葉少勇

一、區(qū)分中觀古學與今學

公元2至3世紀，印度論師龍樹（Nāgārjuna）著《中論頌》 （Mūlamadhyamakakārikā）論證大乘空觀，開創(chuàng)了“中觀”（Madhyamaka）思想體系。有學者指出①斎藤明：《〈初期〉中観派とブッダパーリタ》，《仏教學》24，1988年，第40頁。，用“中觀派”（Mādhyamika）一詞標稱自宗并與瑜伽行派形成對立，始于6世紀的清辨。筆者也曾提議，將龍樹一系稱為“中觀思想”，將清辨及其后的則稱“中觀派思想”②參見拙著：《〈中論頌〉與〈佛護釋〉—— 基于新發(fā)現(xiàn)梵文寫本的文獻學研究》，上海：中西書局2011年版，第11頁。。這里筆者想借用唯識學分期概念提議兩個新詞：龍樹、提婆、佛護（Buddhapālita）作品中所體現(xiàn)的思想可被稱為“中觀古學”或“古義”③藏譯《中論無畏疏》可歸入古學，鳩摩羅什譯《中論》雖與《無畏疏》有重合而且年代較早，但其中思想有不一致之處，難以明確歸入古學或今學。而且，僧叡序文中說“其中乖闕煩重者， 法師皆裁而裨之”（《大正藏》第30冊，第1頁上），故難以判斷其中個別觀點是屬于青目還是羅什。，清辨以降則稱“中觀今學”或“今義”。兩學的主要區(qū)別在于，后者依托二諦框架在世俗上承認假有。此外應注意，今學的思想發(fā)端很可能要早于清辨，從鳩摩羅什的譯介來看，4世紀時已有端倪。①參見 Ye Shaoyong，“Kumārajīva and Nāgārjuna on the Refutation of Annihilationism： A Comparative Inquiry into Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā and Kumārajīva’s Translation”，International Journal of Buddhist Thought& Culture， Vol. 29， No. 1， 2019， pp. 85—86。

發(fā)表于2016年和2017年的兩篇拙文將龍樹的中觀學判攝為“認識論虛無主義”②葉少勇：《龍樹中觀哲學中的自性》，載《世界哲學》2016年第2期，第150—159頁；葉少勇：《龍樹中觀哲學中的幾個關鍵概念》，載《世界哲學》2017年第2期，第148—159頁。，引起一些爭議。一方面，筆者認為這一概念是最接近中觀古學思想形態(tài)的現(xiàn)代哲學表述。另一方面，筆者也期望以“虛無主義”這一鮮明的字眼提示中觀古學的獨特之處。這種激進立場在中觀一系并未傳承下來，今學即轉向反本質主義，當今學人理解中觀，往往代入后世闡釋而削弱了古學的思想力度。

二、關于“虛無主義”

對“虛無主義”（nihilism）一詞的使用常帶有貶義，而這種貶義用法往往并不關注虛無主義的含義、類型和理論基礎，而是將之當作一個攻擊對手的標簽。古代印度也有類似情形，常見的“惡取空”（durghītā ?ūnyatā）是一個出現(xiàn)較晚且僅限于佛教徒使用的概念，較之應用更為廣泛的是“nāstivāda”或“nāstika”，也是貶義，直譯是“說不存在者”，筆者譯為“虛無論者”。這一概念在古代印度所指的思想立場并不明確，常指無神論，佛教曾被婆羅門教歸入nāstika，但佛教文獻中同樣也批判nāstika。

如果拋開污名化的議論來正視虛無主義，首先遇到的是如何界定的問題。筆者希望先擱置價值判斷，尋求一個較為基礎的定義。虛無主義的意義核心是“無”（nihil），簡言之即不存在。從哲學的兩個基本維度上看，在本體論上主張沒有任何存在，就是本體論虛無主義；在認識論上主張沒有任何正確認識，就是認識論虛無主義。這是本文所主要涉及的兩種虛無主義類型。其他一些特定形式，例如道德虛無主義、歷史虛無主義、價值虛無主義等，雖然也與上述兩種基本類型相關，但筆者認為并不存在必然導出的關系。

對中觀的虛無主義闡釋（nihilistic interpretation）并非如很多人想象的那樣沒有市場。19世紀至20世紀初，虛無主義是西方學界理解中觀的主流。20世紀中葉以來，這一進路受到諸多批判，卻并沒有消失，近二三十年甚至還有回潮。③參見林鎮(zhèn)國：《歐美學界中觀哲學詮釋史略》，載《佛學研究中心學報》第二期，1997年。再刊：《中觀學的洋格義》，載林鎮(zhèn)國：《空性與現(xiàn)代性——從京都學派、新儒家到多音多佛教詮釋學》，臺北：立緒文化出版社1999年版，第181—209頁。另參見J. Westerhoff， “On the Nihilist Interpretation of Madhyamaka”，Journal of Indian Philosophy， Vol. 44， 2016， pp. 352—357?？傮w來說，這一潮流主要集中于本體論虛無主義闡釋（ontological-nihilistic interpretation），而不同于筆者所提出的認識論虛無主義闡釋（epistemologicalnihilistic interpretation）。前者的主旨是：在勝義上，即終極意義上，沒有任何存在，而所謂世俗上的存在，是不夠資格的存在，不構成本體論判斷。

反對以虛無主義來闡釋中觀，是當今學界較為普遍的認識。其中最為流行的是反本質主義闡釋（anti-essentialist interpretation）①該名稱取自J. Spackman，“Between Nihilism and Anti-Essentialism： A Conceptualist Interpretation of Nāgārjuna”，Philosophy East and West，Vol. 64， No. 1， 2014， pp. 151—173。，幾乎是當今學界的“標準答案”。這是一個包含各種不同觀點的陣營，其理論的共同點是“反本質”，認為龍樹所否定的并不是事物的全部存在，而只是其獨立不變的本質——自性。一切事物在勝義上不能以自性的方式存在，卻可以有世俗假有，也就是無自性地、觀待地、緣起地存在。簡言之即：世俗上緣起有，勝義上自性空，即現(xiàn)代人常說的“緣起性空”。筆者認為，這一闡釋框架大體適用于中觀今學，歷史上的自續(xù)派和應成派都可歸入此系，卻不適用于中觀古學。

