鄧曉芒

哈貝馬斯的《再談道德與倫理的關(guān)系》 （又譯《再論道德性與倫理性的關(guān)系》①有人認(rèn)為，Moralit?t和Sittlichkeit不能（按照詞典）譯為“道德”和“倫理”，而只能譯為“道德性”和“倫理性”——參見鄧安慶：《“道德性”與“倫理性”在康德實(shí)踐哲學(xué)中的張力結(jié)構(gòu)——哈貝馬斯〈再論道德性與倫理性的關(guān)系〉之批判》，載《哲學(xué)分析》2020年第3期。該譯法是他在所譯黑格爾的《法哲學(xué)原理》的“譯者序”中定下來(lái)的，他甚至主張譯作“道德法”和“倫理法”，乃至于“道德性法”和“倫理性法”（參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社2016年版，“譯者序”第35—37頁(yè)）。不過(guò)，在所譯該書末尾的德漢詞匯索引中，他并未遵守這一譯法。）是其九十大壽的主題講演（2019年6月19日），談及康德、黑格爾和馬克思的道德和社會(huì)政治學(xué)說(shuō)，在國(guó)際和國(guó)內(nèi)都引起了巨大的反響和討論。本文暫不想介入這一涉及當(dāng)代政治體制、文化沖突和歷史發(fā)展方向的極其復(fù)雜的問(wèn)題，只想先就哈貝馬斯文中作為論述的樞紐的、黑格爾對(duì)道德與倫理之間的關(guān)系的處理方式提出一些自己的思考，以期對(duì)問(wèn)題獲得一個(gè)更為清晰的視野。

一

在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中，作為法哲學(xué)的主體的三大環(huán)節(jié)是“抽象法”“道德”和“倫理”。因此，當(dāng)我們談黑格爾的道德與倫理的關(guān)系時(shí)，免不了要談到這三個(gè)環(huán)節(jié)的關(guān)系。而這三個(gè)環(huán)節(jié)中，在道德和倫理之前，最關(guān)緊要的是要澄清第一個(gè)環(huán)節(jié)，即抽象的“法”的概念，忽視對(duì)這一概念的分析和理解，后面的道德和倫理的理解都是無(wú)法到位的。我在這里特別要強(qiáng)調(diào)的就是，德文Recht（法）這一概念不能被單純理解為“法則”“法規(guī)”或“法律”（Gesetz，Norm，legitima），它同時(shí)兼有（個(gè)人的）“權(quán)利”（Berechtigung）的意思。①這種用法應(yīng)該來(lái)自古代羅馬法。在拉丁語(yǔ)中，Jus就既有“法律、法則”的意思，又有“權(quán)利”的意思。但如果把Moralit?t和Sittlichkeit譯作“道德法”和“倫理法”，不但在字面上缺乏根據(jù)，而且容易被引向“道德法則”和“倫理法則”的理解，而把其中的“權(quán)利”丟失了。所以，Naturgesetze（“自然法則”）不等于Naturrecht（“自然法”，也譯作“自然權(quán)利”），前者源自古代的自然法理論（如亞里士多德、斯多葛派和西塞羅等人），主要將自然法和理性（邏各斯）、正義和懲罰、義務(wù)和必然性等聯(lián)系在一起；后者自格老秀斯、普芬道夫等人開始在自然法則的基礎(chǔ)上建立起近代的權(quán)利理論，到康德正式確定唯一的“生而具有的”（angeborene）法權(quán)（Recht）就是“自由”②Kant， Metaphisik der Sitten， in Kant’s gesammelte Schriften， Herausgegeben von der K?niglichen Akademie der Wissenschaften， Band VI， Berlin， 1914， S. 237.，才將自然法的研究從以自然規(guī)律（自然法則）為基礎(chǔ)轉(zhuǎn)移到以人的自由為基礎(chǔ)上來(lái)。當(dāng)時(shí)，費(fèi)希特、謝林都對(duì)此有過(guò)研究。③如費(fèi)希特的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》 （1796），謝林的《自然法權(quán)新演繹》 （1795），但都不如康德的影響大。而到了黑格爾的《法哲學(xué)原理》，則首次以自由為基點(diǎn)系統(tǒng)展示了這個(gè)自由理念本身的概念結(jié)構(gòu)層次及其現(xiàn)實(shí)的演進(jìn)。因此，他所謂“法哲學(xué)原理”就其實(shí)質(zhì)而言，就是“自由的哲學(xué)原理”，自由本身體現(xiàn)為客觀的法或權(quán)利（法權(quán)），并將這種“法權(quán)”實(shí)現(xiàn)在主觀的道德和主客觀統(tǒng)一的倫理中。所以《法哲學(xué)原理》的副標(biāo)題為“Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundre?（自然權(quán)利和國(guó)家學(xué)概論）”，這里的“自然權(quán)利”也可以譯作“自然法”（范揚(yáng)、張企泰），只是要注意這個(gè)“法”不是單純指法則、法規(guī)、法律，而且是指自由的權(quán)利。否則的話，這種“自然法”就有可能被理解為由自然界為人所立的法規(guī)，這樣的“自然狀態(tài)”就只能是霍布斯所說(shuō)的弱肉強(qiáng)食的叢林法則了。黑格爾則與這樣一種理解劃清了界限，他說(shuō)：

自然法（Naturrecht）這個(gè)術(shù)語(yǔ)對(duì)于哲學(xué)的法學(xué)說(shuō)已經(jīng)是常用的了，它含有這樣的歧義：或者法作為某種以直接自然的方式存在的東西，或者它的意思是法通過(guò)事物的本性（Natur），即概念來(lái)規(guī)定自己?！虼?，自然的權(quán)利就是強(qiáng)者存在和暴力有理，而自然狀態(tài)即是暴行和不法的狀態(tài)，關(guān)于這種狀態(tài)除去說(shuō)必須從它走出來(lái)以外，就沒有比這更真實(shí)的話可說(shuō)了。相反，社會(huì)其實(shí)倒是那個(gè)只有在那里法才有其現(xiàn)實(shí)性的狀態(tài)；必須加以限制和犧牲的正是自然狀態(tài)的任性和暴行。①黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社2006年版，第322—323頁(yè)（《哲學(xué)全書》§502附釋）。

