共住。”①《中觀心論》5.82?！吨杏^心論》梵文引自Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents，Cambridge， MA： Harvard University Press， 2008。漢譯亦見呂澂譯《中觀心論·入決擇瑜伽師真實品》，載《世界哲學》2011年第6期，第72—91頁。他的轉(zhuǎn)述抓住了《真實義品》的要點，在其中瑜伽行派批評對方為虛無論者，玄奘譯為“最極無者” 。其理由是施設(shè)不存在，也就是玄奘譯《真實義品》中所說的“一切虛假皆無”②《瑜伽師地論》，T30， no. 1579， 488c4—5。。而施設(shè)或虛假的不存在，是由于“實事”（vastu）不存在。這里的vastu不應(yīng)被理解為寬泛意義上的“事物”，而應(yīng)該是《真實義品》中所說的“實有唯事”（vastumātra），它是虛假或施設(shè)之所以可能的“所依處”（adhihāna）。沒有這些實有的事，一切施設(shè)都不可能有，這就是瑜伽行派和說一切有部等所堅持的“假必依實”原則。

在上引偈頌的長行注釋《思擇焰》中，清辨③關(guān)于《思擇焰》的作者是否為清辨本人，學界有不同意見。但Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents， pp. 21—23列舉一系列理由，主張其為清辨本人。對此批評稍加展開說明，他說：“但中觀師一方面在世俗上施設(shè)（’dogs pa）如幻性，由此而損減世間諸法；另一方面，在勝義上由于識為無而且識的對象也為無，所以一切為無。由于把諸事都損減為無自性，那么法的施設(shè)（gdags pa）也不可能有。由于此［施設(shè)］為無，他就是隨順虛無論的見解?！雹堋端紦裱妗凡匚囊訫alcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents， p. 432。漢譯亦見呂澂譯《中觀心論·入決擇瑜伽師真實品》。這里有幾點值得注意，首先清辨主動把《真實義品》中所批評的觀點標識為“中觀師”的見解，這也進一步證實了我之前的判斷。另外，更重要的是他用世俗和勝義的二諦框架來概述《真實義品》中的相關(guān)批評，然而我們在《真實義品》的相關(guān)段落中，完全看不到與二諦相關(guān)之處。在此二諦框架下，因為世俗“如幻性”，而勝義“一切為無”，再加上“施設(shè)”也是無的理由，所以中觀師是虛無論者。

清辨回應(yīng)說，這些言辭顯示了對方的憤怒和驕慢，像嘔吐未消化的食物一樣。他認為中觀師沒有這些過失，在闡述其理由時，他重點解釋“諸法如幻”的含義。他說：“［我們］認為諸法（dharma）如幻，由于［它們］的自性為無，是愚夫迷惑的原因，且是本無今有?！雹佟吨杏^心論》5.84。在長行中，清辨進一步解釋這幾點。首先，他明確說：“我等不說諸事物（dngos po）在所有方面都是無?！雹凇端紦裱妗罚?433。這里的dngos po，呂澂譯為“法”，而艾克爾 （Eckel）譯為“things”③參見呂澂譯《中觀心論·入決擇瑜伽師真實品》，第87頁；Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents，p. 283。。它似乎與上文瑜伽行派用法中的“實事”（vastu，藏譯為dngos po）不同，應(yīng)該理解為包括實事和假施設(shè)在內(nèi)的所有“事物”。其次，他把“諸法如幻”限定在世俗諦，說它們由同類因緣而生起，“如幻而有”。這里艾克爾僅譯為“l(fā)ike illusion”（如幻），而略掉后面的“而有”（yod pa nyid）。這一差異很重要，因為雖然般若經(jīng)典中常見的說法“如夢幻泡影”通常是強調(diào)事物的虛幻不實或不存在，清辨在這里則強調(diào)它們“如幻而有”。

諸法（dharma，chos）“如幻而有”，是因為它們沒有自性，是愚夫迷惑之因，而且是“本無今有”。在這幾個理由中，“無自性”即為空性，它似乎偏于無。當然是否如此，這正是雙方爭論的焦點所在。而“本無今有”這一短語常見于經(jīng)量部、瑜伽行派等許多部派，用以強調(diào)事物是在從無到有、再從有到無的變化之中，從而反對說一切有部所主張的一成不變的“法體恒存”。清辨這里提及諸法的變化或“本無今有”，明確偏向強調(diào)它的有。由此，清辨反問對方說：“施設(shè)而有怎么就不成立呢？”④《思擇焰》，433; 艾克爾英譯參見Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents，p. 283。這里艾克爾譯為“Why would there not be designation （praj?apti）”，也是忽略了“而有”（yod pa）。但清辨是在強調(diào)施設(shè)不只是可以成立，而且施設(shè)是有，即假而有。由于施設(shè)是有，所以《真實義品》對“一切唯是施設(shè)”所導致的“一切虛假皆無”的批評就不成立，也就是說，中觀師不會落入“無”一邊。同時，在勝義諦方面，清辨主張“諸法無自性”，也就是一切法為空，畢竟不存在，所以也不會落入“有”一邊。概括而言，就是“俗而不無，真而不有”，這也許是自義凈以降把中觀思想概括為“真無俗有”的根據(jù)所在。⑤《略明般若末后一頌贊述》：“瑜伽則真有俗無，以三性為本。中觀乃真無俗有，寔二諦為先?！盩40， no.1817， 783a29—b1。中觀既然不落入有、無二邊見，所以清辨認為他們不是最極無者或虛無論者。

三、“依他起自性是有”

在其《中觀心論》之后的另一部作品《大乘掌珍論》中，清辨進一步回應(yīng)了《真實義品》中的批評。他也是先轉(zhuǎn)述對方的觀點，此處他稱之為“相應(yīng)論師”。與《中觀心論》中引入二諦理論不同，這里他引入瑜伽行派的三性理論來概述反方的觀點。而我們在《真實義品》的相關(guān)段落中，既沒看到二諦，也沒看到三性?！墩鎸嵙x品》所推崇的“由彼故空，彼實是無，依此故空，此實是有”①《瑜伽師地論》，T30， no. 1579， 488c24—25。意義上的“善取空”，被解釋為“遍計所執(zhí)依他起上自性本無”②《大乘掌珍論》，T30， no. 1578， 271c27—28。，即依他起自性為有，而建立于其上的遍計所執(zhí)自性為無。而依他起自性被解釋為“緣生事”，大約相當于《真實義品》中的“實事”，“依此得有色、受、想等自性差別假立性轉(zhuǎn)”③同上書，272a4—5。。這里的色、受、想等五蘊被解說為“假立”。如果此“緣生事”為無的話，“假法”（=五蘊）也就為無，如此便成為“無見”（nāstika），即虛無論。清辨把對方批評的關(guān)鍵歸納為依他起性的有或無，即如果說“遍計所執(zhí)自性為空，依他起自性為有”④同上書，272a7—8。，就是瑜伽行派的立場；而如果所謂的空是要主張“依他起性亦無所有”⑤同上書，272a8—9。，就落入上述的無見。

清辨的回應(yīng)很細致，以下僅就與本文主題密切相關(guān)的幾點加以概述分析。首先，瑜伽行派的所謂“依他起自性”究竟是在世俗諦上有，還是在勝義諦上有？如果說它是勝義有，即“若彼起時就勝義諦有自性生”⑥同上書，272a20—21。，就不能說依他起性是“生無自性”，而“立彼為空”。這里是回應(yīng)瑜伽行派在其批評意見的開頭部分，其中把中觀派依“緣生”而立的“有為空”界定為瑜伽行派三無自性中的“生無自性”，即任何有為法都不是從其自身生起（“非自然有”），而是“從眾緣生”。但在清辨看來，如果認為依他起自性是勝義有，就不能把它立為“空”，“既許依他眾緣而生，實不空故應(yīng)不名空”⑦同上書，272a24—25。。而另一方面，如果承認依他起自性是“空”，在勝義諦上無生、不存在，即“若實無生，此體無故”⑧同上書，272a21—22。，那么這又與瑜伽行派所主張的核心學說“有唯識實性”相矛盾（“違自宗過”）。在瑜伽行派的學說中，“唯識”（vij?aptimātrat?。┍唤忉尀椤氨碜R”（vij?apti）在終極意義上存在，此“識”就是依他起自性，或更嚴格地說，是去除了遍計所執(zhí)自性的依他起自性，這也就是圓成實自性。它當然應(yīng)該是勝義的實有，而不是無有或空。