三、中觀古學的認識論虛無主義

筆者主張將中觀古學解讀為認識論虛無主義。它與本體論虛無主義的最大不同點是，其所否定的并非形而上學意義上的存在，而是與凡夫所感、所知相一致的存在，是主張絕不可能存在如凡夫所認識（所構想）那樣的事物。這一立場并不否認在凡夫認識之外可能有一個超言絕慮的世界，只不過在其表述框架之下拒絕對那個層面作出描 述。

前揭2016年拙文討論了龍樹批判自性所體現(xiàn)的認識論虛無主義立場，2017年拙文梳理了龍樹文本中“緣起”“中道”“二諦”等關鍵概念，指出這些思想框架也都符合認識論虛無主義的定位。在兩文基礎之上，本文擬進一步梳理中觀古學的關鍵概念，并圍繞兩點作補充。首先，上述兩文主要從正面論述而較少涉及不同觀點，筆者所面對的爭議主要來自反本質主義，本文將會說明以二諦為綱的反本質主義闡釋框架并不適用于中觀古學。簡潔起見，本文將不對反本質主義陣營內部的古今流派作觀點細分，而是取其主要特征，即依托二諦的“緣起有，自性空”。其次，上述兩文所引文本都取自龍樹偈頌，雖然筆者認為已有相當?shù)恼f服力，但畢竟頌文簡潔，可能為不同闡釋留下空間。本文將補充《中論佛護釋》 （以下簡稱“《佛護釋》”）的相關段落加以分析。

中觀古學一系之中，龍樹、提婆存留至今的文獻主要是頌文，相比之下，作于5至6世紀的《佛護釋》則更為充實，雖不能說必然代表龍樹本義，卻足以作中觀古學的樣本。該論在古代只有藏譯，沒有漢語譯傳。筆者曾發(fā)現(xiàn)其梵文殘本②參見前揭拙著：《〈中論頌〉與〈佛護釋〉》。，并結合藏梵文本作現(xiàn)代漢語譯注③葉少勇：《〈中論佛護釋〉譯注》，上海：中西書局（待刊）。。下面所引段落均為筆者自譯，譯文中所標梵文詞均為構擬。為方便查考，每段文本編以序號，在括號中注出齋藤明先生藏文精校本的頁碼。①Akira Saito，“A Study of the Buddhapālita-mūlamadhyamaka-vtti”， unpublished doctoral dissertation，Australian National University，1984，part 2.

（一） 無自性

“空”（?ūnya，形容詞）即無自性（nihsvabhāva，形容詞），“空性”（?ūnyatā，抽象名詞）即無自性性（nihsvabhāvatva，抽象名詞），這在中觀學中應無異議，問題是自性究竟指什么。2016年拙文提出，龍樹的批判論證遵循一種認識論的“封閉原則”，即凡夫認識過程中的概念必將其預設指示對象封閉于其所指引的狀態(tài)之中。例如，“行走者”所指之人就必須永遠行走而不能停止（《中論頌》2.16），否則即概念不成立。龍樹又說事物如果以自性而存在，就不會有任何變化和觀待（例如《中論頌》24.32）。那么這里的自性就對應于被概念封閉的預設指示對象②關于此點還可參見后引§3，14.，也就是說自性是與表立概念時之所構想完全一致的存在。正如佛護所說：“你構想時間等［事物］以自性而存在，如你所構想的存在是不可能的?！保ㄒ姾笠?6）如此一來，只要以概念指稱事物，同時又認為事物有變化或觀待，就會陷入自相矛盾。這是龍樹破斥的突破口。

“自性”是以說一切有部為代表的小乘部派建構本體論時所用的基礎概念，是為事物尋求一個恒定的身份。他們認為有自性的事物也可以生滅無常，可以萬變不離其宗，自然不會接受這種封閉原則。那么龍樹要破斥自性，就須先迫使對手就范于這一原則，所以前揭拙文指出龍樹還有一個雙方都可接受的“懷疑主義前提”，簡言之就是，所感、所知世界的存在并非可由感覺經(jīng)驗證明，而是要先被懸擱。哲學探求只能先聚焦于概念定義，一個存在者首先是一個被主張的概念，概念定義是檢視存在的唯一考量，除此則無其他有效手段，這樣便只能先假設外部存在著一個恰如此概念所標定的事物，此事物自然須要恒定地擁有所標定的特性，否則就不是其所指，于是概念對預設指示對象的封閉得以確立。

這種懷疑主義就體現(xiàn)為對現(xiàn)實感覺經(jīng)驗的否認，例如《中論頌》21.11：

即是出于妄愚癡（mohād），而見生成與壞滅。③鳩摩羅什譯文（以下簡稱“什譯”）：若謂以眼見，而有生、滅者，則為是癡妄，而見有生、滅。本文所引《中論頌》編號和文本均依拙書：《〈中論頌〉—— 梵藏漢合校·導讀·譯注》，上海：中西書局2011年版。引文均為筆者自譯，什譯置于腳注，篇幅所限，只在必要時附上梵文。

佛護對該頌的釋文有助于理解這一立場：

§1 （p. 297）你認為：“諸事物的生成和壞滅是現(xiàn)前（sākāt）可見的，對此還須思考什么其他道理？”而這是不合理的。［……］“生成和壞滅是可見的”，雖然愚癡蔽心的愚者是這樣認為，但生成和壞滅不可能是可見的。為什么呢？因為，如果有生成和壞滅，是依于有（bhāva）還是無（abhāva）？有與無都是不存在的，沒有了它們，就沒有了依處，生成和壞滅可見怎么會合理？

