李伯聰

“物”和“器”，“物理”和“器理”，“發(fā)現(xiàn)”和“發(fā)明”“創(chuàng)造”，牽涉許多重要問題，本文著重從哲學(xué)范疇和名實(shí)關(guān)系視野進(jìn)行一些討論。全文分為三大部分：首先討論“物”和“器”這兩個(gè)范疇，然后討論“物理”和“器理”這兩個(gè)新范疇（兼及“規(guī)律”和“規(guī)則”這兩個(gè)范疇），第三部分討論這兩組范疇與“發(fā)現(xiàn)”和“發(fā)明”“創(chuàng)造”的相互關(guān)系。

一、作為日常詞語和哲學(xué)范疇的“物”和“器”

在我國先秦時(shí)期，名實(shí)問題是百家爭鳴的熱點(diǎn)之一。到了20世紀(jì)，西方哲學(xué)發(fā)生語言轉(zhuǎn)向，語言分析方法成就不凡。雖然本文也使用語言分析方法，但本文更加欣賞“名實(shí)雙分析加整合”的研究進(jìn)路。以下先從作為日常詞語的“物”和“器”與作為哲學(xué)范疇的“物”和“器”的對(duì)象和含義談起。

（一） 作為日常詞語的“物”和“器”及其日常語義與指稱

“物”和“器”都是漢語中的常用詞（字）。為免文贅，不討論這兩個(gè)字的源流和造字法問題。從傳世文獻(xiàn)和現(xiàn)代漢語用法看，“物”和“器”的日常語義和所指既有相通和相近之處，又有差別和不同之處。

在大量的古今漢語用例中，“物”的日常含義和所指都是既可指各種天然物（或曰“自然物”）又可指各種人工物（“器”），但一般又不對(duì)“自然物”和人工物加以明確區(qū)分。更具體地說，“物”的日常語義就是指多種多樣的“自然物”和“人工（器）物”。這方面的用例很多，眾所常見。

關(guān)于“器”（可譯為英文artifact），其最常見的含義是指作為工具的“器”和作為用具的“器”。前者的用例如《論語·衛(wèi)靈公》所云“工欲善其事必先利其器”，后者的用例如《老子》第11章云“埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用”。這兩個(gè)含義的“器”所具有的共同含義和本質(zhì)特征就是“器”有“人工性”?！捌鳌笔恰叭嗽煳铩倍皇恰疤烊唬ù嬖冢┪铩雹佟捌鳌币嗫伞耙辍睘椤爸贫取薄笆隆钡龋疚臅翰挥懻撨@些方面的問題，但某些引文中也會(huì)包含和討論這方面的含義。。

《老子》中的“道”“有”“無”和《論語》中的“仁”“禮”“中庸”都“升華”成為了哲學(xué)范疇。可是，在《老子》一書中，“器”出現(xiàn)了12次，“物”出現(xiàn)了17次②關(guān)于《老子》中“器”和“物”出現(xiàn)的次數(shù)和情況，參考任繼愈的《老子繹讀》 （任繼愈：《老子繹讀》，北京：北京圖書館出版社2006年版）。；《論語》中“器”出現(xiàn)了6次，“物”出現(xiàn)了1次。③關(guān)于《論語》中“器”和“物”出現(xiàn)的次數(shù)和情況，參考楊伯峻的《論語譯注》 （楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局1963年版）。這兩本書中的“器”和“物”雖然都還有引申義，情況并不簡單，但這兩本書中的“器”和“物”都只是日常詞語，而未升華為哲學(xué)范疇。④《老子》中“物”的含義有一處值得特別注意，《老子》第21章云：“道之為物，惟恍惟惚?！彪m然這個(gè)用例中的“物”不是指“萬物”之“物”，但也不能認(rèn)為這個(gè)“物”已經(jīng)成為了一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)范疇。

