鮑文欣

熊十力哲學(xué)以富于動(dòng)力性為特色。如陳榮捷所言，在宋明新儒學(xué)，尤其是王陽(yáng)明的良知學(xué)中，本已凸顯了“動(dòng)力論的變革”（Dynamic Change）之觀念，熊十力則賦予了這一觀念更為堅(jiān)實(shí)的“形上學(xué)基礎(chǔ)”（Metaphysical Basis）及更多的“動(dòng)力論性格”（Dynamic Character）。①陳榮捷：《當(dāng)代唯心論新儒學(xué)——熊十力》，陳瑞深譯注，載羅義俊編：《評(píng)新儒家》，上海：上海人民出版社1989年版，第420頁(yè)。不過(guò)，熊十力哲學(xué)的“動(dòng)力論性格”并不局限于“內(nèi)圣”學(xué)（以心本論為特征的本體論和宇宙論），還同樣體現(xiàn)于他的“外王”學(xué)（歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)）之中；其總體特征，或可概括為“社會(huì)動(dòng)力、文化連續(xù)性和人的實(shí)存內(nèi)在一體”。①高瑞泉先生指出：“保守主義的運(yùn)思方式，是將社會(huì)秩序、文化的連續(xù)性和人的實(shí)存視為內(nèi)在一體的”（黃曉峰、鮑文欣整理：《中國(guó)百年現(xiàn)代化進(jìn)程的動(dòng)力追尋與秩序關(guān)懷》，載《澎湃新聞》2020年9月15日）。這是就“秩序”問(wèn)題而言。如果將此論斷引申到“動(dòng)力”問(wèn)題上，或許可以說(shuō)，在保守主義思想中（此處指以廣義上的現(xiàn)代新儒家為代表的文化保守主義），社會(huì)動(dòng)力、文化連續(xù)性和人的實(shí)存同樣是內(nèi)在一體的。熊十力哲學(xué)則是這一特征的典型表現(xiàn)。20世紀(jì)80年代初大陸熊十力研究開(kāi)啟之初，有學(xué)者便意識(shí)到熊十力哲學(xué)具有為辛亥革命“補(bǔ)課”的性質(zhì)②參見(jiàn)郭齊勇、李明華：《試論熊十力哲學(xué)的性質(zhì)》，載《江漢論壇》1983年第12期。，揭示了其“內(nèi)圣學(xué)”中闡發(fā)的動(dòng)態(tài)宇宙與其社會(huì)主張之間的隱喻性關(guān)聯(lián)。近年來(lái)，隨著研究的深入，熊氏“外王學(xué)”得到了直接的重視，對(duì)其中的革命思想和大同烏托邦思想也多有討論。③如林安梧：《“革命的孔子”——熊十力儒學(xué)中的“孔子原型”》，載林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館2011年版；劉小楓：《共和與經(jīng)綸——熊十力〈論六經(jīng)〉〈正韓〉辨正》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，等等。較詳細(xì)的盤點(diǎn)可參見(jiàn)鮑文欣：《近十余年來(lái)的熊十力哲學(xué)研究綜述》，載鄧輝、郭美華主編：《東方哲學(xué)》 （第十三輯），桂林：廣西師范大學(xué)出版社2020年版。不過(guò)，在筆者看來(lái)，熊十力在《原儒》中提出的“三世”新說(shuō)，是他的革命思想，也是其歷史哲學(xué)領(lǐng)域的動(dòng)力論性格最為極端的表現(xiàn)，但這一論說(shuō)尚未得到充分的闡發(fā)。本文試圖彌補(bǔ)這一缺憾。

《春秋》公羊?qū)W中的“三世”，原有“諸侯世次三世”“人壽三世”“所見(jiàn)、所聞與所傳聞三世”“據(jù)亂、升平與太平三世”等多種含義。④代國(guó)璽：《概念遮覆：公羊?qū)W所謂“三世”的舊義與新詮》，載《人文雜志》2017年第6期。清季康有為主要選用最后一個(gè)義項(xiàng)，接引西方進(jìn)步史觀，形成了一種將之詮釋為三個(gè)漸次進(jìn)步的歷史階段的新論說(shuō)，可稱之為“三世進(jìn)化論”。共和之后，熊十力在《原儒》中試圖掃除舊說(shuō)，另賦新義（在他看來(lái)亦是復(fù)原古義），將“三世”詮釋為一套連續(xù)的歷史行動(dòng)步驟：“三世本為一事。一事者何？裁成天地，改造世界也?！雹菪苁Γ骸对濉罚d蕭萐父主編：《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第502頁(yè)。本文將其概括為“三世一事說(shuō)”。此中之“事”并非指偶發(fā)的“事件”（event）、已然的“事實(shí)”（fact）或行動(dòng)的事務(wù)（affair），而是指一種指導(dǎo)人類行動(dòng)的巨型“規(guī)劃”（project）：

《春秋》說(shuō)三世是革命而蘄進(jìn)太平盛治之總略，略者，謀略，如云規(guī)模或計(jì)劃與方針等，皆略之一詞所含?？傉?，有持大體，貫始終，舉綱領(lǐng)，攝本末，賅偏全，包通一切等等意義。⑥同上書，第490—491頁(yè)。

熊十力提出“三世一事說(shuō)”，不僅以康有為為論敵，同時(shí)也是其哲學(xué)自身的一次重大變化。有論者指出，《原儒》標(biāo)志著熊十力“外王”思想的一次“裂變”①李祥?。骸丁丛濉档牧炎儭苁ν砟晖馔鯇W(xué)體系新建構(gòu)探析》，載《孔子研究》2012年第1期。，筆者贊成這一斷案；不過(guò)，從熊氏哲學(xué)“內(nèi)圣外王”相貫通的架構(gòu)看，“外王”的“裂變”同時(shí)也需要“內(nèi)圣”方面的相應(yīng)調(diào)整。筆者認(rèn)為，在《原儒》中，這一調(diào)整沒(méi)有完成，因而“內(nèi)圣”和“外王”處于一種失調(diào)狀態(tài)；但限于本文主旨，對(duì)于這一重要現(xiàn)象只能隨文略加提示。

從經(jīng)學(xué)思路出發(fā)，“三世”新說(shuō)的成立需要對(duì)經(jīng)典的新闡釋。本文第一節(jié)討論熊十力如何將“六經(jīng)”重塑為一套融貫的理論系統(tǒng)。此后三節(jié)則分別交代“三世一事說(shuō)”的三個(gè)要點(diǎn)：歷史立法說(shuō)、造時(shí)革命說(shuō)和親見(jiàn)大同說(shuō)。

一、六經(jīng)一貫

寫作于1954—1956年的《原儒》繼承了古老的“原儒”傳統(tǒng)。這條傳統(tǒng)中影響較大者有司馬談《論六家要旨》、班固《漢書·藝文志》，晚清以來(lái)則以章太炎《國(guó)故論衡·原儒》、胡適《說(shuō)儒》最為著名。《原儒》對(duì)司馬談、班固均有所批駁，對(duì)章、胡二文則毫無(wú)論及。此種無(wú)視暗示了，熊十力對(duì)現(xiàn)代以推原歷史起源為核心任務(wù)的“原儒”論不以為然。在他看來(lái)，《原儒》之前，真正重要的現(xiàn)代“原儒”工作是由康有為做出的。熊十力自陳，他對(duì)康有為的質(zhì)疑已醞釀多年：