佛護還在2.22、7.28頌的釋文中否定了“現(xiàn)見”（pratyaka），說其對于存在毫無證明效力，唯出自愚癡。

這樣，基于懷疑主義前提迫使對方接受封閉原則，進而推導出對方本體論主張的自相矛盾之處，得出事物唯有其名而無其體的結論，就是“無自性”。正如龍樹《七十空性論》第 29、41、42 頌說“唯名”（nāmamātra）、“唯計執(zhí)”（vikalpamātra），《佛護釋》也多次用到“唯是言說”（vyavahāramātra）、“唯是施設”（praj?aptimātra）的表述，這就等于徹底否定了凡夫所感、所知世界的存在，體現(xiàn)出一種認識論虛無主 義。

可見，龍樹所遮破的自性并未完全遵循小乘部派的本體論定義，而是在認識論維度上有所推進。然而無論是小乘的主張，還是龍樹的批判，針對自性都遵循著同樣的原則：存在就是有自性，無自性即不存在。小乘部派所主張的自性是現(xiàn)象背后的存在者，而非附加于現(xiàn)象之上的可有可無的東西，也就不可能說事物無自性也可以存在。龍樹認為，自性實際上是言說概念的預設指示對象，凡夫的自相矛盾的概念體系沒有指示對象，也就不可能指向存在。例如《中論頌》1.10ab說：“于無自性諸事物，存在性即不可得?！雹勹笪模篵hāvānām nihsvabhāvānām na sattā vidyate yatah | 什譯：諸法無自性，故無有有相。

龍樹對自性的歸謬批破常被概括為“緣起故空”，即以對方所認同的緣生現(xiàn)象來否定自性的存在可能性。這點本無異議，而反本質主義闡釋接著說：“空故緣起”，認為無自性非但不妨礙無常的緣生法的存在，反而只有無自性，緣生法才得以存續(xù)，這一理解既不符合小乘部派的形而上學原則，也不符合龍樹“無自性即不存在”的表 述。

有時反本質主義會這樣來融通：龍樹所說的“無自性即不存在”，意思是沒有自性就沒有“有自性的”存在，凡龍樹所破，都須補充“有自性的”加以限定。如果止步于此，筆者倒也認同。因為，按照認識論虛無主義闡釋，凡夫認識事物必然依循執(zhí)著自性的模式。然而，反本質主義往往接著說，否定了有自性的事物，就等于肯定無自性的生滅現(xiàn)象。筆者在古學文獻中找不到支持這一理解的證據(jù)，反而找到了相反的表述，例如《中論頌》17.21ab：

業(yè)不生起以何故？以其無有自性故。②什譯：諸業(yè)本不生，以無定性故。

這里龍樹說，無自性并不是生起的原因，而是不生的原因。再如《中論頌》20.18：

此若是空云何生？ 此若是空云何滅？

即使是空亦導致，不滅不生之過失。①什譯：果空故不生，果空故不滅，以果是空故，不生亦不滅。

此頌的前后文是在批破果的存在性，有自性的果不能生滅很容易理解，而該頌明確說無自性的、空的果也不能生滅。再來看佛護對該頌的注釋：

§2 （pp. 284—285） 一個自性空、自體不成立（ātmanāprasiddham）的果，它怎么會生起，怎么會滅？而如果構想，果雖無自性卻有生滅，對此就要說，難道是這個果的體性（bhāva）之外的其他東西有生滅嗎？如果是果體性之外的其他東西有生滅，它怎么就成了果呢？因為，［這］是非果生而不是果［生］。

再如《中論頌》21.9ab：

空者是即不可能，擁有生成及壞滅。②什譯：若法性空者，誰當有成壞？

佛護釋文：

§3 （p. 295） 首先，自性空的事物不可能有生成和壞滅。為什么呢？因為不存在。因為，對于無自性者，它們屬于誰所有呢？由于沒有自性，對于一個連“是它”這樣的言說都無可施設的東西，怎么能說“某者生”或“某者滅”呢？

這些釋文都很清晰，自性就是事物自體，即施設概念的對象，無自性即所指之物不存在，自然不會有其生滅?！盁o自性”和“空”的意義不是生滅無常，而是無生無滅。中觀古學所要表達的是“空故不起”，而非“空故緣起”。

（二） 緣起

“緣起”確實為龍樹所主張，但這并不等于在某個層面上承認緣生事物的存在，從而支持“空故緣起”。2017年拙文曾提出兩個概念的區(qū)分，一個是作為抽象性的“緣起”（pratītyasamutpāda），是緣起理，一個是作為生滅現(xiàn)象的“緣生”（pratītyasamutpanna）事物，是緣生法。兩個概念在《雜阿含經(jīng)》中就曾被分開討論?！吨姓擁灐?4.18說“緣起”就是“空性”③見后文所引。，并不能解讀為空性就是無常變易性所以不妨礙事物依緣而生。該頌中“緣起”一詞指抽象原理，并未談及緣生法。龍樹的《六十如理頌》的第12和第18頌則明確將緣起理與緣生法對立起來，指出如果認為有任何事物生滅，就沒有理解緣起的意義。①文本參見李學竹、葉少勇：《〈六十如理頌〉—— 梵藏漢合?！ёx·譯注》，上海：中西書局2014年版。龍樹有此表述并不奇怪，《中論頌》第1品破斥緣，第17品破業(yè)果，第20品破因果，第21品破事物生滅，所貫徹的就是這一思想。緣起理是對凡夫所見緣生事物的否定，自然可以和空性也就是無自性性畫上等號，前面說到無自性即不生，所以中論歸敬頌中說緣起理就是“無生”（anutpāda）。于是這幾個概念就在龍樹的文本中獲得統(tǒng)一：無自性即不存在，即空，即無生無滅；無自性性即空性，即無生之理，亦即緣起理。