所以不奇怪，為什么黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言中，一開始就區(qū)別了實(shí)然的法則和應(yīng)然的法則。他認(rèn)為“法則（Gesetz）分為兩類，即自然法則和權(quán)利（Recht）的法則”，并且“在自然界中有一般法則存在，這是最高真理；而在權(quán)利法則中，事物并不因?yàn)樗嬖谥陀行?，相反地，每個(gè)人都要求事物適合他特有的標(biāo)準(zhǔn)。因此，這里就有可能發(fā)生存在和應(yīng)然之間的爭(zhēng)執(zhí)，亙古不變而自在自為地存在的法和對(duì)什么應(yīng)認(rèn)為法而作出規(guī)定的那種任意之間的爭(zhēng)執(zhí)”②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范陽(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1979年版，“序言”第14—15頁(yè)，譯文有改動(dòng)。。這正是準(zhǔn)確理解黑格爾的名言“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的”③同上書，“序言”第11頁(yè)，原文為：Was vernünftig ist， das ist wirklich; und was wirklich ist， das ist vernünftig。然而，在斯圖加特的黑格爾故居展覽館（Museum Hegelhaus）的墻上懸掛的一張宣傳招牌上赫然印著黑格爾的“名言”：“Alles， was ist， ist vernünftig.”即：“凡是存在的，都是合理的。”但我搜遍了《黑格爾全集》，沒有找到這句話。后來(lái)德國(guó)美因茨大學(xué)的克萊默（Heiner F. Klemme）教授來(lái)武漢大學(xué)講學(xué)，我曾當(dāng)面問(wèn)過(guò)他，他也說(shuō)他沒有見到過(guò)黑格爾的這句話，還說(shuō)他下次去斯圖加特，一定要和管理人員說(shuō)一下，說(shuō)有個(gè)中國(guó)人指出了他們的失誤。的鑰匙，即：“理性”是實(shí)然中的應(yīng)然，而“現(xiàn)實(shí)”是應(yīng)然中的實(shí)然；雙方一旦拆開，例如說(shuō)，把“現(xiàn)實(shí)的”只理解為“存在的”，便沒有了權(quán)利法則，④雖然黑格爾也說(shuō)：“現(xiàn)在這本書，就其包含著國(guó)家學(xué)說(shuō)的內(nèi)容而言，它應(yīng)當(dāng)只不過(guò)是將國(guó)家把握和展現(xiàn)為一種自身合理性的東西的嘗試。作為哲學(xué)著作，它必須極其遠(yuǎn)離應(yīng)當(dāng)將一個(gè)國(guó)家如同它應(yīng)當(dāng)是的那樣建構(gòu)起來(lái)的想法；本書所能夠教的，不可能是教導(dǎo)國(guó)家應(yīng)當(dāng)是什么樣的，而是它這個(gè)倫理世界應(yīng)當(dāng)如何來(lái)認(rèn)識(shí)?！保▍⒁娡蠒?，“序言”第12頁(yè)，譯文有改動(dòng)。）但這里的意思決不是否認(rèn)國(guó)家理念中包含“應(yīng)當(dāng)”，而是說(shuō)要從倫理世界的現(xiàn)實(shí)中認(rèn)識(shí)它的應(yīng)當(dāng)。所以只有理解為合乎理性的“權(quán)利”法則才具有“現(xiàn)實(shí)”的性質(zhì)。而這同時(shí)也就是自由意志的法則。

從“序言”中的這一導(dǎo)向，順理成章地就引入了“導(dǎo)論”中對(duì)自由意志的討論，這是貫穿全書的一條基本原則。黑格爾指出，“法（權(quán)利）的理念是自由”⑤黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第 1—2 頁(yè)（§1）；又參見第 36 頁(yè)（§29）。，而自由的前提是意志，無(wú)意志的自由是不現(xiàn)實(shí)的，自由則構(gòu)成意志的實(shí)體和規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣；所以，“法（權(quán)利）的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國(guó)”⑥參見同上書，第10頁(yè)（§4），譯文有改動(dòng)。。至于什么是意志，這是在前面“主觀精神”階段已經(jīng)解決了的問(wèn)題，也就是經(jīng)過(guò)人類學(xué)、精神現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)，最后達(dá)到了“自由精神”，它是“理論精神和實(shí)踐精神的統(tǒng)一，即自為地是自由意志的自由意志”。①黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，第309頁(yè)（《哲學(xué)全書》§481）。同樣，在他的《精神現(xiàn)象學(xué)》的“理性”篇的最后向“精神”篇過(guò)渡的關(guān)頭，也已經(jīng)作了這樣的預(yù)示：“精神本質(zhì)同樣也是一個(gè)永恒的法則，它并不以這一個(gè)個(gè)體的意志為自己的基礎(chǔ)，相反它是自在自為的，是一切具有直接存在形式的人的絕對(duì)的純粹意志”，以及“所以倫理實(shí)體是自我意識(shí)的本質(zhì)，而自我意識(shí)則是倫理實(shí)體的現(xiàn)實(shí)性和定在，是它的自身和意志?！眳⒁姾诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2017年版，第262、264頁(yè)。但黑格爾在“導(dǎo)論”中對(duì)這個(gè)自由意志本身又進(jìn)行了一種邏輯上的層次分析，即分為三層：（1）抽象的、否定的自由，即擺脫一切束縛的自由，例如法國(guó)大革命否定一切、打倒一切，人們僅僅以此來(lái)顯示自己的自由（§5）。（2）特定的否定的自由，其實(shí)是有所規(guī)定、有所肯定的自由，也就是任意的、選擇的自由，我要這個(gè)，而不要那個(gè)。這體現(xiàn)在康德對(duì)道德律的選擇中（§6）。（3）既否定又肯定，“自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里”，“這第三個(gè)環(huán)節(jié)是自由的具體概念”，因而它成了“純活動(dòng)”。②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第 19 頁(yè)（§7 補(bǔ)充）?！耙庵局挥型ㄟ^(guò)這種自我中介的活動(dòng)和返回到自身才成為意志?！雹弁蠒?18 頁(yè)（§7 附釋）。這樣一種活動(dòng)不是追求具體的對(duì)象，而是追求自身的實(shí)現(xiàn)，“所以當(dāng)意志所希求的東西，即它的內(nèi)容，與它是同一的，就是說(shuō)，當(dāng)自由希求自由時(shí)，只有這時(shí)意志才是真實(shí)的意志?！雹芡蠒?，第 31 頁(yè)（§21 補(bǔ)充）。最后這個(gè)層次是以自我意識(shí)的思維為前提的，“通過(guò)思維把自己作為本質(zhì)來(lái)把握，從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識(shí)，就構(gòu)成法、道德和一切倫理的原則”⑤同上書，第 31 頁(yè)（§21 附釋）。。

而一旦自由意志達(dá)到第三環(huán)節(jié)的層次，再回過(guò)頭來(lái)看待前兩個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)，就把它們都提升起來(lái)了：它使得第一環(huán)節(jié)從一種單純的否定性提升到了“抽象法”；使第二環(huán)節(jié)的特定的意志提升到了道德；從而使前兩個(gè)環(huán)節(jié)從混雜狀態(tài)（神法和人法）走向倫理中的辯證結(jié)合。但在此之前，真實(shí)的意志沉沒入它的客觀狀態(tài)中，前兩個(gè)環(huán)節(jié)還只能是潛在的法和道德，而它們的混雜則只是潛在的倫理。所以黑格爾說(shuō)：“但是客觀意志由于欠缺自我意識(shí)的無(wú)限形式，乃是沒入于它的客體或狀態(tài)的意志……這是兒童的意志、倫理性的意志、奴隸的意志、迷信的意志?！雹尥蠒?，第 34 頁(yè)（§26）。這里的“倫理性的”（sittlich）應(yīng)當(dāng)理解為“習(xí)俗的”，即“凡受外方權(quán)威領(lǐng)導(dǎo)而行動(dòng)，并且尚未完成向自身無(wú)限返回的”意志。⑦同上書，第 35 頁(yè)（§26 補(bǔ)充）。這個(gè)意思在§30中說(shuō)得更清楚，就是說(shuō)，通常所理解的“法”是形式主義的，相比之下，“精神的領(lǐng)域和階段作為更具體、自身更豐富更真實(shí)的普遍階段，正由于在其中精神使自己理念中所包含的更進(jìn)一步的諸環(huán)節(jié)得到了規(guī)定和現(xiàn)實(shí)性，因此也就具有一種更高級(jí)的法。”⑧同上書，第37頁(yè)（§30），譯文有改動(dòng)。在接下來(lái)的“附釋”中，他總結(jié)道：

自由的理念的每個(gè)發(fā)展階段都有其特有的法，因?yàn)槊總€(gè)階段都是在自己獨(dú)特的規(guī)定之一中的自由的定在。當(dāng)人們說(shuō)到道德、倫理與法相對(duì)立時(shí)，所理解的法就只是抽象人格性的最初的形式的法。道德、倫理、國(guó)家利益，每個(gè)都是一種特有的法，因?yàn)檫@些形態(tài)中的每一個(gè)都是自由的規(guī)定和定在。只有當(dāng)它們站在同一層次上都要成為法時(shí)，它們才會(huì)發(fā)生沖突；假如精神的道德立場(chǎng)不也是一種法，即自由在其諸形式中的一種的話，那它就根本不會(huì)與人格性的法或另一種法發(fā)生沖突了，因?yàn)檫@樣一種法包含著自由的概念，包含著精神的最高規(guī)定，與此相比其他東西都是缺乏實(shí)體的。但是沖突同時(shí)也包含著這另一環(huán)節(jié)，是受到限制的，因而是一種法從屬于另一種法之下的。唯有世界精神的法才是無(wú)限制地絕對(duì)的。①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第37—38頁(yè)（§30附釋），譯文有改動(dòng)。