（二）“物”和“器”之成為哲學(xué)范疇及二者在中國古代哲學(xué)范疇體系中的位置

在人類歷史上，自然語言形成很早，而哲學(xué)理論在兩千多年前才開始形成。哲學(xué)理論形成的主要標(biāo)志之一就是哲學(xué)范疇的提出和形成。而哲學(xué)范疇形成的主要方法就是把日常詞語“提升”（或曰“升格”）為哲學(xué)范疇的方法。由于哲學(xué)家在提出哲學(xué)范疇時(shí)往往并不拘泥于詞語的日常含義而是常常會(huì)另有新定義和新解釋，這就使那些作為哲學(xué)范疇的詞語的含義與同一詞語作為日常詞語的含義之間出現(xiàn)復(fù)雜的相互關(guān)系。本文關(guān)注的“物”和“器”也是如此。

1.“器”之成為哲學(xué)范疇

《易傳·系辭》首先提出：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，由此，“道/器”“形上/形下”成為了中國哲學(xué)體系中“一體兩組”的重要范疇和理論框架。這個(gè)理論框架不但首次把“器”確立為一個(gè)哲學(xué)基本范疇，從而進(jìn)一步豐富了中國哲學(xué)的范疇體系，而且將“道/器”與“形上/形下”糾纏在一起，從而將中國哲學(xué)的理論思維水平提升、推進(jìn)了一大步。在《易傳·系辭》之后，“器”就不再僅僅是一個(gè)普通的日常詞匯，而是“升格”為一個(gè)哲學(xué)范疇了。

2. 戰(zhàn)國時(shí)期“物論”之顯赫一時(shí)和“物”之成為哲學(xué)范疇

如果說戰(zhàn)國時(shí)期“器”僅僅在《易傳》中被“升格”為哲學(xué)范疇，那么，“物”這個(gè)詞語的情況就大不相同了。

許多現(xiàn)代中國哲學(xué)家都認(rèn)為，古代中國的哲學(xué)體系與肇端于古希臘的歐洲哲學(xué)體系有很大不同——中國哲學(xué)更偏重研究倫理問題，歐洲哲學(xué)更偏重研究外部物質(zhì)世界的知識(shí)論問題。這種情況雖然早已肇始，但與后世比較起來，戰(zhàn)國時(shí)期的中國哲學(xué)體系中，“物”的思考和研究受到了更多和更大的重視，其集中表現(xiàn)就是戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)了關(guān)于“物論”的百家爭鳴。

金德建早就指出，戰(zhàn)國時(shí)期曾經(jīng)提出了多種不同的“物論”：《大學(xué)》提出“格物”論，《莊子》提出“齊物”論，慎到提出“趣物”論，惠施提出“歷物”論，公孫龍?zhí)岢觥爸肝铩闭摙俎D(zhuǎn)引自陳慧、廖名春、李銳：《天、人、性：讀郭店楚簡與上博竹簡》，上海：上海古籍出版社2014年版，第112頁。，這就使“物論”蔚為大觀，成為了先秦時(shí)期中國哲學(xué)理論體系的一個(gè)重要組成部分。根據(jù)這個(gè)理論形勢(shì)和背景，我們應(yīng)該承認(rèn)“物”也成為了“當(dāng)時(shí)的哲學(xué)范疇體系”的“成員之一”。

以上情況表明：在戰(zhàn)國時(shí)期的中國哲學(xué)范疇體系中，“物”和“器”是兩個(gè)并列的哲學(xué)范疇。

可是，在戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)范疇體系中，“器”和“物”這兩個(gè)范疇的狀況和特點(diǎn)又有很大區(qū)別：前者由于只有《易傳·系辭》一家獨(dú)唱而顯得孤掌難鳴，而后者由于眾家各有新說而出現(xiàn)“物論”多聲部合唱的爭鳴場面；前者由于把“器”放在“道/器”“形上/形下”的“范疇系統(tǒng)和理論框架”中認(rèn)識(shí)和分析，從而表現(xiàn)出了“更深刻的理論思維取向”和“更典型的哲學(xué)思維特征”，而后者——特別是在惠施“歷物論”和公孫龍的“指物論（包括整個(gè)公孫龍學(xué)說）”中——更多地表現(xiàn)出了“運(yùn)用初步的實(shí)證思維和語言邏輯方法”研究哲學(xué)范疇的方法論特征。