康有為言《春秋》祖述劉歆分別大義、微言之說(shuō)，余在清季已懷疑，但而時(shí)未欲整理六經(jīng)，故置而弗究。②熊十力：《原儒》，第 773 頁(yè)。

正是在“整理六經(jīng)”，亦即依托于對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的詮釋，進(jìn)入推究現(xiàn)代中國(guó)的動(dòng)力之源和秩序原理的問(wèn)題域之后，熊氏原先的懷疑已不復(fù)能“置而弗究”，此時(shí)他才開(kāi)始把康有為視作顯性的論敵——兩者都關(guān)注傳統(tǒng)學(xué)術(shù)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代變革問(wèn)題時(shí)所具備的潛力?！对濉穼?duì)康有為批評(píng)甚多，但較為零碎。本節(jié)將對(duì)這些批評(píng)進(jìn)行以學(xué)術(shù)史（“原學(xué)統(tǒng)”）為中心的重建，在展示康、熊異同的基礎(chǔ)上，說(shuō)明熊氏“六經(jīng)一貫”的觀 點(diǎn)。

熊十力對(duì)康有為的批評(píng)首先針對(duì)文體形式——他的著作均為“抄胥之業(yè)”。③同上書，第394頁(yè)。文體問(wèn)題在古今之變中關(guān)系重大。傳統(tǒng)經(jīng)傳、注疏、語(yǔ)錄大多沒(méi)有嚴(yán)密系統(tǒng)的論證形式，這在西方哲學(xué)的典范下，被視為事關(guān)論理品質(zhì)的一大缺陷。為了說(shuō)明“中國(guó)哲學(xué)史”這一現(xiàn)代學(xué)科有合法的研究對(duì)象，哲學(xué)史家的通常策略是區(qū)分論證的“形式系統(tǒng)”和“實(shí)質(zhì)系統(tǒng)”。①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》 （上），載馮友蘭：《三松堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社2001年版，第252頁(yè)。熊十力則另辟蹊徑。他觀察到，以現(xiàn)代人的“淺妄”之見(jiàn)來(lái)看，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)存在三個(gè)缺點(diǎn)：第一，無(wú)科學(xué)思想；第二，無(wú)民主思想；第三，持論無(wú)系統(tǒng)。②熊十力：《原儒》，第 329—332 頁(yè)?！百愊壬薄暗孪壬睘闀r(shí)人所雅言，熊十力加上“持論無(wú)系統(tǒng)”一條，顯然別出心裁。在他看來(lái)，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在系統(tǒng)性方面的缺陷是由“六經(jīng)”真相被遮蔽之后才形成的?！傲?jīng)”作為孔子“晚年定論”，具有從“內(nèi)圣”到“外王”的一貫性，科學(xué)與民主的傳統(tǒng)就包含在這一系統(tǒng)之中。③同上書，第457—458頁(yè)。另參見(jiàn)熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，載《熊十力全集》第6卷，第745—786頁(yè)。但在經(jīng)歷儒門分派、晚周諸子并起、呂政焚坑之禍，尤其是漢儒竄亂等一系列變故后，“六經(jīng)”支離破碎，只幸存片斷“微言”，不復(fù)有系統(tǒng)之論；而科學(xué)與民主傳統(tǒng)的淪亡，也就發(fā)生于此種文體的轉(zhuǎn)變過(guò)程之中。在他看來(lái)，今人對(duì)古人“持論無(wú)系統(tǒng)”的偏見(jiàn)，與今人對(duì)古人沒(méi)有“科學(xué)”“民主”思想的偏見(jiàn)息息相關(guān)。扭轉(zhuǎn)第一、第二項(xiàng)偏見(jiàn)，應(yīng)以扭轉(zhuǎn)第三項(xiàng)偏見(jiàn)為前提，故而需要“原學(xué)統(tǒng)”，揭示古代學(xué)術(shù)真相的整體圖景?？涤袨橹粸椤俺阒畼I(yè)”，正是其深受漢儒遺毒所害的表現(xiàn)，在文體形式上說(shuō)明了他對(duì)“六經(jīng)”真相的認(rèn)識(shí)有重大失 誤。

其次，康有為不認(rèn)識(shí)“六經(jīng)”真相的進(jìn)一步表現(xiàn)，是他執(zhí)守今文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)?！缎聦W(xué)偽經(jīng)考》 《孔子改制考》雖在問(wèn)世時(shí)堪稱驚世駭俗，但大體仍在今古文對(duì)立的框架之內(nèi)。熊十力認(rèn)為“六經(jīng)”皆孔子創(chuàng)作，與今文學(xué)立場(chǎng)有所重合；但在他看來(lái)，傳統(tǒng)的今古文、漢宋學(xué)等對(duì)立，已經(jīng)建立在對(duì)“六經(jīng)”真相的遮蔽之上。④同上書，第332頁(yè)?？凳蠈?duì)今文立場(chǎng)的執(zhí)守，妨礙了他對(duì)“六經(jīng)”真?zhèn)蔚谋鎰e。這主要體現(xiàn)在三個(gè)問(wèn)題上。第一，康有為以《周官》為偽經(jīng)。熊十力則認(rèn)為《周官》是孔子創(chuàng)作，具有作為“《春秋》羽翼”“發(fā)明升平世之治道，以為太平開(kāi)基”的崇高地位。⑤同上書，第395頁(yè)。第二，康氏盛宏《禮運(yùn)篇》，但“實(shí)未通曉全篇文義”。據(jù)熊十力“考證”，《禮記》存在多處收入他書、改竄成篇的情況?！啊抖Y運(yùn)經(jīng)》”原為單行本，與“《周官經(jīng)》”同稱為“禮經(jīng)”。因其“大同”論與漢代“孝治”論相悖，為后倉(cāng)、小戴師弟削刪原本，輯入《禮記》。⑥同上書，第750頁(yè)。另參見(jiàn)熊十力：《原儒》，第447—449頁(yè)。即使現(xiàn)存的《禮運(yùn)篇》也存在多處竄亂，而康氏對(duì)此均毫無(wú)辨別。第三，康有為盲從《公羊傳》 《繁露》。熊十力認(rèn)為，孔子曾自作“《春秋傳》”，闡發(fā)革命大義。公羊氏五世口說(shuō)為孔子本義。《公羊傳》則是公羊壽、胡毋生弟子“以己意立說(shuō)，求容當(dāng)世”，實(shí)際上埋沒(méi)了《春秋》真義；董仲舒受學(xué)于公羊氏，深知孔子革命大義，但同樣為求容世，所撰《春秋繁露》“正與此義極端相反”。唯有《史記·太史公自序》記錄了董仲舒的“私授”。①熊十力：《原儒》，第 475—476 頁(yè)。與此同時(shí)，孔子真義仍然通過(guò)胡、董門人口說(shuō)授受而得到保存，何休《解詁》即部分保留了《春秋》原本，其中“三世義”得自胡、董后學(xué)秘傳，與《公羊傳》中“記于竹帛”的“三世義”有原則性區(qū)別。但何休“仍不敢破偽顯真，而猶為偽《公羊傳》作注，遂使真?zhèn)坞s糅，后學(xué)莫辨”。康氏對(duì)此亦無(wú)辨別，只是“虛揭三世名目”而已。②同上書，第 415—431、456、485—486 頁(yè)。