如果依他起自性不能是勝義諦上有，就只能是世俗諦上有，所以“若就此義［=世俗諦］說依他起自性是有，則為善說”⑨同上書，272b7—8。。在清辨看來，依他起自性在勝義諦上無，而在世俗諦上有，恰好符合《真實義品》所引用的佛陀（“天人師”）在《小空經(jīng)》中對于“空”的定義，即“由彼故空，彼實是無；依此故空，此實是有”。例如由因緣所生的眼等法，在勝義諦上看，“猶如幻士都無實性”①《大乘掌珍論》，272a29—b1。，所以說它們“由彼故空，彼實是無”，這樣可以遮除常見。另一方面，眼等法在愚夫看來，則是“一切世間共許實有”，所以可以說它們“世俗似有自性顯現(xiàn)”②同上書，272a29。。這些世俗有不同于絕對不存在的空花、龜毛或兔角等，只是“就真性立之為空”③同上書，272b5。，即在勝義諦上說為空，所以說“依此故空，此實是有”，這樣又可以遮除斷見。

我在別處曾詳細討論過這一出自《小空經(jīng)》的關(guān)于空的定義。簡而言之，它應(yīng)該被理解為“x is empty of y”（x空掉y）意義上的“他空”，而與之相對的是“x is empty of x”（x空掉x）意義上的“自空”④參見Zhihua Yao， “Yogācāra Critiques of the Two Truths”， pp. 328—330。。在這里，我們看到清辨站在中觀“自空”的立場上，對與之相對立的“他空”觀作出了一個富有創(chuàng)見的回應(yīng)。他堅持“自空”的原則，即依他起或緣生的諸法自身為空。同時，他創(chuàng)造性地引入二諦的框架，從勝義諦的視角看，緣生法為無、為空，此即y的無；而從世俗諦的角度看，緣生法為實、為有，此即x的有。這樣似乎可以解釋“他空”意義上的“x is empty of y”，即y為無，而x為有。但問題在于，在《小空經(jīng)》或瑜伽行派看來，這里的x與y必須是兩個不同的因素，如瓶與瓶中的水、房屋與房屋中的人。而清辨這里則只是討論一個對象，如緣生的眼等，它被賦予兩個不同的觀看視角，從而達至既有又空的效果?？藢嵍?，清辨的回應(yīng)是個很機巧的詭辯。他根本不認可“他空”的思路，卻不好明確否定佛陀的“圣言”，只好對其進行創(chuàng)造性的誤讀。

如果把依他起性理解為世俗諦上為有，而勝義諦上為空，那么這樣的依他起性也是清辨所能應(yīng)許的“善說”。而且有了依他起性，即上文所言的“緣生事”之后，“世俗假立所依有故，假法亦有”⑤《大乘掌珍論》，T30， no. 1578， 272b9—10。。也就是說，以此依他起性為依，可以假立或施設(shè)“假法”，兩者都可以在世俗諦意義上存有。注意，清辨在這里似乎沒有否認瑜伽行派的“假必依實”原則，至少沒有否認假或施設(shè)要依于在世俗諦上有的依他起性或“緣生事”。這樣一來，就不會落入依他起性或“緣生事”為無，以及依此所施設(shè)的“假法亦無”的“無見”。

四、“依托施設(shè)”

下面再看另一則文獻，即清辨關(guān)于龍樹《中論頌》的注疏《般若燈論》。我們集中討論他如何解釋本文開頭所引的第24品第18頌，看他如何理解中觀派的幾個根本概念——即緣起、空性、依托施設(shè)和中道——之間的關(guān)系。在其中他雖然沒有正面回應(yīng)瑜伽行派的破斥，卻還是涉及中觀的根本立場是否落入虛無論的問題。尤其是關(guān)于“依托施設(shè)”這一概念，此偈頌也是《中論頌》中唯一的一處表述。在龍樹的其他作品中，如《回諍論》最末一頌贊頌佛陀教導的空性、緣起和中道為“同一意涵”（ekārtha），卻略去依托施設(shè)；而《超世間贊》第22頌和《不可思議贊》第40頌贊頌佛陀教導的空性和緣起，卻未提及其余兩者①Joseph Walser， Nāgārjuna in Context： Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture， New York： Columbia University Press， 2005， p. 262.猜測其原因為這幾部著作為《中論頌》之后所作，其時龍樹的受眾及語境有變化，所以他不再提及源自犢子部的概念“依托施設(shè)”來說明其理論，進一步的討論見下文。。但在漢傳傳統(tǒng)中歸于龍樹名下的《大智度論》卻明確引用了《中論頌》的此偈頌：“因緣生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。”②《大智度論》，T25， no. 1509， 107a11—12。

清辨的《般若燈論》現(xiàn)存漢譯本和藏譯本，但兩個譯本之間有許多地方差異頗大。以下的討論依藏譯本，并在相關(guān)的地方指出漢譯本的缺漏或增補。在注釋前半頌“我們主張那緣起就是此空性”時，清辨說：“從眾緣［而生］的事物，其事物自身非有、非無、非亦有亦無、非他、非非他、非俱有。依眾緣而生者，在勝義中不以自性而生起；眼等的生起是依言說諦?！覀冎鲝埓耍劬壠穑菔强招浴怯捎冢鬯萑笔ё孕??！雹邸栋闳魺粽摗返赂癜鍰3853， 230b1—3。波羅頗蜜多羅漢譯見T30， no. 1566， 126a28—b3。這里清辨開宗明義引入二諦框架來解釋緣起，在勝義中它不生起、缺失自性、是空性，而依言說諦——即世俗諦——有眼等的生起。如此明確地引入二諦理論來解釋《中論頌》第24品第18頌的情形，在清辨之前的《中論無畏疏》、佛護釋④佛護釋缺失此部分注疏，其藏文本自第23品以下襲用《中論無畏疏》。和青目注中都沒有看到，而在清辨之后月稱所著的《明句論》的相關(guān)處，也沒見到明確的二諦概念框架。

值得注意的是，安慧在其《大乘中觀釋論》中解釋此偈頌時，也是開宗明義引入二諦理論：“勝義諦中，緣即非緣，于無生中自生怖畏，但依世俗而有所成。是中亦無自體可生，所見皆空，勝義諦中，離自性故?！雹荨洞蟪酥杏^釋論》，K41， no. 1482， 164a22—b4。但我們不確定安慧這里所說“依世俗而有所成”是強調(diào)“有”還是“成”。如果是“有”，則與清辨上文“依世俗生起”或“如幻而有”的說法接近。而如果是“成”，就接近鳩摩羅什譯龍樹《中論頌》第24品第14頌所說的“一切法得成”⑥《中論》，T30， no. 1564， 33a22。中的“成”，但那里的“成”是指世俗言語中的“合理”（yujyate），并不意味著存有論上的生成或存有。由于安慧此文獻沒有梵文本和藏譯本，我們不能確知此點。不過，安慧在注釋第24品第8頌時論及二諦的定義時，沒有明確強調(diào)“世俗有”，而是把世俗諦看作“世間言說”：“世俗諦者，所謂世間言說，如說色等生、住、滅故，……此等世間言說不虛，此即說彼是名世俗諦法。”①《大乘中觀釋論》，K41， no. 1482， 163a3—6。

另外，在青目注《中論》中，雖然在此頌下未引入二諦理論以及“世俗有”的說法，但在第13品《觀行品》中，卻有幾處明確說到“世俗言說故有”：“如是一切處求色無有定相，但以世俗言說故有?！枪噬珶o性故空，但以世俗言說故有。受亦如是，……想亦如是，但因外名相，以世俗言說故有?！T行亦如是，有增有減故不決定，但以世俗言說故有，因世諦故得見第一義諦。”②《中論》，T30， no. 1564， 17c04—18a12。然而，在注釋第24品第8頌論及世俗諦的定義時，他又說：“世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，于世間是實。諸賢圣真知顛倒性，故知一切法皆空、無生，于圣人是第一義諦名為實?！雹邸吨姓摗罚琓30， no. 1564， 32c20—23。這里他把“世俗諦”解釋為“世間顛倒”，但又說它“是實”，這是“有”嗎？他又說第一義諦“為實”，而這里的“實”不應(yīng)該是“有”，因為不可以說在第一義諦中“有”，因為在其中“一切法皆空、無生”。據(jù)葉少勇的研究，青目此段關(guān)于二諦的定義對應(yīng)于《中論無畏疏》中的二諦定義④參見葉少勇：《龍樹中觀哲學中的幾個關(guān)鍵概念》，載《世界哲學》2017年第2期，第 157頁，注31。，依此我們可以確定上述引文中的“實”，其實是“諦”（bden pa， satya），所以它不可以被理解為“有”，因而這里的“于世間是實”不涉及世俗有。