這段話說(shuō)得再明白不過(guò)了。黑格爾《法哲學(xué)原理》中的三大環(huán)節(jié)，即抽象法、道德和倫理，都是普遍的“法”（Recht），即一般自由理念自身發(fā)展的三個(gè)階段，三者不能等同，甚至還有沖突，但它們都是同一個(gè)法的不同發(fā)展階段的“定在”，互相包含又互相限制，一個(gè)接一個(gè)地走向“世界精神”的絕對(duì)的法。所以在黑格爾看來(lái)，既然法是自由的理念，是自由意志的定在，那么各種不同的法也就應(yīng)該按照自由意志的邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)劃分。就是說(shuō)，抽象的法對(duì)應(yīng)于抽象的否定的自由，道德對(duì)應(yīng)于任意的自由，而倫理則對(duì)應(yīng)于“希求自由的自由”，三者走過(guò)了一個(gè)從個(gè)別性、特殊性到普遍性的上升過(guò)程。這就是黑格爾在§33的“本書的劃分”中所展示的一般法的邏輯層次。

有意思的是，在按照“抽象法—道德—倫理”的層次從低級(jí)到高級(jí)地排列了法的邏輯層次之后，緊接著黑格爾又在“倫理”這一最高項(xiàng)之下列出了它內(nèi)部的三個(gè)小環(huán)節(jié)，即“家庭—市民社會(huì)—國(guó)家”；而這個(gè)小圓圈與大圓圈相比又是倒過(guò)來(lái)旋轉(zhuǎn)的，不是從個(gè)別到特殊到普遍，而是從“自然的”倫理這個(gè)普遍到市民社會(huì)的特殊再到國(guó)家的個(gè)別，最后由此進(jìn)入到“世界精神”即世界歷史。而小圓圈中的這一邏輯倒轉(zhuǎn)，又恰好與現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展程序相吻合，例如，在人類現(xiàn)實(shí)的歷史中，都是最先有家庭（所以叫作“自然的精神”），然后才有市民社會(huì)，最后才有城邦和國(guó)家。②這里黑格爾著眼于古希臘羅馬的歷史，在東方則不一定遵循這種程序，有的民族至今還是家國(guó)一體的自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)。因此他說(shuō)：“這一劃分可以被看作對(duì)各部分的歷史的預(yù)告，因?yàn)楦鱾€(gè)不同階段必須是作為理念發(fā)展的諸環(huán)節(jié)而從內(nèi)容的本性中自己產(chǎn)生出來(lái)的”。③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第42頁(yè)（§33附釋），譯文有改動(dòng)。但大圓圈所依據(jù)的不是歷史的先后，而是邏輯的先后，所以必須反過(guò)來(lái)看歷史，用他的話來(lái) 說(shuō)：

在更思辨的意義上，概念的定在方式及其規(guī)定性是同一個(gè)東西。但是應(yīng)該指出這樣一些環(huán)節(jié)，其結(jié)果是進(jìn)一步被規(guī)定的形式，它們作為概念的各種規(guī)定而在理念的科學(xué)發(fā)展中先行于這結(jié)果，但并非在時(shí)間的發(fā)展中作為諸形態(tài)而先行于它。所以，像被規(guī)定為家庭的那個(gè)理念就是以諸概念規(guī)定為前提的，它作為這些規(guī)定的結(jié)果接下來(lái)才得到描述。但這些內(nèi)在前提自為地也已經(jīng)作為諸形態(tài)，例如作為所有權(quán)、契約、道德等等而現(xiàn)成在手了，這是發(fā)展的另一方面；它只是在更高度和更完備的教養(yǎng)中才使自己的諸環(huán)節(jié)達(dá)到了具有這種特有形態(tài)的定在。①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第39頁(yè)（§32附釋），譯文有改動(dòng)。

這里涉及的是黑格爾的一個(gè)重要的方法論原則，即從抽象到具體的原則。對(duì)此，馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》中有深入的分析和闡述，他說(shuō)：

比如，黑格爾論法哲學(xué)，是從主體的最簡(jiǎn)單的法的關(guān)系即占有開始的，這是對(duì)的。但是，在家庭或主奴關(guān)系這些具體得多的關(guān)系之前，占有并不存在。相反，如果說(shuō)存在著還只是占有，而沒有所有權(quán)的家庭和氏族，這倒是對(duì)的?！f(shuō)占有在歷史上發(fā)展為家庭，是錯(cuò)誤的。占有倒總是以這個(gè)“比較具體的法的范疇”為前提的。②《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社1979年版，第39頁(yè)。

馬克思把這種從抽象上升到具體的敘述方法比喻為：“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。反過(guò)來(lái)說(shuō)，低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解?！雹弁蠒?，第43頁(yè)。當(dāng)然，馬克思同時(shí)也批判了黑格爾對(duì)這一方法所陷入的唯心主義的“錯(cuò)覺”。但總的來(lái)說(shuō)，他對(duì)黑格爾是心領(lǐng)神會(huì)的。歷史上的倫理關(guān)系（家庭和國(guó)家等）先于抽象法，抽象法的原理是經(jīng)由自由意志的道德而在市民社會(huì)中才形成起來(lái)的；但要真正理解古代的家庭和國(guó)家，抽象法的眼光是不可缺少的。④這正如馬克思在《資本論》中從商品及其“二因素”（使用價(jià)值和交換價(jià)值）出發(fā)對(duì)人類勞動(dòng)向資本主義生產(chǎn)的發(fā)展過(guò)程進(jìn)行分析，盡管嚴(yán)格意義上的“商品”或“價(jià)值”是在資本主義的成熟階段才有的概念。其實(shí)，抽象法與倫理，尤其是與其中的市民社會(huì)的第二環(huán)節(jié)“司法”“作為法律的法”聯(lián)系得更緊密，經(jīng)?？梢钥醋魍粋€(gè)東西；而真正處于對(duì)立中的并不是抽象法和倫理，而是道德和倫理。

二

如果我們把黑格爾《法哲學(xué)原理》中的這種劃分方式與他的《精神現(xiàn)象學(xué)》第六章“精神”作一比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)那里的程序與《法哲學(xué)原理》恰好相反，分為“真實(shí)的精神：倫理”“自我異化了的精神：教化”和“對(duì)其自身有確定性的精神：道德”，也就是倫理在道德之先。而抽象法的部分則被提前在第五章“理性”的末尾“立法的理性”和“審核法律的理性”中交代過(guò)了，處在進(jìn)入到“精神”的門檻上。這里關(guān)鍵的區(qū)別就在于倫理和道德的關(guān)系的顛倒?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》作為“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”從時(shí)間上把倫理安排在道德覺醒之前；而《法哲學(xué)原理》則按照邏輯把倫理放在道德之后，倫理被說(shuō)成是用道德來(lái)理解抽象法的結(jié)果。在古希臘，“倫理”（θο?）本身只是風(fēng)俗、習(xí)慣的意思（本意為“住處”“家”），羅馬人用moral（倫常、習(xí)慣）來(lái)譯這個(gè)詞（來(lái)自Moro，意即停頓、居?。?，可以說(shuō)是恰相對(duì)應(yīng)，兩者都沒有后來(lái)的“道德”的含義。但隨著斯多亞派對(duì)“普遍自我意識(shí)”的發(fā)現(xiàn)，這個(gè)概念開始向個(gè)人內(nèi)心深化，被理解為不依外界環(huán)境為轉(zhuǎn)移的道德；到了基督教中，則更將道德固定于內(nèi)心的“良知”（或“良心”）。拉丁文中的這一意義演化也影響了希臘文的θο?（因?yàn)樵诹_馬，希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)都是官方語(yǔ)言，學(xué)者們通常也是雙語(yǔ)并用），于是“倫理”本身也就具有了“道德”的意味。而這一理解逐漸也就成了西方哲學(xué)家們傳統(tǒng)的理解。