上述批評(píng)的直接根據(jù)，是熊十力所重塑的經(jīng)典系統(tǒng)——“六經(jīng)”一貫，共同構(gòu)成了孔子的“新學(xué)說(shuō)”。他實(shí)際上著重詮釋的是《大易》 《春秋》 《周官》 《禮運(yùn)》這四部“經(jīng)”。③對(duì)于熊十力考訂六經(jīng)的基本情況，參見(jiàn)郭齊勇的精簡(jiǎn)概括（郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，北京：人民出版社2011年版，第157頁(yè)），更詳細(xì)的梳理可參見(jiàn)聶民玉：《體用不二：熊十力經(jīng)學(xué)思想研究》，北京：人民出版社2015年版，第349—385頁(yè)。此處不再贅述。需要補(bǔ)充的是，《詩(shī)》“興觀群怨”，主要功能在說(shuō)明革命的社會(huì)和民間心理基礎(chǔ)；其次，《詩(shī)》還通過(guò)《關(guān)雎》等篇展示了圣人的“性情之真凈”“道德之崇宏”和“無(wú)上甚深境界”，而因?yàn)椤笆肋M(jìn)太平，則大地人類都是圣人”，故《詩(shī)》還為未來(lái)理想社會(huì)的可能性作了心性層面的論證?！皹?lè)以道和”，《樂(lè)經(jīng)》實(shí)際上也有類似功能，都意在揭示未來(lái)理想人格所應(yīng)有的心性狀態(tài)。熊十力：《原儒》，第406—409、474頁(yè)。在此四經(jīng)中，《大易》貫通內(nèi)圣外王，是大骨架，《周官》 《禮運(yùn)》 《春秋》又為一貫，形成了外王學(xué)中的一個(gè)次系統(tǒng)。《春秋》真本應(yīng)為一部“體系嚴(yán)整之大著”，依“三世”義分為三大部分：“論撥亂起治”“論進(jìn)升平之治”“論進(jìn)太平大同之治”。“《周官經(jīng)》”為“撥亂起治之書”，所設(shè)計(jì)為“升平之制”。“《禮運(yùn)經(jīng)》”原書亡失，但據(jù)熊十力“考訂”現(xiàn)有《禮運(yùn)篇》的基礎(chǔ)上推測(cè)，主要應(yīng)為討論“由升平而趨進(jìn)太平之治道”。④熊十力：《原儒》，第 520、519、512 頁(yè)。

熊十力之所以有底氣重塑經(jīng)學(xué)史，乃是基于一種特殊的方法論。他強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)的前提在于有“志”?！爸尽庇小跋蛲钡姆较蛐院汀按嬷鳌钡某志眯蕴卣鳌＂菪苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，載《熊十力全集》第3卷，第701頁(yè)。同時(shí)，“志”雖然能夠自己決定方向，但最終應(yīng)該指向“圣人之志”⑥“學(xué)者必自有其志，而后可讀經(jīng)。何者？六經(jīng)，圣人之言也。圣人之言，發(fā)于其志。學(xué)者在由圣人之言，以通其知，非徒誦其言而已。通圣人之志者，必自有其志者也。所以者何？一言乎志，則眾人與圣人同也。同而后可以相喻。”（同上書，第704頁(yè)。）。而“六經(jīng)”本身即是由圣人之“志”所發(fā)出的產(chǎn)物。因此“志”是我們能夠達(dá)成對(duì)經(jīng)典之理解的基礎(chǔ)。讀者、經(jīng)典、圣人之間存在著“詮釋學(xué)循環(huán)”：我們通過(guò)閱讀經(jīng)典來(lái)理解圣人之志，又憑借圣人之志來(lái)理解經(jīng)典。進(jìn)一步看，讀者之志與圣人之志之所以能夠相通在于：兩者都基于既各自內(nèi)在又眾人共有的“天理之心”。而在熊十力的體系內(nèi)，這一“心”又即是“體”。因此立“志”建基于“證體”?！对濉芬云涫冀K未能完成的“量論”規(guī)劃開(kāi)篇，可以說(shuō)是試圖為后文的“考證”確立認(rèn)識(shí)論的，尤其是“證量”的基礎(chǔ)。在原則上，“體”可以外在于經(jīng)典，通過(guò)仰觀俯察的體認(rèn)工夫來(lái)揭示；由此也可以解釋，圣人如何能夠創(chuàng)作經(jīng)典。在極端情況下，理想的讀者將根據(jù)內(nèi)在于自身的圣人之志進(jìn)行再創(chuàng)作，而理想的閱讀過(guò)程實(shí)際上是將這種再創(chuàng)作放在現(xiàn)有經(jīng)典面前進(jìn)行比較和檢驗(yàn)的過(guò)程。在經(jīng)學(xué)時(shí)代，這種“六經(jīng)注我”的解經(jīng)方式形成了一種詮釋順序：讀者通過(guò)體認(rèn)揣摩圣人之志，依據(jù)圣人之志再創(chuàng)作，將此種再創(chuàng)作與經(jīng)典相比較，并由此修正讀者對(duì)圣人之志的理解。這一循環(huán)以經(jīng)典的至高地位為前提，而其詮釋活動(dòng)能夠順利進(jìn)行的保證，則在于經(jīng)典所產(chǎn)生的時(shí)代與讀者所處的時(shí)代具有起碼的一致 性。

熊十力強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)必先辨志，其背景是后經(jīng)學(xué)時(shí)代的疑經(jīng)乃至毀經(jīng)風(fēng)潮。但他并非主張盲目尊經(jīng)，在他看來(lái)，疑、信相資，是在探求經(jīng)典時(shí)循環(huán)出現(xiàn)的正常現(xiàn)象，無(wú)論是“昔人之一味崇信”還是“時(shí)人之唯務(wù)尊疑”，皆非探本之論。①熊十力：《讀經(jīng)示要》，第694頁(yè)。因而所謂“志”在“經(jīng)”先，是在經(jīng)典已經(jīng)失去當(dāng)然權(quán)威的前提下，為現(xiàn)代讀者接引古人智慧建立一個(gè)心性基礎(chǔ)——但其后果是反諷性的。古今之間生活實(shí)踐的鴻溝，已經(jīng)使得現(xiàn)代哲人的“體認(rèn)”無(wú)法保持在宋明儒“六經(jīng)注我”的安全范圍內(nèi)。換言之，由“志”在“經(jīng)”先的方法論所啟動(dòng)的解經(jīng)程序，將在讀者的再創(chuàng)作與原有經(jīng)典不一致的情形下，導(dǎo)向?qū)?jīng)典的重塑。