3.“物”范疇和“器”范疇在后世中國哲學(xué)范疇體系中的命運(yùn)變遷

上文談到，“物論”在戰(zhàn)國時(shí)期曾經(jīng)顯赫一時(shí)，成為哲學(xué)領(lǐng)域的時(shí)代研究熱點(diǎn)之一?？墒?，時(shí)過境遷，在漢代至清末的后世中國哲學(xué)體系中，由于多方面的原因，正如陳慧等所指出的那樣：“后來學(xué)界對(duì)于‘物’逐漸失去興趣，思想史研究也較少論及”，“應(yīng)物之道逐漸淹沒不傳”。②陳慧、廖名春、李銳：《天、人、性：讀郭店楚簡與上博竹簡》，第114—115頁。由于后世中國哲學(xué)家失去了研究“物論”的興趣，后世的中國哲學(xué)范疇體系中的“物”也“失去戶籍”，喪失了作為中國哲學(xué)重要范疇之一的地位。①雖然戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)了“物論”爭鳴的熱鬧局面，可是，現(xiàn)代的多數(shù)中國哲學(xué)史論著“僅僅分別重視研究”“單個(gè)的‘物論’問題”（例如分別研究“單個(gè)的‘齊物論’”或“單個(gè)的‘指物論’”），而未能將諸家的“物論”作為“一個(gè)整體性主題”加以關(guān)注和進(jìn)行研究，其結(jié)果就是現(xiàn)代的中國哲學(xué)史論著中大多都嚴(yán)重忽視了“物論”在戰(zhàn)國時(shí)期的“整體性理論存在”。

在成為了中國古代哲學(xué)發(fā)展新階段的宋明理學(xué)中，“理”“心”“氣”“器”都是許多哲學(xué)家青睞的基本哲學(xué)范疇，而“物”卻喪失了——至少是總體而言地喪失了——作為哲學(xué)范疇體系成員之一的地位。

另一方面，與“物”作為哲學(xué)范疇的“淪亡命運(yùn)”不同，“器”在后世中國哲學(xué)體系中的狀態(tài)和形勢(shì)不再像先秦那樣僅僅表現(xiàn)為孤家獨(dú)唱、形單影只了。特別是在宋代及其后，由于“道/器”和“形上/形下”形成了“一體化糾纏狀態(tài)”而使“器”這個(gè)范疇也受到愈來愈多的重視。

如果說《易傳·系辭》僅僅推開了“器”范疇研究的大門，那么，宋明理學(xué)家在大門開啟之后，就登堂入室了。在中國哲學(xué)史上，二程、朱熹、陸九淵、王夫之等人把對(duì)“器”范疇的認(rèn)識(shí)推進(jìn)到了一個(gè)新的水平。程顥云：“形而上謂道，形而下謂器，須著如此說，器亦道，道亦器。”朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”又云：“凡有形有象者即器也，所以為是器者，則道也?！蓖醴蛑岢觥疤煜挛ㄆ鳌焙汀暗勒咂髦溃髡卟豢芍^之道之器也”這兩個(gè)前無古人的觀點(diǎn)。②程顥等各家觀點(diǎn)均轉(zhuǎn)引自張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第54、58、79頁。

（三）“器”成為哲學(xué)范疇時(shí)發(fā)生的核心語義轉(zhuǎn)變

在考察“道/器”范疇時(shí)，有一個(gè)必須特別注意之處：《易傳·系辭》對(duì)“器”的核心含義作出了“新定義”，提出“形而下者謂之器”這個(gè)命題，把“器”提升為哲學(xué)范疇，不再以“人工性”，而是轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴坝行涡浴眮矶x和解釋“器”范疇的核心含義。

由于“形上/形下”“道/器”這個(gè)“一體兩組”理論框架具有內(nèi)在的理論優(yōu)勢(shì)，更由于后來二程、朱熹、王夫之等人在這個(gè)理論框架和研究進(jìn)路上取得了重大的理論進(jìn)展，“器”范疇牢固地占據(jù)了“成為中國哲學(xué)范疇體系成員之一”的位置。