在康德那里，Ethos、Ethik（倫理、倫理學(xué)）和Moralit?t、Moral（道德、道德學(xué)）都還是混在一起用的。例如在《道德形而上學(xué)奠基》中，他一開始分科就這樣說(shuō)：“倫理學(xué)（Ethik）的經(jīng)驗(yàn)性部分在這里將有可能特別地被叫作實(shí)踐人類學(xué)，而合理性的部分有可能被嚴(yán)格地叫作道德學(xué)（Moral）”①康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯、鄧曉芒校，北京：人民出版社2013年版，第2頁(yè)。，而“倫理學(xué)”又被“稱為道德學(xué)說(shuō)（Sittenlehre）”②參見同上書，第1頁(yè)。。這就是康德“道德形而上學(xué)（Metaphysik der Sitten）”這一命名的由來(lái)。他后來(lái)在《道德形而上學(xué)》中直接追溯了“倫理學(xué)”和“道德學(xué)”的歷史淵源：

倫理學(xué)［Ethik］在古時(shí)候就意味著一般道德學(xué)說(shuō)［Sittenlehre］ （philosophia moralis，道德哲學(xué)），后者人們也稱之為義務(wù)的學(xué)說(shuō)。后來(lái)人們覺得最好把這個(gè)名稱只轉(zhuǎn)用于道德學(xué)說(shuō)的一個(gè)部分，即轉(zhuǎn)用于不服從外部法則的義務(wù)的學(xué)說(shuō)上（人們?cè)诘抡Z(yǔ)中恰當(dāng)?shù)亟o它找到了德行論［Tugendlehre］這個(gè)名稱），這樣，總的義務(wù)學(xué)說(shuō)的體系就被劃分為能夠有外部法則的法權(quán)論［Rechtslehre］ （ius）體系和不能有外部法則的德行論（Ethica）體系。③康德：《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，載《康德著作全集》第6卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第392頁(yè)，譯文有改動(dòng)。文中圓括號(hào)里是康德原有的加注，方括號(hào)里是引者注明的原文。

上面這三個(gè)關(guān)鍵詞，一個(gè)是“倫理學(xué)”（Ethik），一個(gè)是“道德學(xué)說(shuō)”（Sittenlehre），一個(gè)是“德行論”（Tugendlehre），三者經(jīng)過(guò)從古代到后來(lái)的演變而成為了同一個(gè)概念，它們共同與“法權(quán)論”（Rechtslehre或ius）相區(qū)別。而后者顯然與黑格爾的“法哲學(xué)”不同，所指僅限于黑格爾的“抽象法”。此外，這三者還與來(lái)自拉丁文的Moral（道德學(xué)）重疊，如康德經(jīng)常把Moralit?t和Sittlichkeit相等同（中文都譯作“道德性”），或者把Sittenlehre和Moral，以及Tugend和Ethic互換著使用。①康德：《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，載《康德著作全集》第6卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第226頁(yè)：“出于法則的義務(wù)理念同時(shí)是行為的動(dòng)機(jī)的那種一致或不一致稱為道德性（合道德性）?！弊g者簡(jiǎn)直沒有辦法把Moralit?t和Sittlichkeit這兩個(gè)概念區(qū)分開，只好把后者前面加一個(gè)“合”字，實(shí)屬無(wú)奈。又如第233頁(yè)：“所以，道德學(xué)說(shuō)（Sittenlehre）的最高原理就是：按照一個(gè)同時(shí)可被視為普遍法則的準(zhǔn)則而行動(dòng)?！魏尾痪邆渖鲜鲑Y格的準(zhǔn)則，都是與道德學(xué)（Moral）相悖的?！保ㄗg文有改動(dòng)）再如第249頁(yè)：“要么是德行義務(wù)［Tugendpflichten］ （officia virtutis s. ethica）”；以及該頁(yè)：“但是，為什么道德學(xué)說(shuō)（道德學(xué)Moral）通常（尤其被西塞羅）冠以義務(wù)論，而不也冠以法權(quán)論的名稱呢？”再看第394頁(yè)：“但是，說(shuō)倫理學(xué)［Ethik］是一種德行論［Tugendlehre］ （doctrina officiorum vertutis，德性義務(wù)的學(xué)說(shuō)），這是從對(duì)德行的上述解釋中……得出的”，如此等等?？梢娫诳档逻@里，只有法權(quán)論（法學(xué)，即黑格爾的抽象法）和道德論的區(qū)別，而沒有道德（Moal、Moralit?t、Sitten、Sittlichkeit，包括德行 Tugend）和倫理（Ethos）的區(qū)別。②可見，鄧安慶教授說(shuō)我和楊祖陶老師把康德的Sittlichkeit譯作“德性”和“道德”是一種“誤譯”和“誤導(dǎo)”，認(rèn)為“把表達(dá)‘倫理性’的概念翻譯為‘德性’，會(huì)造成整個(gè)西方倫理學(xué)觀念的混亂”（參見鄧安慶：《“道德性”與“倫理性”在康德實(shí)踐哲學(xué)中的張力結(jié)構(gòu)》，載《哲學(xué)分析》2020年第3期，第136頁(yè)），這種指責(zé)是多么的荒謬。這暴露出批評(píng)者完全不知道康德的實(shí)踐哲學(xué)與黑格爾的法哲學(xué)有什么不同，竟然要求用后者的譯名去強(qiáng)譯前者的術(shù)語(yǔ)。這就好比要求把柏拉圖的εδο?（eidos）不譯作“相”或“理念”，而是強(qiáng)行按照亞里士多德的意思全部改譯作“形式”一樣。到底是誰(shuí)在“誤導(dǎo)”和“造成混亂”呢？

所以，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中批評(píng)康德沒有把“道德”和“倫理”（Moralit?t和Sittlichkeit）區(qū)別開來(lái)，將后者等同于前者。他說(shuō)：

道德（Moralit?t）和倫理（Sittlichkeit）在習(xí)慣上幾乎是被當(dāng)作同義詞來(lái)用的，在本書中則具有本質(zhì)上不同的意義。然而即使在表象上，它們也顯得是有區(qū)別的；康德的用語(yǔ)尤其青睞于用道德（Moralit?t）一詞，因?yàn)樗恼軐W(xué)的實(shí)踐原則完全把自己局限于道德這一概念，甚至使得倫理（Sittlichkeit）的立場(chǎng)都變得不可能了，乃至于公然要取消它并加以反叛。但即使從詞源學(xué)上看，道德和倫理是同義詞，這也不妨礙這兩個(gè)一度不同的詞對(duì)于不同的概念來(lái)使用。③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第42頁(yè)（§33附釋），譯文有改動(dòng)。