熊十力看似與經(jīng)學(xué)家在“考覈之業(yè)”的漢學(xué)領(lǐng)域斗法，但其方法其實(shí)源于宋學(xué)。其所證之“體”的內(nèi)容，在《原儒》的“內(nèi)圣”部分中通過(guò)闡發(fā)《周易》多有展開(kāi)。因此，他對(duì)康有為最為根本的批評(píng)，是康氏未能見(jiàn)“體”，表現(xiàn)在經(jīng)典上，即是他不通《大易》：

《大易》為《春秋》之原，有為不能通，則置之而不肯深究。《周官》 《禮運(yùn)》皆與《春秋》為一貫，有為不信《周官》，則《春秋》撥亂而致太平之經(jīng)緯萬(wàn)端，與其裁成天地之功用，皆不可得而見(jiàn)。②熊十力：《原儒》，第 456 頁(yè)。

總體來(lái)看，熊十力會(huì)同意毛澤東的論斷：“康有為寫了《大同書》，他沒(méi)有也不可能找到到達(dá)大同的路。”③毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社2009年版，第1471頁(yè)。熊十力則謂：“至其《大同書》亦是淺薄小說(shuō)，全無(wú)根柢。人類如何可至大同，康氏尚不知探尋問(wèn)題，便欲立說(shuō)。”（熊十力：《原儒》，第 450 頁(yè)。）他試圖進(jìn)一步說(shuō)明的是，康氏之所以未能找到通向大同之路，并不在于從經(jīng)典中尋找出路的思路本身，而是由于他不了解經(jīng)典的真相，從根本上說(shuō)，則是因?yàn)樗茨苷莆胀ㄟ_(dá)此種真相的方法。

然而，康有為對(duì)《周易》雖未“深究”，但實(shí)際上也并非完全“置之”。他曾明言，在去（古文之）偽存（今文之）真后，所得到的“孔子之道”主要有兩項(xiàng)內(nèi)容：“《易》之陰陽(yáng)之變，《春秋》三世之義”①康有為：《禮運(yùn)注·敘》，載姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第553頁(yè)。?？凳纤枷胫饕l(fā)揮《春秋》和《禮運(yùn)》；他還缺少構(gòu)造理論的技藝來(lái)對(duì)《周易》進(jìn)行成體系的改造，也無(wú)力在《易》與《春秋》之間建立密切的論證關(guān)聯(lián)。但不可否認(rèn)，在康氏思想中隱含著一個(gè)“《周易》—《春秋》”框架，正與熊十力的“內(nèi)圣—外王”同構(gòu)。故而，蕭公權(quán)稱其為“近代中國(guó)第一個(gè)試圖建立哲學(xué)系統(tǒng)的思想家”②蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社2007年版，第106頁(yè)。?；谝恍┥形凑?xiàng)l貫的哲學(xué)觀點(diǎn)，他已經(jīng)在《實(shí)理公法全書》等著作中提出了一套理性規(guī)劃，并且尤其是在《大同書》中將這些規(guī)劃指向了未來(lái)。換言之，康氏自信已經(jīng)“證體”，并把這種證悟發(fā)展為系統(tǒng)的改造世界的理論，繼而在這種理論中透露著付諸實(shí)踐的沖動(dòng)，當(dāng)然，這些烏托邦式的沖動(dòng)還處于其歷史進(jìn)化觀的限制之下。因此熊十力在文體問(wèn)題上對(duì)康氏的批評(píng)并不完全確切。進(jìn)一步看，康氏的經(jīng)學(xué)著作其實(shí)也是主題先行，只有在對(duì)特定的“體”的證悟之下，經(jīng)文才會(huì)以前所未有的秩序被抄錄和詮釋。

“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的爭(zhēng)論古已有之，而“六經(jīng)注我”的大規(guī)?，F(xiàn)代運(yùn)用，亦即根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)與政治理念來(lái)詮釋和改造古代經(jīng)典的風(fēng)潮，正是由康有為所開(kāi)啟的。熊十力同樣處于這一現(xiàn)代傳統(tǒng)之 中。

二、為歷史立法

“三世一事說(shuō)”的第一個(gè)要點(diǎn)是：“三世”是對(duì)歷史的立法。

站在今文學(xué)的立場(chǎng)，《春秋》是孔子為漢制法，甚至為萬(wàn)世制法。③參見(jiàn)曾亦、郭曉冬：《春秋公羊?qū)W史》 （上），上海：華東師范大學(xué)出版社2017年版，第306—311頁(yè)。熊十力反對(duì)“為漢制法”說(shuō)，但贊同孔子制法論。不過(guò)，他所謂的“法”在政治性質(zhì)上有所創(chuàng)新：《春秋》中蘊(yùn)藏著兩部大法，分別是詳述于“《周官經(jīng)》”的“升平之制”，以及詳述于“《禮運(yùn)經(jīng)》”的“太平之制”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，還應(yīng)有一部“撥亂之法”，所述為“革命”方略，側(cè)重于“方法”而非“治法”。這三部“法”對(duì)應(yīng)于前述《春秋經(jīng)》“真本”的三個(gè)部分 。

更為重要的是，“三世”說(shuō)不僅是對(duì)各“世”治法的描述，還規(guī)定了各“世”之間的次第關(guān)系。對(duì)三者間次第關(guān)系的規(guī)定本身即是一種“法”?？涤袨榈热艘呀?jīng)認(rèn)識(shí)到了此種次第關(guān)系，但誤會(huì)了其性質(zhì)：

自昔以來(lái)，治《公羊傳》者于何氏所述三世義皆胡亂讀過(guò)，茫然不求解。若輩以為孔子猜度古今之變，有此三個(gè)時(shí)代，此乃運(yùn)會(huì)推演之必然，圣人興治亦只待時(shí)而動(dòng)，非可恃己力以為天下先也，此等見(jiàn)解直是鑄九州鐵以成大錯(cuò)，何可悟《春秋》三世義乎？①熊十力：《原儒》，第 490 頁(yè)。

在熊十力看來(lái)，“三世”次第，并非得自對(duì)歷史進(jìn)程的觀察、概括和預(yù)測(cè)（“運(yùn)會(huì)推演”）?！叭馈痹诒举|(zhì)上并非指三個(gè)漸次進(jìn)步的歷史階段，而是指一套連續(xù)的行動(dòng)規(guī)劃的步驟次第；只有這一規(guī)劃的逐步實(shí)施，才造成了歷史分階段進(jìn)步的外觀。為了理解這一觀點(diǎn)，我們需要辨明他在《原儒》中對(duì)“歷史”的三層區(qū)分。