清辨的《般若燈論》在上述引文之后，還引用兩段經(jīng)文，進一步說明一切法不以自性而生起，從而為空。漢譯把其中一段標識為出自《楞伽經(jīng)》，而藏譯在此后插入下半段頌文：“此是依托施設(shè)，此即是中道”⑤《般若燈論》德格版D3853， 230b4。。清辨接著注釋說：“所謂‘緣起’，即是空性，它是依托施設(shè)，即為了言說世間和出世間之物依托諸取而施設(shè)。”⑥同上書，D3853， 230b4—5。據(jù)Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyapraj?apti”， in Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata， Rome： ISMEO， 1988， p. 1453， 注 6，最后一句可重構(gòu)為梵文：laukikalokottaravyavahārārthinā upādānāny upādāya praj?apyate。此段關(guān)于“依托施設(shè)”的注釋，波羅頗蜜多羅漢譯差異較大：“若言‘從緣生’者，亦是空之異名。何以故？因施設(shè)故。世間出世間法，并是世諦所作，如是施設(shè)名字?！雹摺栋闳魺粽摗?，T30， no. 1566， 126b7—9。注意CBETA版的標點錯誤，現(xiàn)依藏譯改正。其間的差異，我們下文會展開討論。此后關(guān)于“中道”的注釋部分，漢、藏譯文之間差異則不大，只是漢譯明確標識相關(guān)經(jīng)文出自《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》。

與清辨之前的幾種《中論頌》注釋相較，清辨在這里較為詳細地說明了短語“praj?aptir upādāya”。關(guān)于此短語，貝格爾（Douglas Berger）主張把 upādāya理解為“不及物的動名詞”，并把它與praj?aptir拆分開來。在此理解之下，他把包含此短語的后半頌譯為：“This notion （emptiness）， once acquired， is truely the middle path”（此概念 ［空性］，既已認知，就確是中道）①參見Douglas Berger， “Acquiring Emptiness： Interpreting Nāgārjuna’s MMK XXIV.18”，Philosophy East and West，Vol.60， No. 1，2010， p. 47。。而薩爾維尼（Mattia Salvini）則仔細分析了此短語的文法結(jié)構(gòu)，認為它等同于upādāya-praj?apti，這也是月稱在其注釋中所指出的。②參見Mattia Salvini， “Upādāyapraj?aptih.and the Meaning of Absolutives： Grammar and Syntax in the Interpretation of Madhyamaka”，Journal of Indian Philosophy，Vol. 39， 2011， pp. 229—244。我贊同后者的意見，把此短語理解為一個專門的概念術(shù)語。我們在下文將會看到，它其實有更早的源頭。這里我們就字面含義把它譯為“依托施設(shè)”，下面我們討論對此概念有各種不同解釋的可能性。

五、假有

我們回到了本文開頭瑜伽行派批評中的核心概念“施設(shè)/假”，而此處的復(fù)雜性還在于龍樹對它有進一步的限定，即“依托施設(shè)”。這里涉及的問題，一方面是此短語在龍樹的用法中如何理解，另一方面是它在清辨和瑜伽行派關(guān)于虛無論和假實關(guān)系的論辯中起什么作用。我們在上文討論了清辨的一些明確回應(yīng)瑜伽行派的相關(guān)段落，從中我們可以看到，他回應(yīng)對方批評的策略是運用二諦理論框架，把對方虛無論的指責消解掉。他在勝義諦上認同對方的批評，承認一切皆空意味著無物存在，而在世俗諦上卻不認同對方的批評，認為依緣而生的事物是“如幻而有”或“施設(shè)而有”，而不是“唯施設(shè)”或“唯假”。也就是說，雙方關(guān)于施設(shè)或假的爭論之點，在于它唯是施設(shè)或假，亦即只是名言概念而無存有論地位，還是說它施設(shè)而有、假而有，即說一切有部、經(jīng)量部和瑜伽行派所承認的假有（praj?aptisat），這樣就有了存有論上的地位。

至于如何可能假而有？在瑜伽行等派的思路中，必須是“假必依實”，即施設(shè)必須依托于“實事”或“唯事”而立，如果否認實事的存在，這施設(shè)也不可能。在上文所討論的清辨《大乘掌珍論》的相關(guān)回應(yīng)中，我們已經(jīng)看到他并沒有明確否認此“假必依實”的原則，只是把“實”限定在世俗諦的范圍，所以在世俗諦上承認了依他起自性這樣的“緣生事”，就可以依此而施設(shè)或假立五蘊等“假法”。在《般若燈論》中，因為龍樹原來的概念就是“依托施設(shè)”，所以清辨把它進一步解釋為“為了言說世間和出世間之物依托諸取而施設(shè)”。也就是說，清辯認為龍樹這里的“依托施設(shè)”是依托于“諸取”而施設(shè)。

觀誓（Avalokitavrata）在其對《般若燈論》的注釋中，進一步用一些例證來說明此點。在世間言說（laukika-vyavahāra）的情形下，眼依于胎（mer mer po， kalala）等，芽依于種等，瓶依于土等，衣依于線等，愚夫（bālapthagjana）依于業(yè)、煩惱等而得以施設(shè)；在出世間言說（lokottara-vyavahāra）的情形下，依托資糧道（tshogs kyi lam，*sambhāra-mārga）和除煩惱障（kle?āvarana-prahāna）等施設(shè)聲聞和獨覺，依托地（bhūmi）、度（pāramit?。┖褪Γ╠a?abala）等施設(shè)菩薩和如來。①《般若燈論廣釋》，德格版D3859Za， 241a6—b3。Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyapraj?apti”，p. 1463，注25補充說，從眼到瓶是依托緣生法的施設(shè)，而從愚夫到如來是人施設(shè)（pudgala-praj?apti）。

月稱在其《明句論》中，對于《中論頌》第24品第18頌有較詳細的注釋，也有助于我們理解龍樹的原文和清辨的注釋。首先，他說：“此自性空性即是依托施設(shè)（praj?aptir upādāya）。此空性本身被確立為‘依托的施設(shè)’（upādāya praj?aptir iti）。”②《明句論》梵文引自Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti，Louis de La Vallée Poussin （ed.）， St. Petersbourg： Académie Impériale des Sciences， 1913，p. 504。這里他明確把龍樹原文中的“praj?aptir upādāya”解釋為“upādāya praj?apti”，這也印證了我們上文的觀點。他接著 說：

依托車輪等車的部件，車得以施設(shè)。任何依托其自身部分的施設(shè)，都是以自性而無生，以自性而無生即是空性。這被定義為自性無生的空性本身，被確立為“中道”。任何以自性而無生者，其有性（astitva）為無；并且以自性而無生者，由于沒有滅，其無性（nāstitva）為無。因此，由于離有無二邊，被定義為一切自性無生的空性，被稱為中行（pratipad），即中道（mārga）。如是，緣起本身的異名為空性、依托施設(shè)和中道。③Ibid.，p. 504。

月稱的注釋明確以車為喻，把“依托施設(shè)”解釋為“依托其自身部分的施設(shè)”（svāgāny upādāya praj?aptih），這也有助于我們理解清辨上文把依托施設(shè)界定為“依托諸取而施設(shè)”。其中“諸取”指的是所謂“五取蘊”，即五蘊。依托五取蘊我們可以施設(shè)“有情”和“人”等概念，因而吉水千鶴子在翻譯清辨一段引文時在句末增補了“人的存在”④吉水千鶴子： “Upādāyapraj?aptiについて： Mūlamadhyamakakārikā XXIV 18を考える”，《成田山仏教研究所紀要》20，1997， 第 103 頁。。五蘊確實是構(gòu)成人的部分，正如車輪等是構(gòu)成車的部件一樣，這正是說一切有部和瑜伽行派所說“假必依實”原則的一個例證，即一切概念施設(shè)都必須依托于實有的事，如人或我的施設(shè)依托于實有的五蘊，從而人或我被認為是施設(shè)有或假有，而五蘊等則是實有（dravyasat）。

這種把存有分為兩種乃至更多類型或?qū)哟蔚睦碚?，由說一切有部確立。受其影響，經(jīng)量部和瑜伽行派基本上接受這種多層存有論，以及相應(yīng)的“假必依實”原則。當清辨說“依托諸取而施設(shè)”，而月稱舉車及其部件為例證來說明依托施設(shè)時，他們似乎也受到這一思想的影響。確實，清辨上文所說的“如幻而有”“施設(shè)而有”“世俗假立所依有故，假法亦有”等，都必須建立在假、實分離的“假有”概念之上。但可惜的是，清辨或月稱在解釋依托施設(shè)這一概念時，并沒有明確說到“施設(shè)有”或“假有”，雖然“諸取”或車喻很強地暗示了此類概念。