的確，康德的Moralit?t（道德）不但沒有和Sittlichkeit（即黑格爾的“倫理”）區(qū)別開來(lái)，而且還用這兩者把Ethik（倫理學(xué)）幾乎完全吞并了。他在行文中很少提到、只在追溯詞源時(shí)不得已才提到Ethik，大量采用的則是以Sitten（本義為“禮貌”“習(xí)慣”“風(fēng)俗”）為詞根的一組概念，并將它們由一種外在的規(guī)矩提升為內(nèi)心的“道德”，以和Moralit?t合并（羅馬人當(dāng)年就是這樣對(duì)待希臘人的Ethik的）。相反，黑格爾則幾乎不用Ethik這個(gè)希臘詞，①黑格爾只有偶爾在為《法哲學(xué)原理》所做的“筆記”（Notizen，鄧安慶譯作“箋注”，其實(shí)不確）中提到?ο?（Ethos），例如§151的筆記：“倫常（Sitte）——?ο?——古人完全不知道良心——里默爾：?ο?，伊奧尼亞語(yǔ)為?ο?——習(xí)慣，風(fēng)俗——在希羅多德那里尤其指住所”（Hegel，Grunglinien der Philosophie des Rechts， Beilagen， Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Johmann， Band 14， 2. Düsseldorf：Felix Meiner Verlag Hamburg， 2010. S. 721）。而一律用Sittlichkeit這個(gè)德文詞來(lái)代替。所以我和楊祖陶先生在譯康德的書時(shí)把Sittlichkeit譯作“道德”“德性”，而在譯黑格爾的書時(shí)則不約而同地把該詞譯作“倫理”，這其實(shí)是符合康德和黑格爾的哲學(xué)本身的實(shí)際情況的。

由此觀之，黑格爾的道德和倫理的關(guān)系，特別是他所強(qiáng)調(diào)的倫理對(duì)道德的超越，是建立在他對(duì)康德道德哲學(xué)的批判之上的。在他看來(lái)，康德（也包括費(fèi)希特）那種停留于主觀意志的抽象形式中的道德法則無(wú)疑是過(guò)于空洞和虛假了，為此他一有機(jī)會(huì)就要對(duì)道德的自以為不食人間煙火的“優(yōu)美靈魂”“良心”和以此來(lái)規(guī)定倫理生活的“偽善”大加抨擊。②參見《法哲學(xué)原理》的§135—140，都是對(duì)康德的道德命令（自律）進(jìn)行批駁。又參見《精神現(xiàn)象學(xué)》“良心：優(yōu)美靈魂，惡及其寬恕”一節(jié)（《精神現(xiàn)象學(xué)》，第381頁(yè)以下）。還可參見拙文：《康德黑格爾論偽善》，載《西方哲學(xué)探賾》，上海：上海文藝出版社2014年版，第236—251頁(yè)。如果說(shuō)，抽象法所追求的善和正義只取決于外部的財(cái)產(chǎn)和所有物，而缺乏自身內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)定，因此只能陷入永遠(yuǎn)的沖突而成為“不法”；那么道德所依據(jù)的“良心”也只能是主觀無(wú)規(guī)定的東西，一旦要用來(lái)規(guī)定外部事物，最終必然淪為偽善。“但是，這兩個(gè)相對(duì)整體溶合為絕對(duì)同一，早已自在地完成了，因?yàn)橐庾R(shí)到在它的虛無(wú)性中逐漸消逝的這種主觀性的純自我確信，跟善的抽象普遍性是同一的。善和主觀意志的這一具體同一以及兩者的真理就是倫理?！雹酆诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第 161 頁(yè)（§141）。所以按黑格爾的說(shuō)法，“無(wú)論法的東西和道德的東西都不能自為地實(shí)存，而必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ)，因?yàn)榉ㄇ啡敝饔^性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實(shí)性”，它們都“產(chǎn)生了對(duì)客觀性的渴望”。④同上書，第 162—163 頁(yè)（§141 補(bǔ)充）。而這樣一來(lái)，“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識(shí)本性的那種自由的理念?！雹萃蠒?164 頁(yè)（§142）。

不過(guò)在這里，“早已自在地完成了”并作為后來(lái)發(fā)展起來(lái)的法和道德的“承擔(dān)者和基礎(chǔ)”的“倫理”，并不是他要在這個(gè)第三篇中來(lái)闡述的“倫理”，而是在人類文明之初作為前述“兒童的意志、倫理性的意志、奴隸的意志、迷信的意志”而存在的“倫理”，或者說(shuō)“習(xí)俗”（Sitten，又譯“風(fēng)尚”）。它和近代以來(lái)所形成的家庭、市民社會(huì)和民族國(guó)家的“倫理”相比，只是潛在的倫理，如古希臘的家庭、公民（Bürger，即市民）共同體和城邦（即國(guó)家）。這些都屬于自我意識(shí)尚未覺醒的實(shí)體性的倫理，因此未達(dá)到所謂“希求自由意志的自由意志”。它們不是在“倫理”篇中所要討論的主題，反而常常被當(dāng)作批評(píng)和對(duì)照的對(duì)象，來(lái)襯托真實(shí)的倫理的性質(zhì)。①例如對(duì)安提戈涅（又譯安悌果尼）的法律意識(shí)的引用（§144補(bǔ)充），對(duì)赫克里斯（又譯“海格立斯”）的德行（Tugend）的“精神的自然史”的評(píng)價(jià)（§150附釋），都是這種作用。如亞里士多德的倫理學(xué)的主題是“德行”（ρετ?，即Tugend，中文又譯“德”或“美德”），它不是著眼于人的自由意志，而是著眼于人的性格、氣質(zhì)，所以這種倫理學(xué)又譯作“美德倫理學(xué)”（區(qū)別于康德等人的“規(guī)范倫理學(xué)”）；黑格爾卻說(shuō)：“如果我們現(xiàn)在已經(jīng)不像以前那樣常談德行，這是因?yàn)閭惱硪呀?jīng)不再是特殊個(gè)人性格的形式了。在世界各民族中，法國(guó)人最常談德行，這是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)個(gè)人的倫理生活在更大程度上屬于個(gè)人特性和行為的自然方式的問(wèn)題。德國(guó)人則相反，他們更習(xí)慣于沉思，因此同一內(nèi)容在德國(guó)人就采取了普遍性的形式。”②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第 170 頁(yè)（§150 補(bǔ)充）。這里要談的正是這種普遍性的倫理，而那些個(gè)人的行為方式或風(fēng)尚，則不過(guò)是“對(duì)倫理事物的習(xí)慣”，它“成為取代最初純粹自然意志的第二天性”。③同上書，（§151 附釋）。一旦倫理成了習(xí)慣或第二天性（第二自然），人就“死于習(xí)慣”，成了喪失精神的行尸走肉。④同上書，第 171 頁(yè)（§151 補(bǔ)充）。這顯然不是黑格爾所要關(guān)注的“德國(guó)人”式的“倫理”。