第一，在宇宙論的層次上，作為“翕辟成變”的表現(xiàn)，“物界演進(jìn)”將從“質(zhì)礙層”進(jìn)展至“生機(jī)體層”?！吧鷻C(jī)體層”又可分為四層：“植物機(jī)體層”“低等動(dòng)物機(jī)體層”“高等動(dòng)物機(jī)體層”“人類機(jī)體層”。由人類機(jī)體層而有人類社會(huì)與文明，并最終走向大同太平。②同上書，第718—719頁(yè)。這實(shí)際上是一個(gè)精神（“心體”）逐漸展露自身的過(guò)程。但是，人類歷史與此前的演化階段有一個(gè)關(guān)鍵的不同，即是此時(shí)精神已經(jīng)獲得了相當(dāng)?shù)淖杂?，它需要通過(guò)有意識(shí)的選擇，來(lái)決定是否發(fā)揮其參天贊育的本性，而這將影響宇宙論層次上的歷史進(jìn)程能否繼續(xù)推進(jìn)。在這一總體劃分的基礎(chǔ)上，熊十力又對(duì)“人類機(jī)體層”進(jìn)行了更為細(xì)致的劃分。他如此解釋《易傳》中“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”一句：

天者，自然之運(yùn)，本吾人眾力當(dāng)過(guò)去世所造成之運(yùn)會(huì)也。其既成，則謂自然之運(yùn)耳。吾人當(dāng)以自力，突變自然之運(yùn)而開(kāi)創(chuàng)新運(yùn)，是自然之運(yùn)隨人而轉(zhuǎn)，故曰天弗違。后天者，謂因自然之運(yùn)，而順應(yīng)之以圖功，不失其時(shí)。老氏反儒，其言群化，期之以漸，故曰：“不敢為天下先?！弊詽h以來(lái)，老之說(shuō)行，而《易》道晦。中國(guó)群俗政制乃至一切，均凝滯不變，《易》學(xué)被奪于老，乃中國(guó)之大不幸也。③同上書，第474頁(yè)。

因此，第二，歷史在文明階段首先表現(xiàn)為“自然之運(yùn)”，它指此前人類行為之沉積所形成的既成力量，具有守舊的性質(zhì)，如果完全順應(yīng)這一運(yùn)會(huì)（“后天”），就會(huì)造成歷史停滯不前。第三，能夠施加于“自然之運(yùn)”之上的，還有一個(gè)人類創(chuàng)造的層次。在這一層次，人通過(guò)仁且智的自主選擇，“突變自然之運(yùn)而開(kāi)創(chuàng)新運(yùn)，使自然之運(yùn)隨人而轉(zhuǎn)”，從而創(chuàng)造歷史。這一方面顯示了人類自主性的力量，而另一方面又即是在“成天”。①“天若不有人，其理虛，其德不流，是天猶未能成其為天也，故曰天不人不成?！保ㄐ苁Γ骸对濉罚?70頁(yè)。）宇宙論層面的歷史最終將通過(guò)人類創(chuàng)造這一中介得以實(shí)現(xiàn)。

“三世”的立法行動(dòng)是在人類創(chuàng)造層次獲得其操作空間的?！白匀恢\(yùn)”將馴服于“三世”規(guī)劃的實(shí)施步驟。而此種馴服得以可能的條件是，“自然之運(yùn)”不再具備條理、節(jié)奏、方向等自身的規(guī)定性，來(lái)構(gòu)成對(duì)這些步驟之施行產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響的實(shí)踐背景。換言之，“三世”規(guī)劃并非根據(jù)各個(gè)歷史階段的不同特性而設(shè)立；相反，正是由于每一項(xiàng)規(guī)劃之實(shí)施在時(shí)間中的持續(xù)與區(qū)分，才形塑了歷史的階段性的外貌，而這些階段本身沒(méi)有內(nèi)在的深度。正是在這個(gè)意義上，“三世”不是對(duì)歷史的觀察、概括和預(yù)測(cè)，而是對(duì)人類行動(dòng)的規(guī)劃，就“自然之運(yùn)”將完全馴服于這一規(guī)劃的意義上（“隨人而轉(zhuǎn)”），“三世”又是對(duì)歷史的立法，確切地說(shuō)，是“三世”間的行動(dòng)次第，為作為“自然之運(yùn)”的歷史立法，以成就真正意義上的人類歷史?！叭馈贝蔚谥ㄅc“自然之運(yùn)”之間類似于形式與質(zhì)料的關(guān)系，這兩者的結(jié)合構(gòu)成了文明階段對(duì)宇宙論歷史的復(fù)歸。

需要注意，將“三世”理解為“運(yùn)會(huì)推演”實(shí)際上亦是熊十力在《原儒》之前的觀點(diǎn)。②“原其推世變之大齊，而張?jiān)O(shè)三世，治化則隨時(shí)變易，要當(dāng)漸進(jìn)于美?！保ㄐ苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，第1024頁(yè)。）此前熊十力亦曾通過(guò)闡發(fā)“進(jìn)化與循環(huán)”，來(lái)表達(dá)其對(duì)歷史發(fā)展的辯證理解；③同上書，第994—995頁(yè)；熊十力：《十力語(yǔ)要》，載《熊十力全集》第4卷，第41—43頁(yè)。但是，隨著“三世一事說(shuō)”的出現(xiàn)，他實(shí)際上已經(jīng)離開(kāi)了這一理解。因此“三世一事說(shuō)”體現(xiàn)了《原儒》與熊氏其此前歷史思想的“裂變”。熊十力試圖在“內(nèi)圣”領(lǐng)域作出相應(yīng)的微調(diào)，這可以從他對(duì)“自然之運(yùn)”的改寫中看出?！白匀恢\(yùn)”——作為“自然之運(yùn)行”的縮寫——是一個(gè)至晚在1944年的《新唯識(shí)論》 （語(yǔ)體文本）中就已出現(xiàn)的概念。在《原儒》之前，這一概念一方面用于表示天道運(yùn)行本身并無(wú)意志④“鼓萬(wàn)物者，非別有造物主，自萬(wàn)物自鼓耳，自鼓故曰自然之運(yùn)也。”（熊十力：《論六經(jīng)》，載《熊十力全集》第5卷，第581頁(yè)。），延續(xù)了傳統(tǒng)哲學(xué)中“或使”“莫為”之爭(zhēng)的問(wèn)題意識(shí)⑤參見(jiàn)馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》 （中），載馮契：《馮契文集》第5卷，上海：華東師范大學(xué)出版社1997年版。，另一方面也表示，“自然之運(yùn)”本身就是創(chuàng)造性的“健德”的表現(xiàn)。他批評(píng)老莊哲學(xué)只將天道視為“任自然之運(yùn)行，而不見(jiàn)其本于剛健之德也”⑥熊十力：《讀經(jīng)示要》，第953頁(yè)。，而在儒家觀點(diǎn)看來(lái)，“自然之運(yùn)”與“健德”是一體兩面的：

天道固是任運(yùn)，然實(shí)由其積眾剛以自強(qiáng)，故若無(wú)為而化耳。道家不知天德之健，是其大謬。人道當(dāng)體天德之健而實(shí)現(xiàn)之，積至剛以持之終身。①熊十力：《讀經(jīng)示要》，第953頁(yè)。