在《中論頌》的各種印度本土注釋中，只有安慧的《大乘中觀釋論》在解釋第24品第18頌時明確提到“假有”，他說：“諸有施設(shè)世出世間所成諸法，但為世間假有所得?！雹佟洞蟪酥杏^釋論》，K41， no. 1482， 164b4—5。他雖然沒有解釋“依托”，卻明確把“施設(shè)”解釋為“假有”或“世間假有”。這顯示安慧作為瑜伽行派論師，比清辨和月稱更加直截了當而無所顧忌地運用其學派所主張的多層存有論來解釋中觀文獻?？墒蔷汀吨姓擁灐返倪@一偈頌而言，直接把其中的“施設(shè)”或“依托施設(shè)”解釋為施設(shè)有或假有還是有困難的，因為施設(shè)有或假有應(yīng)該是有，即有存有論地位。但龍樹說的是：“此是依托施設(shè)”（sā praj?aptir upādāya），這里的“此”（sā）按照通常理解是指上半頌中的陰性名詞 ?ūnyat?。招裕陨衔乃路Q的注釋把它解釋為：“此空性本身被確立為‘依托的施設(shè)’”。但把此句解釋為“空性是施設(shè)有或假有”，卻說不通，因為空性不是“有”。即便主張空性為有，它也應(yīng)該是實有或勝義有，而不可能是所謂假有或世俗有。

當然，一個解決方法是把這里的主語“空性”替換為上半頌中的“緣起”，因為龍樹在那里說“那緣起就是此空性”，所以“空性”是“緣起”的異名（如月稱注所言）。同時，就梵文文法而言，下半頌的兩個陰性代詞sā可以指上半頌中的陽性名詞 pratītyasamutpādah（緣起）而與 yah對應(yīng)，其陰性是受到了陰性表語 praj?aptir和pratipat ... madhyamā的影響。類似的例證如《心經(jīng)》中著名的說法“yad rūpam sā ?ūnyatā”（“色即是空”），其中的陰性代詞 sā指的是中性名詞 rūpam，但受陰性表語?ūnyatā的影響而為陰性。②感謝葉少勇教授指出這一點并提供《心經(jīng)》的例證。關(guān)于這兩種可能的解讀，參見Musashi Tachikawa，“Two Kinds of Interpretations of the Mūlamadhyamakakārikā，XXIV，18”，《愛知學院文學部紀要》40號，2010，pp. 25—30。感謝宗玉媺教授提供此信息。說“緣起是施設(shè)有或假有”似乎通順了許多，而事實上這是后來中觀的主流觀點，即認為空性并沒有否定一切的存在，依因緣而生的事物是假有，在世俗諦上存在。這似乎也是鳩摩羅什《中論》譯本所暗示的讀法：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。”③《中論》，T30， no. 1564， 33b11—12。這里他把“依托施設(shè)”譯為“假名”，而短句“亦為是假名”的隱含主語，就漢語的閱讀習慣，應(yīng)該是首句中的“法”或“眾因緣生法”，而不是次句中的“空性”（他把它譯為“無”）。我們知道，這一譯文還催生了天臺宗空、假、中三諦的解讀方式。有意思的是，在安慧的《大乘中觀釋論》中，我們看到其譯者或安慧本人明確把此短句的主語標識為“緣”：“緣亦是假名”④《大乘中觀釋論》，K41， no. 1482， 164a23。，這里的“緣”指的應(yīng)該是首句中的“緣起”。

六、假名

以上所引鳩摩羅什譯《中論》和安慧《大乘中觀釋論》中采用的漢譯名“假名”，指示了“依托施設(shè)”的另一種可能的解讀。相對于“假有”，“假名”似乎在強調(diào)依托施設(shè)只涉及名言、概念，即唯施設(shè)或唯假，而沒有存有論地位?；氐皆路Q所舉的車喻，如我們所熟知，此喻例在許多早期經(jīng)典——如《彌蘭陀王所問經(jīng)》——中被用來說明佛教的根本教義“無我說”。依此學說，我們所謂的“人”“我”“有情”等，只是在色、受、想、行、識五蘊之上建立的概念施設(shè)；只有這五蘊存在，并不存在人或我。如同一輛車，除了可被拆分為車輪、車輻等部件之外，并無一個獨立的“車”存在。

這里的“車”“人”或“我”是施設(shè)、是名言概念，但不存在，所以他們不是“施設(shè)而有”或“假而有”，而是“施設(shè)而無”或“假而無”。也就是說，在說一切有部建立多層存有論之前，說“施設(shè)有”或“假有”是自相矛盾的，這是因為“施設(shè)”就其本意而言是名言或概念。說某物是實（dravya）或事，就涉及存有論承諾，它就有（sat）；說某物是施設(shè)或假，它就是概念或名言，就不涉及存有論承諾，因而沒有存有論地位。然而，在多層存有論中，本來自相矛盾的“施設(shè)有”或“假有”得以成立，被賦予一個弱的或世俗意義上的存有論地位。此外，又進一步發(fā)展出所謂“唯施設(shè)”或“唯假”的概念，它指的其實是“施設(shè)”或“假”原有的含義，即名言、概念。瑜伽行派批評說中觀的主張落入“一切唯是施設(shè)”或“一切唯假”（玄奘譯），就是在這個意義上用的。

假如沒有了說一切有部直至瑜伽行派的多層存有論，沒有了清辨從中借用的“假有”概念，即不承認一種弱的或世俗意義上的存有，那么中觀派該如何回應(yīng)瑜伽行派“一切唯是施設(shè)”的批評呢？他們會如何解釋《中論頌》中的“依托施設(shè)”呢？我們回頭看清辨之前的幾種關(guān)于《中論頌》的注釋。介于龍樹與鳩摩羅什之間的青目注，在解釋“依托施設(shè)”的相關(guān)部分時說：“無自性故空，空亦復(fù)空。但為引導眾生故，以假名說?！雹佟吨姓摗?，T30， no. 1564， 33b16—18。這里較為明確地把龍樹偈頌中所說的“此［空性］是依托施設(shè)”解釋為“空性是假名”，因為“空亦復(fù)空”，“空性”也只是“引導眾生”的“假名”，它沒有任何存有論地位。但注意這并不意味著青目注中完全沒有“假有”或“世俗有”的概念，相反，我們在上文曾引用第13品《觀行品》中的一段注釋，其中有幾處明確說到“世俗言說故有”。至于這里的“世俗言說有”是青目自己的觀點，還是譯者鳩摩羅什的觀點，我們不得而知。如果是后者，則很容易解釋，因為我們知道鳩摩羅什的教育背景與說一切有部的關(guān)系非常密切。而清辨《般若燈論》的漢譯者波羅頗蜜多羅，把“依托諸取而施設(shè)”譯為“如是施設(shè)名字”（引文見前），也反映了把“施設(shè)”理解為“名字”或“假名”的努力。

更早的《中論無畏疏》在第24品第18頌處只是以散文體重述龍樹的頌文，而未作太多解釋，其中說：“這里，任何事物只要是有的話，它就是依緣而生以及依托施設(shè)?！雹佟吨姓摕o畏疏》德格版D3839， 90a1—2。這里似乎沒有把“依托施設(shè)”限定在概念、名言的范圍之內(nèi)，而是如同“依緣而生”一樣關(guān)乎存有論，關(guān)乎“任何事物”的“有”（yod pa）。稍早于清辨的佛護釋，其傳世藏文本的第24品是因襲《中論無畏疏》。但在其他品的注釋中，佛護卻明確以“依托施設(shè)”來說明事物的不存在。例如，“因此，應(yīng)當知道名為‘時間’的事物是毫無所有的，是以依托施設(shè)（upādāya prajnapti）而成立?！雹凇吨姓摲鹱o釋》，264?！吨姓摲鹱o釋》譯文均引自葉少勇：《〈中論佛護釋〉譯注》，上海：中西書局（即出），但改“假托施設(shè)”為“依托施設(shè)”。感謝葉少勇教授惠寄譯稿?！皩τ谖覀儊碚f，事物都是依托施設(shè)而自性空，如幻象、蜃景、倒影一樣，這種事物屬于何者？這種事物異于何者？［所以］一性和異性都是不存在的?！雹弁蠒?，291?！叭绻鐏硎且匀。厶N］而被施設(shè)，……既然在?。厶N］中無有，怎么能說如來存在呢？因此，是依托施設(shè)又是存在，是不可能的?！雹芡蠒?，301。