佛護對歸敬頌的注釋也清晰展現(xiàn)出這種概念關系，在指出《中論頌》主旨是“緣起”之后，佛護開始討論龍樹講授緣起的目的：

§4（p. 4） ［問］：那么，［龍樹］講授緣起的目的何在？答：［……］意欲開顯事物的真實性（yathābhūtat?。?，所以講授緣起，［……］［問］：什么是諸事物的真實性？答：無自性性（nihsvabhāvatva） 。［……］有人說：既然知一切、見一切、有大慈悲的如來，已經(jīng)親自在各處以各種方式宣說開顯了緣起，此處再次講授的目的是什么呢？回答：如來的確已經(jīng)親自宣說開顯了緣起，然而，是依世間言說（lokavyavahāra）之力，用“生”等名言來宣說開顯的。而現(xiàn)在仍有一些人執(zhí)著名言本身，不理解甚深緣起，認為：諸事物還是有的，因為有“生”“滅”“去”“來”這些說法的緣故，總得有點東西，才能思維其常、斷、一、異，而對于兔角等不存在的東西，就不會產(chǎn)生這些［說法］。

佛陀隨順世間言說，依“生”而說緣生法，而龍樹開顯的甚深緣起理，是要破除“生”“滅”這些對緣生現(xiàn)象的描述。這段話所批判的緣起觀很有代表性。這些人認為既然說生滅，總是要有點東西在生滅，不能說一切都如兔角般是無。那么，難道佛護主張一切事物都如兔角般是無？這個問題稍后就會有答案。現(xiàn)在再來看一段佛護圍繞緣起所設計的對話。在論主破斥了“生”之后，對方開始發(fā)難：

§5 （p. 100） ［對方］說：那么你豈不是擅用兵器就砍向母親？你竟然貪于爭辯而破斥緣起理（yukti）！回答：這不是緣起理。對于說緣起者（pratītyasamutpādavādin），沒有正生的事物，也沒有正生事物的生起［之事］。這才是緣起義：“緣于彼而彼現(xiàn)起，彼彼以自性而寂?！保ā吨姓擁灐?.16ab）②什譯：若法眾緣生，即是寂滅性。

如佛護所說，作為諸佛之母的“緣起”，其意義不是“生”，而是自性寂滅，也就是無自性，無自性即不存在，所以無物可生，也無生起之事。

此外，緣起理與緣生法兩個概念的分立，在二諦歸屬上也有所體現(xiàn)。緣生法作為凡夫經(jīng)驗的生滅現(xiàn)象，顯然應歸世俗，而緣起是甚深道理，是空性、無自性性，是見道圣者的境界，《中論頌》24.40說見緣起即見四圣諦，所以應歸入勝義諦。這點在佛護對歸敬頌的注釋中得到了確認：

§6 （p. 1—2）他（佛陀）說此“緣起”之甚深勝義諦，無有滅亦無有生，無有斷亦無有常，無有來亦無有去，無有多亦無有一，是一切戲論的息滅，是趣向涅槃城的至善正道，向說此［緣起］的這位正等覺佛陀、諸說法者中之最勝者，敬禮！

因此，中觀古學所推舉的“緣起”，就是勝義空性，是對世俗所見緣生法的否定，而不是肯定，不支持反本質主義闡釋所主張的無自性而有緣生法。

（三） 中道

“中道”即遠離“有”“無”或遠離“常”“斷”兩種邊見。龍樹的空觀顯然遠離了“有”和“?！?，關鍵是如何遠離“無”和“斷”。2017年拙文基于《中論頌》15.5和15.11頌指出龍樹所定義的無見、斷見是認為事物先有而后無，是基于“有”的“無”。這樣，對“有”（bhāva）的預設既是有見、常見的基礎，也是無見、斷見的基礎，正如《中論頌》21.14所說：“如果承認有事物（bhāva），則致常、斷見之過?！边@種意義的斷見應稱作“斷滅主義”（annihilationism）而非“虛無主義”（nihilism），在龍樹看來其過失恰恰是空得不夠徹底，還以“有”為前提，無自性就徹底否定了“有”，遠離了兩種邊見的共同基礎，就是中道。

現(xiàn)在來看佛護對中道的闡釋。《佛護釋》中一段對話先以對方口吻質難：

§7 （p. 253） 有人說：所謂“無此世，無他世，無化生有情”等見解，與所謂“一切事物無生無滅”的見解，兩者有什么差別嗎？

“無此世，無他世，無化生有情”是佛經(jīng)中常批判的“虛無論”（nāstivāda），聽著似乎與中觀的“一切皆空”沒什么差別。佛護的回答是：“兩者有巨大差別?！苯又e出三個喻例。第一，一個未經(jīng)思擇而棄舍的凡夫，和一個經(jīng)過思擇而棄舍的阿羅漢，有很大不同，前者有無明纏縛。第二，盲人和有眼人都說一個地方不平整，但有很大不同，前者還是會絆倒。第三，在一場訴訟中兩個人證詞相同，但一個人并未親見，是因幫人或拿錢而作證，另一個人是親見而作證，兩人有很大不同，前者是妄語。這種回應的說服力還有待思考，清辨就曾在《般若燈論》中批評說這等于沒有回應。但這里有一點值得注意。佛護并沒有依二諦框架通過承認世俗上的緣生法來回避虛無論，而是承認了中觀與虛無論的主張在表述上是一致的，區(qū)別僅在于一個是偽稱，一個是親見。受佛護的影響，清辨和月稱對《中論頌》的注釋也都設置了同樣的問題，卻都選擇了以承認世俗緣生法來回應。①參見拙文《中道立于一諦還是二諦——基于〈中論頌〉詮釋史的考察》，載《唯識研究》第7輯，北京：商務印書館2021年版，第169—182頁。