在這一設(shè)想中，健德之實(shí)現(xiàn)，即是自然之運(yùn)的展開(kāi)。《原儒》中的關(guān)鍵變化，即是將兩者在歷史領(lǐng)域區(qū)分為上述第二和第三層次。前者只是人類的（同時(shí)也是本體論的）創(chuàng)造性動(dòng)力的陳?ài)E與慣性。而一旦人類創(chuàng)造歷史的行動(dòng)真正啟動(dòng)，則這些陳?ài)E與慣性便不能對(duì)這些行動(dòng)構(gòu)成任何基礎(chǔ)與妨礙。這一調(diào)整造成了自然之運(yùn)（用）與健德（體）的分離，它無(wú)法在熊氏哲學(xué)“體用合一”的整體思路中得到有效辯護(hù)。②李祥俊指出，與體現(xiàn)于此前著作中的歷史觀相較，《原儒》“從歷史進(jìn)化轉(zhuǎn)變?yōu)樯茞簩?duì)立”。筆者認(rèn)為，從“體用合一轉(zhuǎn)變?yōu)轶w用分離”是一個(gè)更為恰當(dāng)?shù)母爬?。李祥俊：《熊十力思想體系建構(gòu)歷程研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社2013年版，第201頁(yè)。由此，“三世一事說(shuō)”造成了熊氏哲學(xué)中“內(nèi)圣”與“外王”之間的失調(diào)。

有趣的是，汪榮祖對(duì)康有為的一處評(píng)論在此恰恰適用：“康有為的‘歷史觀’并不真正是定命的；歷史的發(fā)展能被真理的取舍所決定。真理像一通藥方，或一個(gè)數(shù)學(xué)公式。取用了正確的藥方或公式，才能有滿意的結(jié)果。”③汪榮祖：《康章合論》，上海：中西書局2008年版，第37頁(yè)?；\統(tǒng)地說(shuō)，以現(xiàn)代“進(jìn)步”觀念為前提的歷史階段論，本就具有歷史發(fā)展理論和歷史行動(dòng)理論這雙重面向。就后者而言，階段論便類似于針對(duì)歷史的“藥方”“公式”或“法律”?，F(xiàn)代“三世”說(shuō)作為中國(guó)人改造傳統(tǒng)資源以接引現(xiàn)代進(jìn)步觀念的產(chǎn)物，也同時(shí)具備上述兩種面向?？涤袨橐肋`于兩者之間，并最終選擇以歷史發(fā)展理論遏制革命行動(dòng)，這造成了其改良主義的特征。在《原儒》中，熊十力則擺脫了歷史發(fā)展理論的限制，對(duì)“三世”說(shuō)進(jìn)行了激進(jìn)主義方向上的改造。

三、革命與造時(shí)

如果說(shuō)“三世”規(guī)劃是對(duì)歷史的自然傾向之扭轉(zhuǎn)，或謂對(duì)自然之運(yùn)的“立法”，那么，“法”開(kāi)始生效的那一時(shí)刻便至關(guān)重要。在此之后，真正意義上的人類歷史才得以開(kāi)啟。因此，“自然之運(yùn)”與“三世”立法之間質(zhì)料與形式的邏輯關(guān)系，從時(shí)間的角度看便表現(xiàn)為人類史前史與真正歷史之間的相續(xù)關(guān)系。這兩個(gè)歷史階段的交接點(diǎn)，亦即“自然之運(yùn)”與“健德”的分離點(diǎn)，即是熊十力所說(shuō)的“突變”或“革命”：

夫三世本為一事。一事者，撥亂世反之正也。撥亂世者，革命之事。①熊十力：《原儒》，第 490 頁(yè)。

前文已述，熊十力區(qū)分了“預(yù)測(cè)”和“規(guī)劃”，兩者均關(guān)乎未來(lái)，但態(tài)度和由此產(chǎn)生的結(jié)果全然不同。假設(shè)預(yù)測(cè)能夠準(zhǔn)確地命中未來(lái)，那么因預(yù)測(cè)而產(chǎn)生的觀望（“待時(shí)”）態(tài)度就是正當(dāng)?shù)摹A(yù)測(cè)果實(shí)將在秋天成熟，夏天的等待便必要而有益。在這種情況下，時(shí)間是一種具有自身規(guī)定性（有理）的力量。但在熊十力看來(lái)，這種觀點(diǎn)混淆了“人類機(jī)體層”與此前的“植物機(jī)體層”等階段，誤會(huì)了人類歷史的性質(zhì)。預(yù)測(cè)鼓勵(lì)我們采取“待時(shí)”態(tài)度以等待歷史自動(dòng)向前；然而，作為“三世”的歷史，亦即人類應(yīng)該創(chuàng)造的理想歷史，其本質(zhì)因素是人對(duì)未來(lái)的規(guī)劃與行動(dòng)，或謂人對(duì)“自然之運(yùn)”的立法與施法。與此相反，預(yù)測(cè)導(dǎo)致的“待時(shí)”態(tài)度將癱瘓我們的創(chuàng)造力，使得歷史停滯不前。②同上書，第502頁(yè)。因此，在人類創(chuàng)造的層面，熊十力提出了一種“預(yù)測(cè)的不可能性”論證：預(yù)測(cè)行為本身將導(dǎo)致其所預(yù)測(cè)的對(duì)象不會(huì)出現(xiàn)。故而“待時(shí)”的態(tài)度不可取，正確的態(tài)度應(yīng)該是積極行動(dòng)的“造時(shí)”，這是“三世一事說(shuō)”的第二個(gè)要點(diǎn)：

夫圣人革命之志，要在造時(shí)，毋待時(shí)也。造時(shí)者，懲過(guò)去與現(xiàn)時(shí)之弊，與其頹勢(shì)之所趨，而極力撥去之，……待時(shí)，則將舍吾人革故取新之大用，而一任已往頹運(yùn)之陳陳相因。③同上書，第491頁(yè)。

“造時(shí)”論是“三世”立法論的推論，它要解決的是革命的時(shí)機(jī)問(wèn)題。由于“自然之運(yùn)”的惰性，其回答必然是自我循環(huán)的——革命在任何時(shí)刻都有可能。然而，熊十力又不得不承認(rèn)，至少在孔子之前，此種時(shí)機(jī)尚未成熟；因此“自然之運(yùn)”又起碼決定著人類創(chuàng)造活動(dòng)之可能開(kāi)端的上限?？鬃铀幍倪\(yùn)會(huì)是，他一方面繼承了三代學(xué)術(shù)，深知唐、虞法制，另一方面又處于“窮則變”的關(guān)鍵時(shí)刻。④“孔子破除階級(jí)，倡導(dǎo)民主，與創(chuàng)明天下一家之治綱，遠(yuǎn)在三千年前，豈不奇哉！然孔子之思想非無(wú)所據(jù)，蓋見(jiàn)夫古代社會(huì)有三層統(tǒng)治階級(jí)存在，以少數(shù)人控制與剝削天下最大多數(shù)人。此為理之所不許可，勢(shì)將必至于窮，一般人皆習(xí)焉不察。……實(shí)則孔子思想猶是反映當(dāng)時(shí)社會(huì)政治，并非不根事實(shí)從空想得來(lái)也?！保ㄐ苁Γ骸对濉?，第 477 頁(yè)。）就此而言，孔子在世時(shí)，革命時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟，換言之，“健德”與“自然之運(yùn)”的分離點(diǎn)已經(jīng)到來(lái)，但這一開(kāi)端拖延了2000多年。因而“造時(shí)”說(shuō)的一個(gè)具體困難是，它無(wú)法為孔子本人沒(méi)有發(fā)動(dòng)革命提供辯護(hù)。熊十力解釋，孔子曾試圖積極革命，他欲應(yīng)公山、佛肸之召，即是“志在領(lǐng)導(dǎo)民眾以行革命，改亂制而開(kāi)民主之局”；而最終未往，則是因?yàn)椤吧w知二子不足與謀，而民智未開(kāi)亦未可驟圖”①熊十力：《原儒》，第 477—480 頁(yè)。，故只能退而作“六經(jīng)”。然而，如果時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟，那么上述障礙都可以通過(guò)“造時(shí)”行動(dòng)來(lái)加以克服；如果時(shí)機(jī)其實(shí)并未成熟，那么甚至孔子所作的“六經(jīng)”即是“不根事實(shí)”的“空想”，《原儒》本身也就喪失了根本依據(jù)。我們只能選擇認(rèn)為，孔子的退卻恰恰是在時(shí)機(jī)成熟的情況下“待時(shí)”的表現(xiàn)。由此而來(lái)的推論是，假設(shè)孔子已經(jīng)開(kāi)展“造時(shí)”行動(dòng)，化理論為現(xiàn)實(shí)，那么中國(guó)歷史就不會(huì)停滯不前，如此看來(lái)，孔子反而是中國(guó)文化的罪人！熊十力本人沒(méi)有、當(dāng)然也不愿作出這一推論，但其邏輯中存在著產(chǎn)生這一困難的可能 性。