很顯然，這樣否定一切存在的立場，會引來虛無論的疑慮，佛護在下列對話中予以回應(yīng)：“有人說：如果時間也不存在，因、果以及和合也不存在，其他還存在什么？這樣就成了虛無論（nāstivāda）?；卮穑翰皇堑?。你構(gòu)想時間等［事物］以自性而存在，如你所構(gòu)想的存在是不可能的，而它們是以依托施設(shè)而成立?！雹萃蠒?，280。這里佛護解釋說，他所否定的時間等，是對方所構(gòu)想的“以自性而存在”的事物，但它們可以“以依托施設(shè)而成立”。在別處，他還承認許多別的事物如作者、業(yè)、果報、受者、煩惱、身，以及更重要的輪回，都可以如此成立：“因此，應(yīng)當理解，我確定地認為事物是依托施設(shè)。這樣，所說的作者、業(yè)、果報、受者、煩惱、身的說法也就是合理的，而不會導致常、斷的過失，輪回也是成立的?！雹尥蠒?40。

要理解佛護這些看似矛盾的表述，需要把這里的“成立”或“合理”解釋為“避免言語過失”⑦參見葉少勇：《對中觀古學的認識論虛無主義闡釋：以〈中論佛護釋〉為中心》，載《哲學分析》2021年第3期。，進而把依托施設(shè)限定在名言、概念的范圍之內(nèi)。也就是說，“輪回”等可以在名言、概念的層次被施設(shè)、得以成立，但它們卻沒有存有論地位。為了做到這一點，佛護還需要把“依托施設(shè)”解釋為“有觀待的施設(shè)”（ltos pa can du gdags pa， sāpekā praj?apti）。下面一段重要文字反映了他的這一想法：

我不是說作者和業(yè)是無，我只是反駁了認為他們的造作行為是實有或非實有的計執(zhí)，我認為作者和業(yè)都是依托施設(shè)。……作者是緣于業(yè)、依于業(yè)、觀待于業(yè)而被施設(shè)和稱說為“作者”，而他的業(yè)也是緣于這個作者而被施設(shè)和稱說為“他的業(yè)”。所以，這兩者是有觀待的施設(shè)，而沒有自性上的成立和不成立。因此，這樣地不認許這兩者是有是無，就是依中道的施設(shè)。除了這種施設(shè)之外，［我］見不到二者的其他成立之相。①《中論佛護釋》，128。

這段文字是在注釋《中論頌》第8品第12頌：“緣于業(yè)而生作者，緣于此作者而生業(yè)。除此之外，我看不到［業(yè)和作者］成立的因由?！雹凇吨姓擁灐罚?.12。龍樹在這里正面肯定了作者和業(yè)可以相互依存而生起。就其選用的詞匯“緣于”（pratītya）和“生”（pravartate）來看，他似乎是在緣起觀的意義上說明業(yè)和作者可以在存有論上生起并存在，只不過它們需要相互依存。把中觀的“緣起”理解為相互依存、相互觀待（parasparāpekit?。┗蛳鄬π裕╮elativity）在當代學者中非常流行，如高崎直道把它看作龍樹《中論頌》的核心觀念。③參見Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyapraj?apti”， p. 1455。但如我們所熟知，“此生故彼生，此滅故彼滅”意義上的緣起，只是說A（“彼”）的生或滅要依賴于B（“此”），并不是說反過來B的生或滅也要依賴于A，它完全可以依賴于C或其他因素。所以，緣起可以被理解為廣義的依存關(guān)系或相關(guān)性，但不能被限定為狹義的相互依存或相互觀待。況且，龍樹本人在《中論頌》第10品討論火與燃料之間關(guān)系的語境下，明確地破斥了事物之間的相互觀待關(guān)系：“此物觀待于［彼物］而成立，彼物即成為所觀待者。如果彼物又觀待此物而成立，那么是誰觀待誰而成立？此物觀待于［彼物］而成立，但此物未成立時如何去觀待？如果是［此物］已經(jīng)成立了再去觀待，那么此物的觀待是不合理的。”④《中論頌》，10.10—11。

如葉少勇所指出，上述佛護論及“有觀待的施設(shè)”的一段引文，是在試圖疏解龍樹《中論頌》第8品和第10品這兩段文字之間的沖突。⑤參見葉少勇：《對中觀古學的認識論虛無主義闡釋：以〈中論佛護釋〉為中心》。佛護的處理方式是把龍樹在第10品對相互觀待的否定理解為針對事實層面而言，而龍樹在第8品對它的肯定則是針對施設(shè)或概念層面而言。所以，佛護所謂的“有觀待的施設(shè)”就是概念間的相互依存，而不涉及存有論。他在總結(jié)《中論頌》第8品時進一步明確說，其余的事物如因與果、部分與整體、火與燃料、德與具德者、相與所相等等，它們都如業(yè)與作者一樣，不能在實有或非實有的意義上存在且保持相待關(guān)系。相反，它們是在相互觀待的概念施設(shè)中成立，“除了這種觀待于這些的施設(shè)，這些［事物］不可能以任何其他方式而成立”①《中論佛護釋》，131。。

比較清辨對龍樹這兩段文字之間沖突的處理，我們發(fā)現(xiàn)清辨很嫻熟地運用二諦理論來加以疏解。他在注釋第8品第12頌時說：“作者和業(yè)［成立］的因由之所以有，是它們在言說上相互觀待，除此之外見不到別的因由成立［二者］。”②《般若燈論》德格版D3853， 117b6—7。波羅頗蜜多羅漢譯見T30， no. 1566， 81a27—b1。這里的“言說”（tha snyad， vyavahāra），在波羅頗蜜多羅的漢譯中明確作“世諦”。在總結(jié)第8品進而把相互觀待的原則運用到因果等其他現(xiàn)象上時，清辨更明確地說：“因緣于果、果緣于因而成立等等，是言說上的，不是勝義上的?！雹邸栋闳魺粽摗返赂癜鍰3853， 118b5—6。波羅頗蜜多羅漢譯見T30， no. 1566， 81b22—23。波羅頗蜜多羅的漢譯本同樣明確把“言說”譯作“世俗法”。而在注釋《中論頌》第10品破斥相互觀待時，清辨又說：“這里的比量式為：勝義中火不成立，因為它不觀待于燃料從而火的體性不成立之故，如同異于它的［地、水、風等］?！雹堋栋闳魺粽摗返赂癜鍰3853， 134b5—6。波羅頗蜜多羅漢譯見T30， no. 1566， 85c24—26。所以，在清辨的解釋中，《中論頌》第8品對作者與業(yè)之間相互觀待的肯定是在言說或世俗諦上，而不是在勝義諦上。而第10品對火與燃料相互觀待的否定則是在勝義諦上的，所以龍樹的這兩段文字之間沒有沖突。青目《中論》也是把相互觀待的業(yè)和作者說為“假有”，而在勝義諦上又否定其存在：“是業(yè)從眾緣生，假名為有，……但隨凡夫憶想分別故，說有作業(yè)有作者；第一義中無作業(yè)、無作者?！雹荨吨姓摗?，T30， no. 1564， 13a14—24。

另外，月稱對此沖突的處理方式也值得比較，因為當代學者——如吉水千鶴子——通常認為是月稱確立了此相互依存的觀待的觀念。⑥吉水千鶴子： “Upādāyapraj?aptiについて”， 第131—133頁。月稱在相關(guān)段落的注釋中，沒有像清辨和青目那樣明確提到二諦框架，也沒有像佛護那樣區(qū)分概念層面的相互觀待和事實層面的相互依存。在注釋《中論頌》第10品第10—11頌時，月稱認同說：“因而火和燃料之間的相互依存是不成立的，因為［它們作為實有無論］成立還是不成立，［其相互間的］依存都不存在”⑦《明句論》，梵文引自Louis de La Vallée Poussin，Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti，p. 208。；“因此，火和燃料也不能經(jīng)由相互依存或同時性而成立?！雹郔bid.，p. 209.但是，他在總結(jié)此品時，卻認為我（ātman）和它所依賴的諸取蘊之間的相互依存，可以如《中論頌》第8品所論及的業(yè)與作者的相互依存一樣成立：“因此，就像業(yè)與作者一樣，我和?。厶N］之間的相互依存確然成立”①Louis de La Vallée Poussin， Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti，p. 213.；“如是，我和取［蘊］之間以及瓶［和泥土之間］等等的相互依存就像業(yè)與作者一樣確定成立”②Ibid.， p. 214.。

在注釋《中論頌》第8品第12頌關(guān)于業(yè)與作者的相互依存時，月稱當然更是非常正面地論述此關(guān)系。他說：“如是，除了成立作者和業(yè)的相互依存之外，我們無法看到［這兩者］成立的其他因由”③Ibid.， p. 189.；“此所取和取者之間的相互依存，就像業(yè)與作者［之間的相互依存］一樣成立，它們不是以自性的方式成立”④Ibid.， p. 189.。尤為重要的是，他甚至把此依存關(guān)系抬高到解脫的高度：“智者擺脫了衰老、出生和死亡之束縛而得解脫，經(jīng)由思察作者與業(yè)否定了其以自性而存在的可能性，他應(yīng)該認識到它們只有以相互依存的方式而成立。”⑤Ibid.， p. 190.