在這三個喻例之后，佛護接著說：

§8 （p. 255）說有說無都是依于見，我們視諸事物如兔角一般是無，而為了遠離言語的過失，［我們］不說［事物］“既不是有也不是無”，而是這樣說：由于它們是緣所生，有與無皆應視作如同倒影一樣。

這里所表現(xiàn)的立場符合上面所分析的龍樹中道，有見與無見都是基于對事物的“見”，如果主張事物如兔角一樣徹底無有，也就遠離了二見。這也解答了前面§4中的疑問，佛護的確主張一切事物如兔角般無有。

這段話后半部分值得注意。佛護認為既否定有又否定無會引起“言語過失”，也就是言語矛盾導致的無效表達。因為一般人認為不是無就是有，中觀便改換表達方式，通過世人都接受的緣生現(xiàn)象作為起點展開歸謬，達到無自性的結論之后，指出基于事物的有見和無見都如同倒影一樣，唯是名言顯現(xiàn)，實則毫無所有。注意這與承認緣所生法并不相 同。

反本質主義闡釋所說的中道，往往不如上述。常以“自性空”不礙“緣起有”來遠離斷見一邊，也就是雖然主張勝義上空，在世俗上卻承認有因果生滅相續(xù)，認為如果連這個也否定掉就會落入斷見。這種依托二諦建立中道的做法并不符合古學體系。例如《佛護釋》中原文襲用《中論無畏疏》 （后簡稱《無畏》）的一段話，說中道是勝 義：

§9 （p. 206） 這樣，因為觀見諸事物的存在性與不存在性有多種過失，所以，認為諸事物無自性的這個［觀點］就是觀見真實性，就是中道，這就是勝義成立（paramārthasiddha）。

此外，《中論頌》和《佛護釋》都曾批判過認為存在一種不落于斷、常、一、異的因果相續(xù)的主張。例如，在《中論頌》21.14指明常見、斷見都是基于有見之后，21.15頌接著以敵方口吻提出質疑，認為即使承認有事物，只要是因果生滅相續(xù)，例如在生死流轉之中有一個“有體”（bhava，古譯“有”），就不會導致斷常過失：

雖然承認有事物，而無斷滅無恒常，

因為彼因與果之，生滅相續(xù)即有體。②什譯：所有受法者，不墮于斷常，因果相續(xù)故，不斷亦不常。

接著21.16頌對此展開批判：

如果彼因與果之，生滅相續(xù)即有體，

滅而不復生起故，則有因斷之過失。①什譯：若因果生滅，相續(xù)而不斷，滅更不生故，因即為斷滅。

佛護對該頌注釋如下：

§10 （pp. 302—303） 如果果和因的生滅相續(xù)就是有體，［……］由于因滅而不再生，就導致了因斷的過失。有人說：不會的。因為果并不異于因。［……］你也曾說：“緣于彼而彼現(xiàn)起，首先彼彼非同一，彼彼亦非是別異，因此非斷亦非常。”（《中論頌》18.10）②什譯：若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。所以，由于果不異于因，因就不會成為斷滅?；卮穑何译m然這么說過，你卻沒有理解其真實的意義。因為，如果是事物滅而事物生，兩者怎么會不導致一或異呢？

佛護指責對方對《中論頌》18.10的誤解值得注意。有人認為龍樹既然說過依緣而生就是非一非異、非常非斷，那么就等于承認有非一非異、非常非斷的緣生現(xiàn)象。佛護表示反對，他將該頌理解為歸謬結構：如果認為由因生果，不是落入一或常，就是落入異或斷，必然導致錯謬，沒有別的出路，也就是說，根本不可能構想一種既不常又不斷的因果相續(xù)的存在方式，中道不可能這樣建立。③關于這一點還可以參看《中論頌》17.20頌及諸家注釋。詳細討論參見前揭筆者2019年英文論文。

（四） 假托施設

《中論頌》24.18：

我們主張彼緣起，［本身］即是此空性，

此即假托而施設，此者亦即是中道。④yah pratītyasamutpādah ?ūnyatām tām pracakmahe | sā praj?aptir upādāya pratipat saiva madhyamā || 什譯：眾因緣生法，我說即是無（“無”《藏要》作“空”），亦為是假名，亦是中道義。

該頌可總結成一個等式：緣起=空性=假托施設=中道。⑤該頌語法結構可有不同理解，但大體都不妨礙得出此等式，等號的意義還可細究，此處不再深入，可參見C.Oetke，“ On MMK 24.18”，Journal of Indian Philosophy， Vol. 35， 2007， pp. 1—32。月稱釋文認為該頌意為：空性、假托施設、中道是緣起的別名（vi?easamj??。?，參見 Louis de La Vallée Poussin（ed.）， Madhyamakavtti：Mūlamadhyamakakārikās（ Mādhyamikasūtras） de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti， St.Petersbourg， 1903—1913， p. 504， l. 14—15。前面說過這里的“緣起”是抽象原理，指示無自性性，即空性。無自性即消解了二邊見的共同基礎，就是中道。前引§6說緣起是勝義，§9說中道是勝義，這樣，在佛護語境中緣起、空性、中道三者相等就容易理解，而“假托施設”也出現(xiàn)在這一等式中則不易理解，該詞的字面意義難以與勝義相聯(lián)系。

“假托施設”一詞在《中論頌》中只出現(xiàn)這一處，未有展開。而且很遺憾，佛護對該頌的注釋沒有流傳。①藏譯《佛護釋》第23—27品的行文與前22品風格迥異，與藏譯《無畏》卻幾乎完全一致，這部分應是以《無畏》文本補《佛護釋》之缺。不過，佛護在其他部分的釋文多次論及假托施設，這被稱為佛護的一大思想特色，②參見三谷真澄：《〈佛護註〉について——“因施設”の用法を中心として》，《哲學》43，1991年，第43頁，其中提到這一點最早由丹治昭義于1981年刊文指出。其后的注釋家未見對此概念有如此重視。