三

例如，倫理的第一個(gè)環(huán)節(jié)是“家庭”；而家庭雖然還帶有直接性和自然性，它是“以愛為其規(guī)定”⑤同上書，第 175 頁(yè)（§158）。的，但這種愛已經(jīng)被“統(tǒng)一在自我意識(shí)中”，是一種精神性的“自我意識(shí)的愛”，是“具有法的意義的倫理性的愛”。⑥同上書，第 177 頁(yè)（§161）。愛不再是一種單純自然性的沖動(dòng)，而是體現(xiàn)為義務(wù)，即婚姻。當(dāng)然，愛情自古以來(lái)就有，婚姻也是如此；但把愛情與婚姻結(jié)合為義務(wù)，這只是近代倫理的產(chǎn)物。如果說(shuō)家庭和婚姻是個(gè)體性融入普遍性中，那么市民社會(huì)則是個(gè)體性與普遍性的分離，首先是個(gè)體與個(gè)體由于財(cái)產(chǎn)的私有制而分離；但個(gè)體同時(shí)又通過(guò)“需要的體系”而處于相互的普遍關(guān)系之中（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)），這種關(guān)系憑借司法、警察和同業(yè)公會(huì)而得到維持和平衡。而這套體制已經(jīng)可以看作“外部的國(guó)家”（§183）了，它現(xiàn)在缺乏的只是作為個(gè)體性和主體性的國(guó)家精神。①古希臘作為由各個(gè)移民城邦拼湊起來(lái)的“國(guó)家”，本來(lái)就沒有多少國(guó)家意識(shí)，只有在涉及共同利益時(shí)臨時(shí)組成區(qū)域聯(lián)盟，如特洛依戰(zhàn)爭(zhēng)、希波戰(zhàn)爭(zhēng)，事情過(guò)后又各自為政。黑格爾認(rèn)為，柏拉圖的“理想國(guó)”既無(wú)家庭，也無(wú)私有財(cái)產(chǎn)，因此被人們誤認(rèn)為幻想，其實(shí)是對(duì)國(guó)家理念的一種超前的提升；羅馬世界的國(guó)家概念也只是以內(nèi)在的形式在基督教中出現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)中卻并沒有獲得實(shí)體性的地位（參見同上書，第200頁(yè)，§185附釋）；又參見“序言”第10頁(yè)：“甚至柏拉圖的理想國(guó)（已成為一個(gè)成語(yǔ)，指空虛理想而言）本質(zhì)上也無(wú)非是對(duì)希臘倫理的本性的解釋。”所以，近代國(guó)家的理念只是近代家庭和市民社會(huì)形成的結(jié)果，如黑格爾說(shuō)的：“除家庭外，同業(yè)公會(huì)是構(gòu)成國(guó)家的基于市民社會(huì)的第二個(gè)倫理根源?！雹谕蠒?251 頁(yè)（§255）。但只隔了一頁(yè)，黑格爾似乎恰好說(shuō)了相反的話。在§256中，他在提出“市民社會(huì)的領(lǐng)域就過(guò)渡到國(guó)家”這一命題之后，在“附釋”中卻解釋說(shuō)：

在與其他法律上的人格的關(guān)系中促成著這些人格的那些個(gè)體，以及家庭，構(gòu)成了兩個(gè)依然是一般理想性的環(huán)節(jié)，從中產(chǎn)生出作為它們的真實(shí)根據(jù)的國(guó)家?！苯觽惱硗ㄟ^(guò)貫穿市民社會(huì)的分裂而向顯示為市民社會(huì)的真實(shí)根據(jù)的國(guó)家的發(fā)展，并且只有這種發(fā)展，才是對(duì)國(guó)家概念的科學(xué)證明。由于在這概念的科學(xué)進(jìn)程中國(guó)家顯現(xiàn)為結(jié)果，因?yàn)樗亲鳛檎鎸?shí)的根據(jù)而產(chǎn)生出來(lái)的，所以那個(gè)中介和那種假象都同樣地把自己提升（aufheben）到了直接性。所以在現(xiàn)實(shí)中國(guó)家一般反倒是最初的東西，在國(guó)家內(nèi)部家庭才形成了市民社會(huì)，而且正是國(guó)家理念本身分化成了這兩個(gè)環(huán)節(jié)。③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第252頁(yè)。

這話太吊詭了！從家庭和市民社會(huì)中“產(chǎn)生出”它們自己的“真實(shí)根據(jù)”即國(guó)家，那么，到底誰(shuí)是誰(shuí)的“真實(shí)根據(jù)”呢？豈不是倒因?yàn)楣麊?？何謂“發(fā)展”？何謂“科學(xué)證明”？然而，如果我們熟悉黑格爾辯證法的方法論，特別是他的從抽象到具體的圓圈式進(jìn)展的思想，這一切都不奇怪。黑格爾說(shuō)，在科學(xué)的體系中，“前進(jìn)就是回溯到根據(jù)、回溯到原始的和真正的東西；被用作開端的東西就依靠這種根據(jù)，并且實(shí)際上是由根據(jù)產(chǎn)生的。”④黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館1977年版，第55頁(yè)。顯然，這里面隱含著一種目的論的觀點(diǎn)，即開端只是一種目的意向，只有最后的結(jié)果才是這一意向的實(shí)現(xiàn)，最后的東西就是最初的東西的展開，而中間的過(guò)程則是手段或中介，是以最后的結(jié)果為根據(jù)的。但畢竟，最后的結(jié)果是不能和最初的意向相等同的。我們不能用最初的國(guó)家來(lái)理解現(xiàn)代國(guó)家的理念，因?yàn)槟抢锩娉涑庵嗯既坏囊蛩?，?huì)將國(guó)家的本質(zhì)掩蓋住；相反，我們必須用現(xiàn)代國(guó)家的理念來(lái)解讀早期的國(guó)家，才能發(fā)現(xiàn)其中的本質(zhì)及進(jìn)一步發(fā)展的規(guī) 律。

把握這一點(diǎn)，對(duì)于我們理解黑格爾的國(guó)家理念乃至于整個(gè)倫理思想具有關(guān)鍵性的意義。通常對(duì)黑格爾的“國(guó)家主義”的指責(zé)多半都是出于這種誤解，即將黑格爾對(duì)國(guó)家的理解停留在他之前的專制國(guó)家的形態(tài)上，這種形態(tài)與個(gè)體的自由完全脫節(jié)，甚至與之對(duì)立。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，黑格爾的國(guó)家理念也包含有限制個(gè)體自由意志的環(huán)節(jié)；但這種限制一開始并不是外來(lái)的壓制，而應(yīng)該是個(gè)體自由意志的自律，即所謂“對(duì)自由意志的自由意志”。只不過(guò)由于黑格爾所處的時(shí)代限制了他的視野，他把理想中的國(guó)家描繪為一種開明的君主立憲，甚至還保留了一些封建時(shí)代的特權(quán)（如長(zhǎng)子繼承制和等級(jí)制之類），遭到了馬克思的批判。①馬克思：《黑格爾法哲學(xué)批判》，載《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1956年版，第245—404頁(yè)。但馬克思的批判只涉及《法哲學(xué)原理》§261以后，即專門談國(guó)家學(xué)說(shuō)的地方。應(yīng)該說(shuō)，在人的倫理生活中，尤其是在市民社會(huì)中，哪怕是人的本質(zhì)的異化，都還是人的自由的一種體現(xiàn)，在這一點(diǎn)上黑格爾和馬克思是一致的，如果不是自由的人，也就感覺不到自己的異化了。

然而，馬克思對(duì)黑格爾的批判仍然擊中了后者的要害。最重要的是，在黑格爾的道德和倫理的關(guān)系中，道德一旦被倫理“揚(yáng)棄”，似乎就再也起不了什么作用了，只剩下偽善并成為諷刺的題材，從此以后人們就可以只講功利或利益而不講道德了。所以黑格爾對(duì)國(guó)家觀念的改造可以說(shuō)正是符合卡爾·波普爾（Karl Popper）所說(shuō)的“零星社會(huì)工程”（piecemeal social engineering）的一個(gè)案例。②參見卡爾·波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》，陸衡等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第九章。但波普爾恰好把黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)和柏拉圖、馬克思一起歸入烏托邦式的“整體社會(huì)工程”之列，顯得很不靠譜。參見拙文：《開放時(shí)代的自我禁閉》，載《中西哲學(xué)三棱鏡》，天津：天津人民出版社2020年版，第294頁(yè)以下。就此而言，馬克思對(duì)黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)的批判在很大程度上可以看作一種道德化、理想化的批判。③馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》的最后兩頁(yè)直接表明了自己對(duì)黑格爾的道德批判立場(chǎng)，他痛斥黑格爾的“官府智能”是“簡(jiǎn)直令人作嘔”，“達(dá)到奴顏婢膝的地步”，說(shuō)他“周身都染上了普魯士官場(chǎng)的那種可憐的妄自尊大的惡習(xí)，像官僚一樣心胸狹窄，在對(duì)待‘人民的主觀意見’的‘自信’時(shí)擺出一副趾高氣揚(yáng)的臭架子?！保▍⒁姟恶R克思恩格斯全集》第1卷，第401頁(yè)。）但這恰好表明，黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)在跟隨現(xiàn)實(shí)的必然性時(shí)失落了道德的維度，而這正是我們下面要考察的。