月稱和佛護如此重視的相互依存或相互觀待，其實可以追溯到更早的大眾部系的說假部。我們對這一部派所知甚少，只知道他們的重要主張之一是：“諸行相待施設(shè)（phan tshun btags pa， *anyonya-praj?apti），以此之故有‘苦’［之名］?！雹蕖懂惒孔谳喺摗返赂癜鍰4138， 144a2。玄奘漢譯見T49， no. 2031， 16a17—18。真諦漢譯見T49， no. 2033，21a20—21。進一步的討論，參見 Joseph Walser， Nāgārjuna in Context， pp. 221—222。他們是基于“相待施設(shè)”的原則而堅持“一切唯名言施設(shè)”——亦即“說假”（praj?aptivāda）——的立場。鑒于般若、中觀乃至整個大乘運動與大眾部系部派的密切關(guān)系，以說假部“諸行相待施設(shè)”的立場來解釋或理解龍樹及中觀的思想，無論是像佛護那樣把相互觀待限制在名言施設(shè)的范圍內(nèi)，還是像月稱那樣把相互依存提高到解脫的高度，都是一個可以理解的取向。

七、不可說

我們看到，佛護把“依托施設(shè)”解釋為“有觀待的施設(shè)”，很可能是受到了屬于大眾部系的說假部的相關(guān)學說的影響。他所代表的所謂“中觀古學”對龍樹的解釋，在許多方面可能比受說一切有部系影響的清辨等“中觀今學”更接近龍樹的本意，但就現(xiàn)在的主題而言，佛護的解釋卻很牽強。因為龍樹這里說的是“依托施設(shè)”（upādāya-praj?apti），而沒有說“相待施設(shè)”（*anyonya-praj?apti）。即便如佛護所主張把施設(shè)限制在名言范圍內(nèi)，概念A(yù)的建立依賴于概念B，也并不意味著概念B的建立必定要依賴于概念A(yù)，它完全可能依賴于概念C等等。嚴格意義上的“相待施設(shè)”只適用于大小、長短、高矮等相對的概念，它們只是更廣意義的“依托施設(shè)”的一些特例而已。此情形如同我們上文所論及的存有論意義上的“相互依存”，它也只是更廣泛的“依緣而生”的一個特例。因此，我們不能把更廣意義的“依托施設(shè)”等同于狹義的“相待施設(shè)”。

那么該如何理解龍樹所說的“依托施設(shè)”呢？在注釋《中論頌》第22品時，清辨引述了一段犢子部的說法，其中提及依托施設(shè)的概念：“犢子部眾說言：如來是依托于諸蘊而被施設(shè)，由于不可說他與［諸蘊］是一或異，他不是諸蘊的自體，也不異于［諸蘊］的自體。因此，如來得以成立，而所推論的說法‘諸事物無自體’則不成立?！雹佟栋闳魺粽摗返赂癜鍰3853， 211b4—6。波羅頗蜜多羅漢譯見T30， no. 1566， 117c18—23。佛護釋在相關(guān)處也引用了反方的類似說法②參見《中論佛護釋》，298。，他未標識此處的反方為何人，但對照清辨的注釋我們可以確知此反方為犢子部。在此品的注釋中，佛護與反方不斷往復(fù)辯駁究竟是誰正確理解了“依托施設(shè)”的意義，而誰又誤解了它。③參見《中論佛護釋》，299，302。事實上，“依托施設(shè)”并不是如一些學者所認為的是龍樹所獨創(chuàng)的一個概念④如高崎直道就持這一觀點，參見Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyapraj?apti”， p. 1451。，相反，它是上文中這些中觀論者的反方犢子部的一個重要概念。在解釋龍樹所言的“依托施設(shè)”時，我們排除了受說一切有部系影響的清辨等人和受大眾部系（尤其是說假部）影響的佛護等人的方案的可行性之后，就把目光轉(zhuǎn)向此概念的真正源頭——犢子部系。

如我們所熟知，包括正量部、法上部、賢胄部和密林山部在內(nèi)的犢子部系，其最重要也最具爭議的學說是補特伽羅（pudgala）。在論證這一學說時，他們喜歡用火與燃料和樹與影的例證，而不太喜歡用車與其部件的喻例。后者側(cè)重整體與部分的關(guān)系，似乎更有利于一個類似唯名論的立場去以部分否定整體的存在。而火與燃料和樹與影則涉及兩個不同卻又不完全相異之物，這更有利于他們用來論證補特伽羅相對于五取蘊的非即蘊非離蘊的關(guān)系。而且重要的是他們認為補特伽羅是一個“施設(shè)”，他們的反對者——如上座部論典《論事》中的正方——則認為既然它是施設(shè)，就應(yīng)該只是名言概念，而沒有任何存有論地位。犢子部當然不承認這點，因為補特伽羅擔負著輪回主體的功能，不可能只是名言概念。他們也沒有后來說一切有部的“施設(shè)有”或“假有”概念而說補特伽羅為假有，而說一切有部確實主張補特伽羅為假有?？赡苁窃谡f一切有部假有概念的刺激下，大約從世親時代開始，犢子部就主張補特伽羅不再是“施設(shè)”，而是“實”（dravya）了。⑤參見 Leonard Priestley，Pudgalavāda Buddhism： The Reality of Indeterminate Self， Toronto： University of Toronto，Centre for South Asian Studies，1999， p. 87；Joseph Walser， Nāgārjuna in Context， p. 324， n32。

在《論事》首章中上座部批評犢子部系的補特伽羅時，專門辟出一節(jié)題為“依托施設(shè)問”（upādāpa??attānuyoga），其開端處針對“色”提出問題：“依托于（upādāya）色有補特伽羅之施設(shè)（pa??atti）嗎？”①《論事》34 ［171］，參見Kathāvatthu， edited by A. C. Taylor. London： PTS， 1894—7。在下文中則以同樣格式針對其他蘊和法提出一系列問題并往復(fù)辯駁，而論辯雙方使用的核心概念正是“依托施設(shè)”。在現(xiàn)存犢子部系的經(jīng)典中，我們看到補特伽羅作為施設(shè)有三種方式：（一）依托施設(shè)，古譯為“依說”“受教授”“受施設(shè)”等；（二）度施設(shè)，古譯為“度說”“方便教授”“過去施設(shè)”等；（三）滅施設(shè)，古譯為“滅說”“滅教授”等。如現(xiàn)存正量部論書《三彌底部論》中說：“佛說有三種人。問曰：云何三種人？答：依說人、度說人、滅說人?！雹凇度龔浀撞空摗?，T32， no. 1649， 466a29—b2。我們知道，瑜伽行派論師陳那早年曾在犢子部出家，可能因為這一背景，他作有短論《取因假設(shè)論》。此論的標題還原為梵文可以是 *upādāyapraj?aptiprakarana，即《依托施設(shè)論》。他在其中細分了三種不同的依托施設(shè)，即總聚（*samūha， *samudāya）、相續(xù)（*samtāna）和分位差別（*avasthāvi?ea）③參見《取因假設(shè)論》，T31， no. 1622， 885a28—29。。另外，在鳩摩羅什所傳譯的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》中，有著名的“三假說”，即“名假施設(shè)、受假施設(shè)、法假施設(shè)”④《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》，T08， no. 223， 231a20—21。；玄奘所傳譯的《大般若波羅蜜多經(jīng)》則作：“名假、法假及方便假”⑤《大般若波羅蜜多經(jīng)》，T07， no. 220， 30a16。。這里的“受假施設(shè)”或“方便假”就是“依托施設(shè)”，而《般若經(jīng)》中的三假說似乎是綜合了犢子部系和說一切有部系的施設(shè)理論。如果有人懷疑龍樹《中論頌》中的“依托施設(shè)”概念直接來自犢子部系的可能性，那么他從《般若經(jīng)》傳統(tǒng)接受此概念的可能性就更高。⑥就我所知，在眾多當代中觀學者中，只有印順《空之探究》 （1984年， 第233—238頁，網(wǎng)絡(luò)版參見http：//www.mahabodhi.org/files/yinshun/30/yinshun30-00.html）注意到龍樹此概念與《般若經(jīng)》中三假說的淵源關(guān)系，而印順《空之探究》 （第238—241頁）、吉水千鶴子［“Upādāyapraj?aptiについて”（第116—117頁）］和瓦爾澤（Joseph Walser） ［Nāgārjuna in Context（pp. 259—260）］都注意到龍樹在此概念上與犢子部的淵源關(guān)系。