“假托施設”梵文作 upādāya praj?apti，羅什譯作“假名”，upādāya是獨立式，源自 upa-ā-√dā，有取來、依托之義。praj?apti是 pra-√j?ā的致使動詞（使了知）加上ti這一后綴構成動作名詞，表施設、安立之義。筆者所譯“假托施設”，“假”字既來自 upādāya的假借之義，也來自 praj?apti的不實之義。后者可參考 praj?aptisat“施設有”一詞，古譯也作“假有”，與“實有”（dravyasat）相對。

先來看佛護對假托施設的基本定位。前面說過龍樹破斥了基于生滅的因果關系，同樣也否認了事物之間的觀待關系，例如《中論頌》第10品以火與燃料為例破斥了兩個事物之間的種種關系，10.10—11頌則著重破斥相互觀待關系，然而《中論頌》8.12卻說：

緣于業(yè)而有作者，緣此作者而有業(yè)，

除此之外我不見，［二者］成立之因由。③什譯：因業(yè)有作者，因作者有業(yè)，成業(yè)義如是，更無有余事。

如果把該頌末句的否定之否定理解為肯定，就是說作者和業(yè)可以互相觀待而成立，這就與龍樹對相互觀待的破斥相矛盾，佛護即以“假托施設”予以疏解：

§11 （pp. 129—130）我不是說作者和業(yè)是無，我只是反駁了認為他們的造作行為是實有或非實有的計執(zhí)，我認為作者和業(yè)都是假托施設。［……］作者是緣于業(yè)、依于業(yè)、觀待于業(yè)而被施設和稱說為“作者”，而他的業(yè)也是緣于這個作者而被施設和稱說為“他的業(yè)”。所以，這兩者是有觀待的施設（sāpekāpraj?apti），而沒有自性上的成立和不成立。因此，這樣地不認許這兩者是有是無，就是依中道的施設。除了這種施設之外，［我］見不到二者的其他成立之相。

主張緣一物而生一物須要以事物存在為前提，也就是有自性，這就是§4中所說的錯誤的緣起觀，《中論頌》也多次予以破斥。這里佛護將這種“有觀待的生起”替換為“有觀待的施設”，亦即假托施設，認為這樣就避開了自性的預設。關于這點還可以參看：

§12 （p. 186） 對于那些執(zhí)著于事物以自性而可得的人，通過這個空性的名言，也就是緣起，［來顯示］由于因緣力而有事物的施設，事物不是以自性而可得［……］①此段梵本尚存：teām anena ?ūnyatābhidhānena pratītyasamutpādena hetupratyayava?ād bhāvapraj?aptir bhavati |na bhāvāh svabhāvena vidyanta iti［...］ 參見拙著《〈中論頌〉與〈佛護釋〉》，第 147 頁。

§13 （p. 258） 諸佛世尊的教法就是，事物不過是以因和緣而施設，不是有和無。

以上段落中佛護將“依因緣生起”替換為“依因緣施設”，可以說是對“緣起”意義的深化，從而將假托施設引向§4中說的“甚深緣起”②M. Salvini， “Upādāyapraj?aptih： and the Meaning of Absolutives： Grammar and Syntax in the Interpretation of Madhyamaka”，Journal of Indian Philosophy， Vol. 39， 2011， pp. 229—244.該文注意到“假托施設”與“緣起”二詞語法結構的一致性和意義關聯(lián)。，兩者都是指向無自性性。

下面來分析構成假托施設的兩個要素：依托什么？施設什么？第二個問題容易回答，§11中說“施設”和“稱說”同義，那么所施設的就是言說，是名言概念。至于依托什么，來看另一段佛護釋文：

§14 （p. 310）如果佛陀是依托諸蘊而被施設，這意義不就是佛陀無自性嗎？因為，如果是以自性而存在，又何用假托施設？他的自性是什么，就可以以什么來施設。而由于他沒有自性，所以才以?。厶N］來施設。

這段意思是如果存在這個事物本身（自性），就可以依其自性而施設其名，無須依托他物，這就是名體相稱的施設。而如果須依托他者來施設一個名言，就是說沒有符合此名所指的對象，也就是唯是空名而無自性。這點在前面討論自性一節(jié)已經(jīng)涉及。還可參看《佛護釋》：

§15 （p. 271）因此，應當知道名為“時間”的事物是毫無所有的，是以假托施設而成立。

那么，所依托的他物是實有其體，還是同樣唯是空名而無自性？在大乘思想框架之下這個問題不難回答，例如《般若經(jīng)》中說“一切法但假名”③梵漢文本參見前揭2016年拙文注12。。 §14中說依托五蘊施設佛陀，五蘊本身也是無自性，也是假托施設。由此可知佛護所說的假托施設，就是依托言說而施設言說。①《 佛護釋》中未見與此義完全一致的表述，而《般若經(jīng)》中多見，例如《大品般若經(jīng)》（ T. Kimura，Pa?cavi?atisāhasrikā Praj?āpāramitā VI～ VIII， 2006， Tokyo： Sankibo Busshorin， p. 104， l. 18—19）：sarva eted harmā lokavyavahāram upādāya praj?aptā na punah paramārthena。筆者譯文：此一切法是假托世間言說而被施設，而不以勝義。由此可以歸納出兩種施設模式，一種是預設外部世界中對象（自性）的存在，認為是在其上施設名言，名言的意義與（預設）指示對象相對應，這是佛護所批判的執(zhí)著自性的施設模式。而假托施設是基于名言而施設名言，名言的意義與指示對象無關，只產(chǎn)生于種種概念的相互觀待之中。這就是§11中所說，只有名言施設的相互觀待，沒有因緣生滅的相互觀待，這樣也就避開了自性的預