四

其實(shí)，黑格爾在一開始就已經(jīng)留了一手。當(dāng)他說(shuō)，“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的”時(shí)，他明明知道人們肯定會(huì)發(fā)生誤解，以為凡是現(xiàn)存的都是應(yīng)當(dāng)?shù)模瑳]有什么可抱怨的；但他就是不點(diǎn)破，甚至還蓄意隱藏自己真正的意思。①海涅說(shuō)：“我有時(shí)曾看見他小心翼翼地向四面看看，怕人們也許會(huì)懂得他的話。……我有一天對(duì)于‘凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的’這句話感到不高興時(shí)，他怪笑了一笑，然后對(duì)我說(shuō)：‘也可以這么說(shuō)，凡是合理的必然都是現(xiàn)實(shí)的?！B忙轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)看看，馬上也就放心了，因?yàn)橹挥泻嗬！へ悹柭牭搅诉@句話?！保▍⒁姾嗬！ずＤ骸墩摰聡?guó)宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，北京：商務(wù)印書館1974年版，“附錄”第161頁(yè)。）但也正因?yàn)槿绱耍麑?duì)現(xiàn)存事物的批判的鋒芒也就被窒息在思辨的迷霧之中，而將真正的“應(yīng)當(dāng)”交給了“天意”去掌握。國(guó)家就是地上的“神”，是必須無(wú)條件服從的，對(duì)內(nèi)不存在國(guó)家是否“合法”的問(wèn)題。至于對(duì)外，當(dāng)他依照“法”的邏輯推演出國(guó)與國(guó)之間的“國(guó)際法”時(shí)，他發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)失去了“法”的準(zhǔn)繩，哪怕各國(guó)已經(jīng)簽訂了條約，“但是因?yàn)樗鼈冎g的關(guān)系以主權(quán)為原則，所以在相互關(guān)系中它們是處于自然狀態(tài)中的”，“因此，國(guó)際法的那種普遍規(guī)定總是停留在應(yīng)然上，而實(shí)際情況也正是合乎條約的國(guó)際關(guān)系與取消這種關(guān)系的相互更替?！雹诤诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第 348 頁(yè)（§333）。事情又回到了“叢林法則”的原點(diǎn)，只是從“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”提升到了“一切國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)”。并且這一回，“國(guó)家之間沒有裁判官”，康德所設(shè)想的通過(guò)國(guó)際聯(lián)盟來(lái)實(shí)現(xiàn)“永久和平”的理想也是不現(xiàn)實(shí)的，“帶有偶然性”的。③參見同上書（§333 附釋）。那么現(xiàn)在怎么辦？是誰(shuí)握有終極的“法（權(quán)利）”？所謂“希求自由的自由”難道要壽終正寢了嗎？幸好，黑格爾找到了一條出路，這就是訴諸“歷史”和“世界精神”。黑格爾設(shè)想，“世界歷史是一個(gè)法庭，因?yàn)樵谒慕^對(duì)普遍性中，特殊的東西，即在現(xiàn)實(shí)中形形色色的家神、市民社會(huì)和民族精神都只是作為理想性的東西而存在，而精神的運(yùn)動(dòng)就是按照這一基本原則把它展現(xiàn)出來(lái)。”④同上書，第351頁(yè)（§341），譯文有改動(dòng)。但在這樣一個(gè)世界精神的最高法庭上，主審法官居然是“戰(zhàn)爭(zhēng)”。盡管黑格爾為現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行了多方面的美化和辯護(hù)，說(shuō)戰(zhàn)爭(zhēng)是為了保留“和平的可能性”，戰(zhàn)爭(zhēng)應(yīng)當(dāng)是“人道的”，戰(zhàn)爭(zhēng)只涉及國(guó)與國(guó)的關(guān)系而不涉及私人生活，戰(zhàn)爭(zhēng)要按“國(guó)際慣例”來(lái)進(jìn)行等等⑤黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第 350 頁(yè)（§338—339）。，他甚至主張戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于人類是必要的，為的是維持“各民族的健康”，以免他們由于長(zhǎng)久的和平而導(dǎo)致“腐敗”和“墮落”。⑥參見同上書，第341頁(yè)（§324附釋）。但這一切都掩蓋不了一條本質(zhì)的原則：強(qiáng)權(quán)即公理。然而，至少對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，既然戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)不是任何人可控的盲目的必然性，沒有誰(shuí)能夠保證，說(shuō)只要一個(gè)國(guó)家所代表的法的理念更高，就注定能擊敗或滅掉另一個(gè)層次較低的國(guó)家，那么，黑格爾法哲學(xué)的基本原則即“法的理念是自由”實(shí)際上在這里業(yè)已失效了。

但黑格爾仍然堅(jiān)持戰(zhàn)爭(zhēng)是有理的，“世界歷史不是單純運(yùn)用其強(qiáng)權(quán)的法庭，亦即它不是盲目命運(yùn)的抽象的和無(wú)理性的必然性。相反地，由于精神是自在自為的理性，而理性在精神中的自為存在就是知識(shí)，所以世界歷史是理性各環(huán)節(jié)僅出自精神自由概念的必然發(fā)展，因而也是精神的自我意識(shí)和自由的必然發(fā)展。”①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第352頁(yè)（§342），譯文有改動(dòng)。這種辯護(hù)需要預(yù)設(shè)一個(gè)前提，即超越于整個(gè)人類之上而成為人的宿命的上帝之手。現(xiàn)在只剩下上帝本人唯一地能夠成為這種“精神自由概念”的承擔(dān)者，成為絕對(duì)精神的自我意識(shí)的主體，與人的自我意識(shí)和自由已經(jīng)沒有什么關(guān)系了?！吧褡陨碓诘厣系男羞M(jìn)，這就是國(guó)家?！雹谕蠒?，第 259 頁(yè)（§258 補(bǔ)充）。這種國(guó)家就是再糟糕，它的“地上的行進(jìn)”就是再無(wú)道理，也是不能反抗而只能服從的。但黑格爾的這種辯護(hù)已經(jīng)為20世紀(jì)兩次慘絕人寰的世界大戰(zhàn)所證偽，人們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到，即使是國(guó)家，包括整個(gè)民族（Nation），一旦被神化，也是有可能犯罪的。