林安梧認(rèn)為，熊十力的“造時(shí)”說(shuō)“遙契王船山理勢(shì)合一論之歷史智慧”。②林安梧：《“革命的孔子”——熊十力儒學(xué)中的“孔子原型”》，第148頁(yè)。熊十力確曾稱引王船山的“治時(shí)”論。③“王船山《春秋世論》曰：‘太上治時(shí)，其次先時(shí)，其次因時(shí)，最下亟違乎時(shí)。亟違乎時(shí)，亡之疾矣。治時(shí)者，時(shí)然而弗然。消息乎己，以匡時(shí)也?！螘r(shí)者，勇于自創(chuàng)，以拯天下于昏迷。主動(dòng)而不被動(dòng)，此剛健之極。”（熊十力：《讀經(jīng)示要》，第1042—1043頁(yè)。）但《原儒》中的“造時(shí)”論只有在確定革命時(shí)機(jī)之上限時(shí)才暗示了“治時(shí)”論的殘留，而在他對(duì)“造時(shí)”論的正面陳述中，已經(jīng)抽去了“治時(shí)”論中“時(shí)然而弗然”這一表達(dá)歷史自身規(guī)定性的維度，也就遠(yuǎn)離了“理勢(shì)合一”的智慧。因此，在孔子之后，歷史便進(jìn)入一段對(duì)革命的漫長(zhǎng)拖延，或謂“理”與“勢(shì)”的漫長(zhǎng)分離。在這段時(shí)間中，現(xiàn)在不是過(guò)去的有機(jī)發(fā)展，而是過(guò)去的同質(zhì)延續(xù)，是一連串對(duì)時(shí)機(jī)難以捉摸的錯(cuò)失——革命似乎可能在其中的每一個(gè)時(shí)刻都可以發(fā)生，但反過(guò)來(lái)，這也使得每一個(gè)未能發(fā)生革命的時(shí)刻都變得神秘難解。

進(jìn)一步看，長(zhǎng)于語(yǔ)變的熊十力區(qū)分了事物變化的三種形式：“積漸而至”的“漸變”，“飛躍而至”的“突變”，“剎那生滅”的“頓變”。④熊十力：《原儒》，第 733 頁(yè)。其中，突變與頓變表面上類似，但兩者有本質(zhì)上的不同。頓變是事物存在的本真形式；無(wú)論是持存、漸變還是突變，都只是頓變的“詐現(xiàn)跡象”⑤熊十力：《新唯識(shí)論》 （刪定本），第94頁(yè)。，突變即是跡象層面的驟然變化。以俗諦觀之，突變與漸變是一連續(xù)體：

實(shí)則突變，亦非不經(jīng)過(guò)漸變。乳之成酪可謂突變，而在未成酪之先，確已經(jīng)過(guò)無(wú)量數(shù)剎那之漸變。⑥熊十力：《原儒》，第 733 頁(yè)。

準(zhǔn)此而言，“革命”作為一種突變，也需要以漸變?yōu)槠浠A(chǔ)。然而，“造時(shí)”說(shuō)隔絕了兩者的聯(lián)系。于此我們能從另一個(gè)角度，察見(jiàn)“三世一事說(shuō)”造成了“內(nèi)圣”與“外王”的失調(diào)。①呂希晨、鄭家棟曾指出，熊十力強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性而忽視事物的相對(duì)穩(wěn)定性。就“內(nèi)圣”學(xué)而言，這一判斷可以存疑；但僅就“三世一事說(shuō)”而言，這一判斷確實(shí)成立。呂希晨、鄭家棟：《熊十力辯證法思想淺析》，載《玄圃論學(xué)集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1990年版。

四、親見(jiàn)大同

“三世一事”說(shuō)的第三個(gè)要點(diǎn)是，這一規(guī)劃不僅隨時(shí)可以啟動(dòng)，而且在啟動(dòng)之后，達(dá)到“大同”的用時(shí)將十分短暫。何休《解詁》把“所見(jiàn)世”與“太平”相聯(lián)系，稱“至所見(jiàn)之世，著治太平”。熊十力對(duì)此的解釋十分奇特：

其以太平為所見(jiàn)世者，則以太平之治當(dāng)及身親見(jiàn)，不容待諸未來(lái)，故說(shuō)太平為所見(jiàn)世，其寄意深遠(yuǎn)極矣。②熊十力：《原儒》，第 503 頁(yè)。

據(jù)熊十力“考證”，孔子五十以后方樹(shù)立革命大志，“決定消滅統(tǒng)治階級(jí)，廢私有制而倡天下為公之大道”。③熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，第749頁(yè)。熊氏似乎未曾考證孔子作《春秋》的具體時(shí)間。即使我們假設(shè)，孔子50歲即已作《春秋》，且此時(shí)他有壽可過(guò)百的自信，那么從“據(jù)亂”升至“太平”亦只需50年余年而已。

熊十力對(duì)“大同”的界定主要有兩個(gè)方面。首先是科學(xué)的發(fā)展，以及基于科學(xué)發(fā)展的物質(zhì)生產(chǎn)之發(fā)展。其次是廢除私有制，建立“天下一家”的自治制度，這一制度的前提是全體社會(huì)成員極高的形上學(xué)認(rèn)識(shí)和道德境界，能夠以“克治小體之私，而復(fù)其大體之量”④熊十力：《原儒》，第 499 頁(yè)。。我們今天當(dāng)然可以輕易指出，熊十力對(duì)科學(xué)發(fā)展和人類道德轉(zhuǎn)化的態(tài)度都過(guò)于樂(lè)觀，親見(jiàn)“大同”實(shí)際上不可能，這已是一個(gè)不值得認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題。但仍需要探究的是，熊十力出于什么理由認(rèn)為從“據(jù)亂”到“大同”的巨變需要在同一代人內(nèi)完成，亦即，為什么在熊十力看來(lái)，“及身親見(jiàn)”是實(shí)現(xiàn)“大同”的必要條件？