設。再來看假托施設本身的含義?！笆┰O”（praj?apti）與“所施設”（praj?apta / praj?apita）在意義上都可以指“言說”而有所混同，但如果強調后綴ti所指示的事件本身的意義，“假托施設”一詞的意義便更為抽象。前面說到佛護用假托施設指示緣起的甚深義，那么正如可以將緣起與緣生法分別歸入勝義和世俗，也可以將抽象意義的假托施設視作勝義。這只是一個思路，并無明確的文本證據(jù)，但可以幫助理解假托施設何以能夠出現(xiàn)在前述四項等式之中。既然凡夫所認為的存在都只不過是假托所施設的言說，而沒有作為指示對象的自性，那么揭示這一原理的假托施設也就可以指示無自性性，后者正是連接“緣起=空性=假托施設=中道”這一等式的值。

以無自性性來貫通這個四項等式，所注重的是這些概念偏于否定的一面，同時也應注意佛護曾說過事物“是以假托施設而成立”（§11， 15）。類似的表述還有：

§16 （p. 289）有人說：如果時間也不存在，因、果以及和合也不存在，其他還存在什么？這樣就成了虛無論（nāstivāda）?；卮穑翰皇堑摹Ｄ銟嬒霑r間等［事物］以自性而存在，如你所構想的存在是不可能的，而它們是以假托施設而成立（sidhyati）。

§17 （p. 243）因為，對有、無的一切構想都與常、斷的過失相聯(lián)系，而緣起則在有見和無見之外，所以就脫離了常見和斷見的過失。因此，應當理解，我確定地認為事物是假托施設。這樣，作者、業(yè)、果報、受者、煩惱、身的說法也就是合理的（upapadyate），而不會導致常、斷的過失，輪回也是成立的（sidhyati）。

既然假托施設的事物是“毫無所有”（§15），就應說不成立、不合理，怎么能說“成立”“合理”呢？而且還以假托施設來避開虛無論，這似乎并不純是否定意義。這是筆者在中觀古學文獻中所能找的最接近“世俗上承認假有”的表述。但是，前面已經(jīng)討論過假托施設的意趣是“唯是施設”，即只有言說層面上的觀待，而沒有存在層面上的觀待。因此，“以假托施設而成立”并不能落實到言說之外的存在層面上去理解。再結合前面§8中說的“我們視諸事物如兔角一般是無，而為了遠離言語的過失……”，筆者認為這里佛護說“成立”與“合理”指的就是避免言語過失。再看佛護的另一段話：

§18 （p. 317）通過假托而遠離有無，成立中道，施設為“此有故彼起，此無故彼不起”，［……］假托所施設的意義就是，凡是假托而被施設的［事物］在一切形式上都是自性空，所以不可說是有是無，唯此，在言說詞句（vyavahārapada）上才沒有過失。

一方面，以假托施設來否定自性，也就徹底否定了一切對象性的存在。這其中正體現(xiàn)了認識論虛無主義的進路，其所否定的是如其名而有其體的存在。另一方面，以假托施設來建立言說上的合理性。因為言語過失實際上是產(chǎn)生于名不稱體或稱體相違，是假托施設便與存在層面斷開連接，就不需要名體相稱。那么，佛護說一切事物以假托施設的形式而合理成立，就可以理解為只有以言說層面的假托施設來看待一切事物，才能言之成理而避免矛盾。反之，如果順著反本質主義的闡釋方向，把“事物以假托施設而成立”理解為言說所施設的事物在言說之外有其合理成立的一面，倒顯得十分曲折。

上面的討論很容易讓人聯(lián)想起龍樹的一頌：

若以空性為合理，于彼一切為合理。①《中論頌》24.14ab：sarvam ca yujyate tasya ?ūnyatā yasya yujyate |。

2017年拙文曾論及此頌，羅什譯作“以有空義故，一切法得成”容易引起誤解。既然空性和假托施設可以畫上等號，那么佛護所說的事物以假托施設而合理成立，就可以作為解讀該頌的鑰匙。

（五） 二諦

反本質主義可能會說，上面體現(xiàn)的虛無主義立場都是就勝義而言，只能代表中觀學的一面，而其還有另一面，即世俗上認同假有的一面。將這兩面綜合起來看，就不能將中觀判為虛無主義。但問題是，古學文獻中有沒有支持這一面的文本。

《中論頌》中唯有24.10一頌闡述了世俗諦：

如果不依于言說，不能解說最勝義，

如果不悟入勝義，不能證得于涅槃。①vyavahāram anā?ritya paramārtho na de?yate | paramārtham anāgamya nirvānam nādhigamyate ||什譯：若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。

世俗諦也稱“言說諦”（vyavahārasatya），所以把頌中“言說”當成世俗諦也無太大問題。而這里指出，世俗諦的價值在于“解說”勝義，這點十分關鍵。通過世俗言說向眾生傳達離言的勝義真實，這里突出的只是世俗諦的言說教化功能，而沒有涉及存在的層面，并未進一步承許世俗有的合理性。因此，至少在龍樹的文本中找不到承認世俗假有的明確證據(jù)?？上Х鹱o對該頌的釋文沒有流傳，但是在其第22品釋文的末尾引用了這一頌，并且接著說：

§19 （p. 324）這里，以世俗諦而說“瓶存在”“籬笆存在”，還以此［世俗諦］說它們是無常，所謂“瓶碎了”“籬笆燒了”。而當思考真實之時，瓶和籬笆都是假托所施設，是不可能有的，認為它們碎和燒的觀點怎么可能合理呢？再者，依于世俗之力也說如來無常，所謂“如來老了”“如來涅槃了”，當依勝義思考之時，如來是不可能有的，認為［如來］老和涅槃的觀點怎么可能合理呢？

這一段所突出的也是以世俗諦來說，而非“在世俗上有”，而且這段話的目的在于，世俗諦所說皆是虛妄，所說的事物是不可能有的。其他地方也多次用到“世間言說”（lokavyavahāra）一詞，表達的意思都是依世俗說，而非依世俗有，例如：