犢子部系建立補特伽羅的目的，主要是為了解決輪回主體問題，清辨在其《般若燈論》中引述了他們的這一觀點：“犢子部眾說言：人與蘊、界、處是一或異都不可說，正如［人］是?；驘o常也不可說一樣。因此之故，［上文］所說兩種過失的論點對我們無害。人就像這樣在輪回?！雹摺栋闳魺粽摗返赂癜鍰3853， 164b7—165a1。波羅頗蜜多羅漢譯見T30， no. 1566， 96b24—27。佛護釋中也有類似表述，雖然沒有指明是犢子部所說。⑧參見《中論佛護釋》，209。這樣的觀點可以在現(xiàn)存的犢子部系文獻中看到。如《三彌底部論》中說：“陰我異、不異不可說，是故法相以常無常為首不可說，我亦不可說?！雹帷度龔浀撞空摗?，T32， no. 1649， 465b29—c1?！度ǘ日摗分幸舱f：“答：眾生者，于相是馀不可說。若異即有常，若是即無常，是二過不可說?！雹佟度ǘ日摗罚琓25， no. 1506， 19c3—5。

這里提到的“人”“眾生”“我”等指的都是補特伽羅，它與實有的蘊、處、界等的關(guān)系是非一非異，因而是不可說。在犢子部系的教義中，“不可說”不只是一個描述性的短語，相反它是有著非常重要地位的專門術(shù)語。他們建立“五法藏”，把一切法分為過去、現(xiàn)在、未來、無為和不可說五類。關(guān)于其中的“不可說”，現(xiàn)存的犢子部文獻《三法度論》有一段非常重要的討論：

問：云何不可說？答：不可說者，受、過去、滅施設(shè)。受施設(shè)、過去施設(shè)、滅施設(shè)，若不知者，是謂不可說不知。受施設(shè)者，眾生已受陰界入，計一及余。過去施設(shè)者，因過去陰界入說。如所說，我于爾時名瞿旬陀。滅施設(shè)者，若已滅是因受說。如所說，世尊般涅槃。復(fù)次過去施設(shè)者，制眾生斷。滅施設(shè)者，制有常。受施設(shè)者，制無。不受施設(shè)者，制有。彼中一一無知，是謂不可說無智。②同上書，24a29—b8。

這里的“受施設(shè)”就是依托施設(shè)。它與其他兩種施設(shè)一起，不只是補特伽羅的施設(shè)方式，也是犢子部系所立“不可說藏”的內(nèi)容。因而，補特伽羅、不可說和包括依托施設(shè)在內(nèi)的幾種施設(shè)，其名稱雖不同，所指卻是一致的。同時，這里還強調(diào)所謂“不可說”，其實也是“不知”“無知”或“無智”，所以這里的“不可說”不是指我們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｓ械目审w會但不可言表的前語言經(jīng)驗，而是指五法藏中地位最高、最究竟意義上的“不可知”真實。此論在定義犢子部系的最高真實“第一義諦”時，進一步說明在其中身、口、意業(yè)都已滅止，因而它是離言絕慮、不可說而且不可知：“問：云何第一義諦？答：第一義者，作、字、念至竟止。作、字及一切念至竟止，是謂第一義諦。作者身業(yè)，字者口業(yè)，念者意業(yè)。若此三至竟滅，是謂第一義諦，是涅槃義?！雹弁蠒?5a1—5。

佛護在其《中論頌》的注釋中，提到有反方主張“不可說是常是無常的眾生就可以有涅槃”，清辨的《般若燈論》中有類似表述，并標明反方為犢子部。④參見《般若燈論》，德格版 D3853， 166a2；T30， no. 1566， 97a16—18。但佛護卻批評這“不可說”的說法并不“坦白”，他說：“可說與可了知是不同的，所以我們說‘如何可知’而不說‘如何可說’。對于不存在的兔角，你的可說與不可說的想法是不存在的，因此，［難道不是］你心覺其有，為了避免言詞過失而說為不可說？又或者，如果你心里也不確定其是有是無，那么為什么說為不可說呢？就應(yīng)該坦白地說其為不可了知?！雹佟吨姓摲鹱o釋》，211—212。雖然我們不知道犢子部在說“不可說”時是否“坦白”，但用它來解釋龍樹《中論頌》所說的“依托施設(shè)”則是有啟發(fā)意義的視角。

據(jù)維特爾（Tilmann Vetter）和瓦爾澤（Joseph Walser）的研究，《中論頌》第4、9、10、12、16、17、18、23、24、25、27品都有犢子部思想的蹤影，這些章節(jié)的目標受眾也可能是犢子部系的眾人。②參見Tilmann Vetter， “Zum Problem der Person in Nāgārjunas Mūla-Madhyamaka-Kārikās”，in Walter Strolz and Shizuteru Ueda （Hsrg.）， Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum， Hinduismus， und Buddhismus， Freiburg：Herder Press， 1982， S. 167—185; Joseph Walser， Nāgārjuna in Context， pp. 245—260。就第24品而言，吉水千鶴子指出其中的反方為犢子部系的正量部。③吉水千鶴子： “Upādāyapraj?aptiについて”， p. 118 n46。此品的前6頌是在轉(zhuǎn)述反方對空性的批評，他們認為如果一切皆是空的話，那么作為佛教基礎(chǔ)的四諦、三寶和善惡因果就遭到破滅。這樣的批評意見，我們在現(xiàn)存正量部論書《三彌底部論》中還可以看到。此論中有一段文字批評無我論者，而我們知道，“空”的概念在最初階段較后來更為狹義，更多時候指“無我”的觀念。正量部批評說無我論會否定善惡因果、四諦和三寶，所以他們自己要建立有我論。④參見《三彌底部論》，T32， no. 1649， 465a20—b1。此品第18頌之所以重要，是因為它闡明了緣起、空性、依托施設(shè)和中道四個核心概念之間的對等關(guān)系。這四個概念是整部《中論頌》乃至整個中觀傳統(tǒng)中少有的幾個正面而未遭到龍樹破斥的概念?，F(xiàn)在我們通過追溯此品——特別是其中的“依托施設(shè)”概念——與犢子部系的深厚淵源，又得知依托施設(shè)與補特伽羅、不可說有著對等關(guān)系。那么，我們可以用不可說的依托施設(shè)來疏解空性、中道和緣起

嗎？首先，按照月稱以來的主流理解，龍樹在此頌中說的應(yīng)該是：“此［空性］是依托施設(shè)”。然而，如果把這里的“依托施設(shè)”解釋為多層存有論框架中的“施設(shè)有”或“假有”，而說“此空性是假有”，這完全是不知所云。因為如上文所言，空性不可能是有，即便認為它是有，它也應(yīng)該是“勝義有”，而不是“假有”。更為重要的是，在龍樹那里，二諦說還是傳統(tǒng)意義上的教說原則，用于判分了義與非了義、究竟與方便。⑤參見Giuseppe Ferraro， “Outlines of a Pedagogical Interpretation of Nāgārjuna’s Two Truths Doctrine”，Journal of Indian Philosophy， Vol. 41， 2013， pp. 563—590; Shaoyong Ye， “To Establish the Middle Position on One Truth or Two Truths?”，International Journal of Buddhist Thought and Culture， Vol. 27， 2017， pp. 149—80；葉少勇：《龍樹中觀哲學中的幾個關(guān)鍵概念》。后來，說一切有部在發(fā)展其多層存有論時，很大程度上借助于二諦學說，把它改造成具有存有論意涵的理論框架。受其影響，清辨和其他后代中觀學者也進而把龍樹的二諦說改造為具有存有論意涵的理論框架。但是，在解讀龍樹的作品時，如果不承認多層存有論，“施設(shè)有”或“假有”本身是自相矛盾的說法，因為“施設(shè)”或“假”本身是名言、概念，它沒有存有論地位，不可能是“有”。

如果不接受清辨以降強調(diào)“假有”的立場的話，接下來的選項就是把“依托施設(shè)”就其字面義理解為“名言”“概念”或“假名”。我們在上文看到，事實上這是清辨之前所謂“中觀古學”的解釋方向。在他們看來，“空性”只能是相互觀待的名言，而與真實無關(guān)。但問題是，空性不可能只是名言概念，而沒有任何存有論地位?？招耘c中道、緣起作為少有的幾個未被龍樹破斥的概念，它應(yīng)該是在描述真實或勝義。另外，為了確立“一切皆為假名”的立場，需要證立名言之間的相互依存或相互觀待。但這樣一來，就是說假部所說的“相互施設(shè)”，而不是龍樹所說的“依托施設(shè)”。