一個(gè)可能的回答是，在達(dá)到“大同”之前，道德轉(zhuǎn)化的代際傳遞是不穩(wěn)定的，我們能夠從孔子和后世“腐儒”的對(duì)比中輕易地察覺(jué)到這種不穩(wěn)定性；而在“大同”制度建成之后，這種不穩(wěn)定性雖然不會(huì)完全消失，但起碼是更容易克服了。①雖然不無(wú)猶豫，但熊十力在《原儒》中還是承認(rèn)了通過(guò)人類的道德努力，“太平”可以“長(zhǎng)?！薄昂憔酶嫛?。參見(jiàn)熊十力：《原儒》，第499、501頁(yè)。因此，“三世”規(guī)劃有必要在同一代有高尚品質(zhì)的行動(dòng)者那里一勞永逸地完成。如果這個(gè)答案成立，那么，熊十力實(shí)際上已觸及規(guī)劃與預(yù)測(cè)的另一個(gè)區(qū)別。預(yù)測(cè)不必考慮行動(dòng)者是否在場(chǎng)的因素，因而同時(shí)適用于行動(dòng)者在場(chǎng)的“近未來(lái)”和行動(dòng)者身后的“遠(yuǎn)未來(lái)”，而規(guī)劃只能運(yùn)用于行動(dòng)者在場(chǎng)的“近未來(lái)”。而一旦規(guī)劃涉及行動(dòng)者身后的“遠(yuǎn)未來(lái)”，那么它就將轉(zhuǎn)化為預(yù)測(cè)，因?yàn)樾袆?dòng)者的繼承者們是否以及在何種程度上執(zhí)行這一規(guī)劃，是行動(dòng)者無(wú)論如何都無(wú)法用自身的行動(dòng)加以絕對(duì)保證的?；诿恳淮袆?dòng)者之間品質(zhì)繼承的不穩(wěn)定性，由此種規(guī)劃轉(zhuǎn)變而來(lái)的預(yù)測(cè)實(shí)際上不可能。因此這里熊十力實(shí)際上提出了另一個(gè)“預(yù)測(cè)的不可能性”論證，它在形式上類似于卡爾·波普爾的“歷史決定論的不可能性”論證，可以仿寫如下：

1.由規(guī)劃轉(zhuǎn)變而來(lái)的歷史預(yù)測(cè)建立在這一基礎(chǔ)上，即執(zhí)行這一規(guī)劃的不同代的行動(dòng)者，其品質(zhì)在代際傳承中有穩(wěn)定性（道德進(jìn)步）。

2.人類品質(zhì)在代際傳承中是不穩(wěn)定的，可能存在道德退化。

3.故而，我們只能對(duì)短程的“及身親見(jiàn)”的未來(lái)進(jìn)行規(guī)劃，但無(wú)法對(duì)長(zhǎng)程的身后未來(lái)進(jìn)行預(yù)測(cè)。②參見(jiàn)卡爾·波普：《歷史決定論的貧困》，杜汝楫等譯，北京：華夏出版社1987年版，第1—2頁(yè)。

熊十力似乎并沒(méi)有討論過(guò)道德轉(zhuǎn)化的代際傳承問(wèn)題。但上述猜測(cè)在其理論邏輯內(nèi)部是可能的。如果確實(shí)如此，“親見(jiàn)大同”說(shuō)整體上的悖謬也就凸顯出：出于對(duì)人類世代整體在道德轉(zhuǎn)化能力上的悲觀態(tài)度，熊十力決定對(duì)某一代人的道德轉(zhuǎn)化能力持極度樂(lè)觀的態(tài)度?？梢宰穯?wèn)的是，代際傳承的不穩(wěn)定性是由何種因素造成的？在這里，熊十力未能完全驅(qū)逐“自然之運(yùn)”，革命的剎那之后，它又將在繼承者的內(nèi)部發(fā)揮其使世界貶值的權(quán)能。為了抵御此種侵蝕力，熊十力認(rèn)為，革命者們需要盡快行動(dòng)起來(lái)，一勞永逸地建成大同。在較早一些的《論六經(jīng)》中，熊十力稱：

共和已二年，文教方針宜審慎周詳，學(xué)術(shù)空氣之提振更不可緩。余以為馬列主義畢竟宜中國(guó)化。毛公思想固深得馬列主義之精粹，而于中國(guó)固有之學(xué)術(shù)思想似亦不能謂其無(wú)關(guān)系。以余所知，其遙契于《周官經(jīng)》者似不可少。凡新故替代之際，新者必一面檢過(guò)去之短而舍棄之，一面又必因過(guò)去之長(zhǎng)而發(fā)揮廣大之。①熊十力：《論六經(jīng)》，第 772—773 頁(yè)。

熊十力說(shuō)“毛公思想”“遙契”《周官》，但《原儒》等著作的實(shí)際論證目標(biāo)正好相反——通過(guò)正本清源，便能看到儒家“內(nèi)圣外王”之學(xué)“遙契”于“毛公思想”。隨著時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)，熊十力的理論意圖亦有轉(zhuǎn)向，重要的不再是為塵埃落定的辛亥革命補(bǔ)課，而是為當(dāng)前更偉大的革命提供文化連續(xù)性的依據(jù)。而在出謀劃策的高標(biāo)姿態(tài)背后，埋藏更深的則是為舊學(xué)謀生存的意圖。這種珍視民族文化傳統(tǒng)的心態(tài)，使他深陷于現(xiàn)代性追求，尤其是其中運(yùn)動(dòng)式現(xiàn)代化建設(shè)這一支脈的語(yǔ)境中。這促使他不顧自身理論的融貫性，將清末以來(lái)的“三世進(jìn)化論”進(jìn)一步激進(jìn)化為倡導(dǎo)“立即革命”的“三世一事說(shuō)”。②“立即革命”之判語(yǔ)，參見(jiàn)李祥俊：《熊十力思想體系建構(gòu)歷程研究》，第202頁(yè)。不過(guò)，李祥俊先生并未對(duì)此提供更多解說(shuō)。本文可視為對(duì)這一判斷的補(bǔ)充說(shuō)明。這一論說(shuō)將儒家在“外王”領(lǐng)域的動(dòng)力論潛能挖掘到了極致，從而使得熊十力在以“動(dòng)力的追尋”為主旋律的“革命世紀(jì)”中占據(jù)著重要的思想位置。③“革命世紀(jì)”說(shuō)，參見(jiàn)高瑞泉：《動(dòng)力與秩序——中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代追尋與轉(zhuǎn)向（1895—1995）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2019年版。同時(shí)，它也向我們展示了，現(xiàn)代中國(guó)文化保守主義基于其“社會(huì)動(dòng)力、文化連續(xù)性和人的實(shí)存內(nèi)在一體”的理論旨趣，可以展示出何等復(fù)雜的面貌。