§20 （pp. 256—257）因此，當作世間言說事的時候，世間公認為是實（tathyam）的東西，世尊也說它是實，世間公認為不實（atathyam）的東西，世尊也說它不實，世間公認為既實又不實的東西，世尊也說它既實又不實。這樣就好像，有兩個城市居民為某事而前往一個城市，進入一座神廟去參觀，開始觀看壁畫。其中一個人說：“這個手執(zhí)三叉戟的就是那羅延天，這個手執(zhí)輪盤的就是大自在天?！绷硪粋€人說：“你認錯了，手執(zhí)三叉戟的是大自在天，手持輪盤的是那羅延天?！眱扇税l(fā)生爭論，便去找住在旁邊的出家人，禮敬之后向他說明了各自的想法。這個［出家人］對一個人說：“你所說屬實（satya）?！睂α硪粋€人說：“［你所說］不實（asatya）?！边@里，雖然這個出家人知道，此處并沒有任何大自在天，也沒有那羅延天，那些只是附在墻上的繪畫，然而依于世間言說之力，說“此屬實”“此不實”并沒有妄語的過失。同樣，世尊雖然見到諸事物自性是空，依于世間言說之力也說此是實，此不實，此既實又不實。

由此可見，佛護所強調的世俗諦的價值是溝通教化。真實的情況是不存在所說的事物，而為了教化眾生需要暫時與其達成言說上的一致，這就是上一節(jié)所說的建立言說合理性的意義所在。通過這一合理性，也就是依于世俗言說之力，就可以向眾生解說勝義，而解說的內容恰恰是世俗所見一切法都不存在，唯是言說。為了溝通方便對世俗言說暫加以利用，不等于承認世俗中所說事物的外在性和存在性。言說合理性與存在合理性之間有一道鴻溝，沒有明確的文本證據(jù)表明龍樹或佛護曾經(jīng)跨越過去。

四、結論與思考

討論至此，中觀古學的幾個概念模塊已經(jīng)咬合閉環(huán)，無自性是說如凡夫所感所知那樣的事物都毫不存在，體現(xiàn)了認識論虛無主義。對無自性的推導需要基于凡夫對緣生現(xiàn)象的認同，而推導的結果是，這些事物在外部世界毫不存在，只是概念網(wǎng)絡之中的假托施設，這就是甚深緣起理。既然事物不存在，也就沒有其有、無、斷、常，即契入中道。而傳達這一道理又須通過言說，目的是讓聽眾解悟其所見的一切原是毫無所有。在中觀古學的這一體系之中，筆者沒有看到支持“世俗上承認假有”的文本證據(jù)，也看不到有這個必 要。

但是，很難說所有的疑問在古學文獻中都得到了解決。例如，如果一切只是言說施設，那么這個言說是否存在，如何存在？佛護也有過一些暗示，例如：

§21 （p. 319）如來是假托所施設，怎么可以說是有是無呢？［……］作為假托所施設的如來，又怎么可以說是無呢？正如無花果樹的花是無，就沒有施設。

“無花果樹的花”應與“兔角”喻意一致，那么這段似乎是說假托所施設的言說并非如兔角一樣毫不存在，但具體怎樣存在佛護并未解釋。不過，即使言說施設存在也不等于事物存在，這點還是有區(qū)別的。

再如，在不作本體論預設的情況下如何建立道德倫理？現(xiàn)存中觀古學文獻中也難以找到特別明確的解說，常見的回應往往是無窮消解，例如佛護說：

§22 （p. 255）有人說：如果一切事物等同于涅槃，法與非法就沒有差別，豈不是一切努力都沒有意義？回答：如果你如實而觀，還會認為有努力嗎？［……］對于心智愚癡者，努力是有的，而對于觀見真實性者，沒有任何所作之事。

這樣的回應也許能夠在辯論中立于不敗之地，但其實踐指導意義畢竟不甚明了?？紤]到中觀古學是對般若空觀的最初闡釋，現(xiàn)存文獻也十分有限，也許我們難以期望從其中拼出一份清晰完整的思想實踐地圖。也許正是由于這一點，中觀今學重新定義二諦框架以承認世俗假有，從而改變了中觀古學的認識論虛無主義的屬性。同時也應該看到，當清辨的中觀今學蔚然成形之時，另一大乘理論體系已經(jīng)存在了逾一個世紀，即瑜伽行派。

筆者認為，唯識古學對遍計所執(zhí)自性的否定在相當程度上繼承了中觀古學的認識論虛無主義。唯識學中的依他起自性常被用來對應于中觀今學所承許的世俗緣起，于是就有了中觀“真無俗有”，瑜伽“真有俗無”的說法，筆者認為這是概念的混淆。中觀今學的世俗假有是言說所顯，而唯識的依他起是離言自性（nirabhilāpyasvabhāva）。中觀古學對離言世界基本保持靜默，既不說有也不說無，而唯識學則先示其離言，繼而施以名言說為實有，我理解這種做法在早期是以指導瑜伽實踐為導向，而非純?yōu)檎軐W建構。

唯識學選擇在龍樹所破斥的言說自性（abhilāpyasvabhāva）之外另立離言依他起，就可以在繼承龍樹批破世俗所見諸法的同時，以阿賴耶識緣起另行構建倫理和實踐體系。由此所建立的因果是離言的真實因果，不同于中觀今學依世俗諦而承許的假有因果。這樣看來，這兩條道路都可被視作中觀古學基礎之上的發(fā)展，不同之處在于，5世紀興起的唯識古學以三性框架繼承了中觀古學的認識論虛無主義對所感所知世界的“顛覆”，再另立離言的賴耶緣起以替換被龍樹消解的世俗因果，用以指導觀修實踐；而6世紀以降的中觀今學則重新定義二諦框架進行內部調配，在世俗假有的層面上“挽救”世界，從而走向“緣起有自性空”的反本質主義。