那么最后的選項，就是回溯依托施設(shè)在犢子部系與不可說的補特伽羅之間的對等關(guān)系，把龍樹《中論頌》中的依托施設(shè)解釋為“不可說”或“不可說的真實”。在犢子部系中，不可說的真實是補特伽羅，而在龍樹那里此不可說的真實是空性，所以龍樹完全可以說“此空性是不可說”。事實上，我們發(fā)現(xiàn)此類說法在《般若經(jīng)》中經(jīng)常見到，如“一切法皆不可說。須菩提！一切法空相不可得說”①《小品般若波羅蜜經(jīng)》，T08， no. 227， 566c24—25。；“一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空不可說”②《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》，T08， no. 223， 345c11—13。；“一切法性皆不可說。所以者何？一切法性皆畢竟空，無能宣說畢竟空者”③《大般若波羅蜜多經(jīng)》，T06， no. 220， 687c16—17。。但其中同時又提到，佛陀把此不可說的法性方便說為多種名言，如無盡、無數(shù)、無量、無邊、空、無相、無愿、無作、無生、無滅、離染、寂滅、涅槃、真如、法界、法性或?qū)嶋H等。④參見《大般若波羅蜜多經(jīng)》，T06， no. 220， 687c7—12。龍樹在《中論頌》第22品第11頌也談到空性的不可說與可說之間的張力：“既不可以說是‘空’，也不可以說是‘非空’，‘亦空亦非空’‘非空非非空’亦不可說，但為了施設(shè)之故而言說?！雹荨吨姓擁灐?2.11。

在犢子部系中，其核心概念補特伽羅作為依托施設(shè)，不可能只是名言概念，也不是所謂施設(shè)有或假有。這非即蘊非離蘊的補特伽羅作為最高真實，正是處于有為法和無為法之上的不可說藏的內(nèi)容。因為它不即蘊，與蘊不為一，所以不有；它也不離蘊，與蘊不異，所以也不無。因為它承擔了輪回主體的角色，所以不落入斷見；由于它又不是恒常的實體我，所以也不落入常見。這正是龍樹在《中論頌》開頭的皈敬頌中所強調(diào)的“不一不異、不常不斷”的中道義，而空性作為不可說的最高真實也體現(xiàn)了中道義，所以第24品第18頌的最后一句說：“此［空性］即是中道”。有意思的是，安慧在其《大乘中觀釋論》中引用龍樹的頌文時，此句讀作：“非一異可有”⑥《大乘中觀釋論》，K41， no. 1482， 164a23—b1。，似乎保留了補特伽羅與諸蘊不一不異的思想痕跡。

最后再看“緣起”。如葉少勇所強調(diào)，就龍樹的文本而言，緣起（pratītyasamutpāda）要與緣生（pratītyasamutpanna）相區(qū)別。①參見葉少勇：《龍樹中觀哲學中的幾個關(guān)鍵概念》，第149—153頁。雖然藏文譯名沒有能把兩者區(qū)分開來，但漢譯名卻通常能做到這點?！吨姓擁灐返?4品第18頌與第19頌對舉，其中的“緣生”為生，是無自性，而且是空的（?ūnya）；而“緣起”是指所謂“緣起理”，它是無生，是無自性性，是空性（?ūnyat?。?。像清辨那樣借用多層存有論來解讀龍樹，其之所以有空間并且有受眾市場，直至今天仍是解讀中觀思想的正統(tǒng)，就是因為緣起與緣生之間的微妙關(guān)系。他們把緣起等同于生起的緣生之法，且賦予其一定的存有論地位，即作為次級的存有或假有。但事實上，龍樹肯定乃至推舉的是無生意義上的緣起或緣起法則，而對緣生的事物和現(xiàn)象則大加破斥。龍樹的這一觀念很可能與大眾部系有關(guān)。大眾部把緣起支性列為九種無為法之一，而和依緣而生起的諸有為法區(qū)別開來。既然龍樹在這里把緣起與空性、依托施設(shè)和中道相等同，而我們已經(jīng)說明了不可說與依托施設(shè)、空性、中道之間的密切關(guān)系，緣起與不可說之間也應(yīng)該關(guān)系密切。我們推測龍樹心目中的一切法分類，他很可能會像犢子部系一樣，在有為法和無為法之上立不可說藏。他破除一切有為法和無為法的努力，就是要彰顯離言絕慮的不可說藏，但藏在其中的不是補特伽羅，而是佛陀的根本教導——緣 起。

八、結(jié)論

在《瑜伽師地論·本地分·真實義品》中，瑜伽行派首先把他們要破斥的反方觀點概括為“一切唯是施設(shè)，這就是真實”（praj?aptimātram eva sarvam etac ca tattvam）。對照龍樹《中論頌》第24品第18頌，我們發(fā)現(xiàn)瑜伽行派的總結(jié)沒有大錯，只是要把“唯是施設(shè)”（praj?aptimātra）修正為“依托施設(shè)”（praj?aptir upādāya）就更為合適。在龍樹那里，由于依托施設(shè)指向非即蘊非離蘊的不可說，它與中道、空性和緣起法則一樣，的確被龍樹認作是真實。當然，《真實義品》說“唯是施設(shè)”，也許是要故意曲解依托施設(shè)。這樣的曲解在《論事》中的上座部那里就可以看到，他們把補特伽羅理解為只是概念施設(shè)，所以不存在。這當然與犢子部系堅持補特伽羅是一個施設(shè)有關(guān)，因為施設(shè)本來就是名言概念。在回應(yīng)瑜伽行派的批評時，如果順從他們的曲解，把依托施設(shè)理解為“唯是施設(shè)”、只是名言概念，那么就正中他們的下懷，中觀就會落入“極無論者”，因為名言概念沒有任何存有論地位。我們已看到佛護和青目的注釋確實是趨向“一切皆名言”的方向。如果中觀古學確實是這樣來解釋中觀思想的話，《真實義品》的批評就不是無的放矢和故意曲解。

《真實義品》接著批評說，對方否定了施設(shè)所依賴的實事或“唯事”（vastumātra），因而施設(shè)也成為不可能。這一點其實很公允，應(yīng)該是針對“依托施設(shè)”而作的批評。在清辨和月稱的注釋中，他們也說“依托諸取而施設(shè)”或“依托其自身部分的施設(shè)”，從中可以看到，他們事實上也承認依托施設(shè)要有所依托才可能。但由于龍樹的整體計劃是要宣揚無自性的空性和無生的緣起，因而傳統(tǒng)教義體系中的諸取蘊等實事（vastu）就不可能是真實（tattva），所以清辨等中觀今學只好引入說一切有部系的多層存有論，而賦予諸蘊等法以次級的存有地位——即假有，從而避免落入虛無論的可能。而說一切有部在發(fā)展其多層存有論時，很大程度上借助于起源更早的二諦學說，把這一本來用于判分了義與非了義、究竟與方便的教說原則，改造成具有存有論意義的多層存有論。同樣，在龍樹那里只是作為教說原則的二諦，被清辨和其他后代中觀學者改造為極重要的、具有存有論意涵的理論框架。在此多層存有論中，就有“實有”和“假有”的區(qū)分。而如果沒有這多層存有論的話，“假有”或“施設(shè)有”本身是自相矛盾的概念，因為名言概念就意味著與存有無涉。這當然是近似唯名論的立場，可這立場確實是佛教許多派別所認同的。

回到龍樹那里，我們或可稱之為“原始中觀”。其實，龍樹從犢子部系借用的依托施設(shè)本來也是個自相矛盾的概念，這也許是他在其他著作中放棄使用它的緣故。此情形當然是由于其背后的補特伽羅在整個佛教傳統(tǒng)中的尷尬地位。犢子部系堅持說補特伽羅是個施設(shè)、是名言概念，可又賦予它至高的存有論地位；他們說它依托于諸取蘊，但又說它不同于諸蘊，所以只好在有為法和無為法之外另立所謂“不可說藏”。這一發(fā)展對于后代佛教意義重大，尤其是包括中觀、瑜伽行派在內(nèi)的大乘派別把離言絕慮的境界視為至高，不管是不可言說的勝義諦，還是離言的自性或法性，都是這不可說藏的投影。在解讀依托施設(shè)這一概念時，如果我們不滿意于中觀今學自相矛盾的“假有”，又不滿意于中觀古學可能落入的“一切皆為名言施設(shè)”的虛無論立場，那么原始中觀所直指的“不可說”之域，可能是最后的方向和最好的方案。我們看到，這三個看似截然不同的立場，卻都是對“依托施設(shè)”這一概念的不同解釋和理解。