我曾在《重審“要康德，還是要黑格爾”問(wèn)題》③收入我的文集：《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》 （增訂本），北京：文津出版社2019年版，第363—374頁(yè)。一文中提出，康德哲學(xué)相比于黑格爾有三大優(yōu)勢(shì)，一是具有前所未有的開放性和包容性，二是直指人心的人類學(xué)立場(chǎng)，三是保守的理想主義。最后這點(diǎn)最為根本。經(jīng)過(guò)法國(guó)大革命的教訓(xùn)，康德把理想主義發(fā)展成一種保守的理想主義，即不是為了立刻按照理想來(lái)改變這個(gè)社會(huì)，而是將理性的理想變成人類永遠(yuǎn)不可放棄的標(biāo)準(zhǔn)，在普遍的墮落中仍然能夠堅(jiān)持一種批判的立場(chǎng)和眼光，一種末世論的警示。這種觀點(diǎn)曾被黑格爾嘲笑為：“我們?cè)陬^腦里面和頭腦上面發(fā)生了各式各樣的騷動(dòng)；但是德國(guó)人的頭腦，卻仍然可以很安靜地戴著睡帽，坐在那里，讓思維自由地在內(nèi)部進(jìn)行活動(dòng)。”④黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1978年版，第257頁(yè)。但正是這點(diǎn)，可以用來(lái)補(bǔ)救黑格爾的那種一開始極其現(xiàn)實(shí)和功利、最終卻在神意面前讓批判的鋒芒喪失殆盡的“法（權(quán)利）”的理念。對(duì)康德而言，由于人性的惡劣和敗壞，意志的自律也好，道德法則也好，“目的王國(guó)”也好，“永久和平”也好，很可能永遠(yuǎn)只能停留在主觀意愿的美好的理想中而不具有現(xiàn)實(shí)性；但仍然可以說(shuō)，有這個(gè)理想和沒有理想是大不一樣的。有這個(gè)道德理想，哪怕明知它不能實(shí)現(xiàn)，也就有了一個(gè)對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的標(biāo)準(zhǔn)，而人類也就有了一個(gè)不斷改善自身、不斷從惡向善進(jìn)步的可能。哪怕這種善在現(xiàn)實(shí)中最終只能是偽善，也能夠顯示出真正的善的威力，它看起來(lái)毫無(wú)意義，但整個(gè)人類從野蠻的“自然狀態(tài)”逐步提升到文明的過(guò)程背后，終究離不開它的推動(dòng)，所以在這種意義上，人類的歷史就是“道德史”。⑤“如果要問(wèn)：人類（整體）是否不斷地在朝著改善前進(jìn)；那么它這里所涉及的就不是人類的自然史（未來(lái)是否會(huì)出現(xiàn)什么新的人種），而是道德史了”，參見康德：《重提這個(gè)問(wèn)題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎？》，載康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1991年版，第145頁(yè)。但道德理想的最主要的作用不是用來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而是用來(lái)批判的。它永遠(yuǎn)也不能成為黑格爾所謂的“絕對(duì)精神”，而只可能是相對(duì)的精神，卻是人的精神，而不是讓人頂禮膜拜的上帝的精神。這就是康德哲學(xué)的開放性和人類學(xué)精神的由來(lái)。

由此觀之，黑格爾把倫理看作因其具有現(xiàn)實(shí)性而凌駕于道德之上的最高理念，固然有其深刻之處，但沒有看到倫理和道德之間的相互作用對(duì)于倫理本身發(fā)展的不可缺少的意義。他寧可把這種發(fā)展歸功于信仰，即對(duì)于國(guó)家這個(gè)“神”的信仰，而道德的主觀性則是對(duì)信仰的摧毀。“主觀性的這種形態(tài)只有在高度文化的時(shí)期才能產(chǎn)生，這時(shí)信仰的誠(chéng)摯性掃地以盡，而它的本質(zhì)僅僅是一切皆空?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第160頁(yè)（§140補(bǔ)充）。他甚至明確地說(shuō)：

因?yàn)槭澜鐨v史所占的地位高出于道德正當(dāng)占據(jù)的地位，后者乃是私人的性格——個(gè)人的良心——他們的特殊意志和行為方式?！劣凇熬瘛痹诒旧頌楸旧淼淖詈竽康乃蠛退瓿傻臇|西——“神意”的一切作為——超越了種種義務(wù)，不負(fù)任何責(zé)任，不分善惡動(dòng)機(jī)，這些個(gè)人義務(wù)、責(zé)任、動(dòng)機(jī)，只有在個(gè)人道德方面才有?！笆澜鐨v史”在原則上可以不顧什么道德，以及議論紛紛的什么道德和政治的區(qū)分……②黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第70頁(yè)。

在黑格爾這里，什么“多行不義必自斃”，什么“得民心者得天下”之類的說(shuō)法都等同于廢話，頂多是政客們的宣傳手段。在他眼中，“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第319頁(yè)（§301附釋）。，“作為單個(gè)人的多數(shù)人（人們往往喜歡稱之為‘人民’）的確是一種總體，但只是一種群體，只是一群無(wú)定形的東西。因此，他們的行動(dòng)完全是自發(fā)的、無(wú)理性的、野蠻的、恐怖的。”④同上書，第 323 頁(yè)（§303 附釋）。所以，國(guó)家對(duì)于這樣一些“群氓”不用講道德，只有一種“道德”是隸屬于國(guó)家之下的，這就是“自我犧牲”“英勇”，其余都是虛飾。這就不但違背了人類普世道德的“金律”，即“己所不欲，勿施于人”，而且也不符合基督教的教義。黑格爾的這種極端的非道德主義是他的法哲學(xué)在道德和倫理、道德和國(guó)家的關(guān)系上的最大的失誤。在這方面，康德的道德主義盡管有形式主義的抽象空洞的毛病，卻劃出了一條人性的底線，即有道德不一定能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由，但沒有道德則肯定不會(huì)有人的自由。人是需要有理想的，有理想才能有對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超越，才能有歷史的進(jìn)步和批判的動(dòng)力，否則的話，人與動(dòng)物就失去了最根本的區(qū)別。

五、結(jié)論

通過(guò)對(duì)黑格爾的道德和倫理的關(guān)系的這番檢討，我們可以得出如下結(jié)論。

（1） 黑格爾對(duì)法和道德、倫理三者的自由意志基礎(chǔ)的揭示具有重要的啟蒙意義，它創(chuàng)造性地繼承和發(fā)展了康德對(duì)人的道德的自由本質(zhì)和理性法則相同一的思想，并且從理論上厘清了三者與自由概念的三個(gè)層次的關(guān)系，至今對(duì)我們深入探討道德和倫理的問(wèn)題仍有極其寶貴的指導(dǎo)作用和參考價(jià)值。

（2） 黑格爾對(duì)倫理道德在人的現(xiàn)實(shí)生活中所體現(xiàn)的“法（權(quán)利）”的關(guān)系進(jìn)行了特別細(xì)致的思考，并以邏輯和歷史相一致的方法論眼光對(duì)這種關(guān)系的歷史必然性作了透徹的解剖。在他之前，還沒有一個(gè)哲學(xué)家在這一問(wèn)題上能夠做到如同他所達(dá)到的那種深刻性和現(xiàn)實(shí)感；直到今天，他的法哲學(xué)還是我們討論當(dāng)代法和道德、倫理時(shí)繞不過(guò)去的一個(gè)里程碑。

（3） 黑格爾法哲學(xué)所存在的問(wèn)題，除了馬克思所指出的那種唯心主義錯(cuò)覺，即把人類的道德倫理都理解為絕對(duì)精神的自我分解和辯證進(jìn)展之外，還將人的自由意志的異化即國(guó)家形態(tài)視為人的本質(zhì)的最高形式，最終將人的主觀道德和客觀現(xiàn)實(shí)生活都失落在這個(gè)“地上的神”給人所規(guī)定的必然命運(yùn)之中，這是特別值得我們批判和深思的。

（4） 聯(lián)系到哈貝馬斯的講演，我認(rèn)為其中最關(guān)緊要的兩句話是：“黑格爾雖然要保留從理性當(dāng)中產(chǎn)生出其法則的那個(gè)自由概念，但是在他看來(lái)，一個(gè)無(wú)力地面對(duì)著流行習(xí)俗的抽象的應(yīng)當(dāng)太不現(xiàn)實(shí)了。最終的分歧在于，在黑格爾所關(guān)注的國(guó)家和社會(huì)的領(lǐng)域，我們是否能既考慮倫理生活的現(xiàn)實(shí)主義，又同時(shí)不剝奪道德批判之異議的最后發(fā)言權(quán)?！雹俟愸R斯：《再談道德與倫理生活的關(guān)系》，載《哲學(xué)分析》2020年第1期。但哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”（Diskursethik）并不能解決這一沖突，因?yàn)樗狈σ粋€(gè)預(yù)先承認(rèn)的共識(shí)，這就是人類共同的實(shí)踐理性的理想，這是“商談”不出來(lái)的，而是一切認(rèn)真商談的前提。只有將康德的理想主義和黑格爾的現(xiàn)實(shí)主義結(jié)合起來(lái)，才能走出困境。