在宋代之前的哲學(xué)范疇體系中，“道”是一個(gè)“擁有哲學(xué)范疇之王地位”的范疇，許多哲學(xué)家都承認(rèn)“道”是居于最高地位的、獨(dú)立無對(duì)的哲學(xué)范疇，正如《韓非子·揚(yáng)權(quán)》所云：“道無雙，故曰一?！笨墒?，在宋代二程、明末王夫之等人的“道器”框架中，“道”不再是擁有“獨(dú)立無對(duì)地位的哲學(xué)范疇”，因?yàn)椤捌鳌钡摹暗匚弧笨涨啊吧仙?，甚至達(dá)到了“與‘道’糾纏不可分”的“地位”，這實(shí)在是一個(gè)耐人尋味的新狀 況。

（四） 由于“器”范疇核心語義轉(zhuǎn)變而引發(fā)的多重吊詭

上文談到，“物”和“器”都既可作為日常詞語又可作為哲學(xué)范疇。從日常語言和哲學(xué)范疇相互關(guān)系的角度看，哲學(xué)家“無權(quán)力”也“無能力”改變?nèi)粘Ｔ~語及其用法，但哲學(xué)家完全“有權(quán)力”“有理由”和“有能力”“運(yùn)用賦予日常詞語以新語義和新解釋的方法”而將其“升格”為“哲學(xué)范疇”?！兑讉鳌は缔o》的作者正是運(yùn)用這個(gè)方法把作為日常詞匯的“器”“升格”為作為哲學(xué)范疇的“器”。

《易傳·系辭》的作者可以“以一己之力”賦予“器”以“新的核心語義”和把“器”確立為一個(gè)新的哲學(xué)范疇，后世哲學(xué)家也可以沿循其哲學(xué)進(jìn)路進(jìn)一步發(fā)展對(duì)“器”這個(gè)范疇的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，但《易傳·系辭》和后世哲學(xué)家“無權(quán)力”，也“不可能”改變作為日常詞語的“器”和作為日常詞語“物”的“日常核心語義”和“日常用法”，尤其是由于哲學(xué)家不得不使用日常語言和日常詞語研究哲學(xué)范疇，這就導(dǎo)致作為哲學(xué)范疇的“器”與作為日常詞語的“器”和“物”的“含義和相互關(guān)系”出現(xiàn)了以下堪稱“三重吊詭”的現(xiàn)象和后 果。

先談第一個(gè)吊詭?！兑讉鳌は缔o》在提出“道/器”“形上/形下”這個(gè)“一體兩組”理論框架時(shí)，“拋棄”了“物”這個(gè)詞語而“選擇”了“器”這個(gè)詞語作為“哲學(xué)范疇”，但在“定義”“器”這個(gè)范疇的核心語義時(shí)又“拋棄”了日常詞語“器”的核心語義（“人工性”）而“選擇”了日常語言中“物”的核心語義（“有形性”），于是，《易傳·系辭》“道器框架”中的作為哲學(xué)范疇的“器”就成為了“在字形上選擇了日常詞語‘器’的字形”而“在語義上選擇了日常詞語的‘物’的語義”的“吊詭結(jié)合”。

但如此吊詭方式的選擇和結(jié)合又絕不意味著后世哲學(xué)家在研究“道/器”和“形上/形下”問題時(shí)也會(huì)進(jìn)行“吊詭式的哲學(xué)研究”。相反，人們看到宋代之后的哲學(xué)家在研究“道/器”范疇時(shí)“達(dá)到空前哲學(xué)高度的理論成 果”。

再談第二個(gè)吊詭。由于作為哲學(xué)范疇的“器”之“核心語義”大體上“等同于”日常詞語中“物”這個(gè)詞的語義，而沒有“認(rèn)真采用”日常語言中“器”這個(gè)詞的語義，這就導(dǎo)致了一個(gè)出人意料的現(xiàn)象和結(jié)果：哲學(xué)家在“形上/形下”“道/器”框架中研究“道/器”關(guān)系時(shí)，其真正的和實(shí)質(zhì)性的研究內(nèi)容并不是研究“器（人工物）”，而是用“張冠李戴”的方法研究“物（有形物）”，就此而言，上文認(rèn)為中國哲學(xué)范疇體系中的“物”在后世“喪失了”作為哲學(xué)范疇體系成員的地位，其實(shí)只是“字面正確”而已。因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)家在研究“道/器”范疇關(guān)系時(shí)，無論從他們的舉例情況看，還是從他們研究的理論內(nèi)容看，他們所研究的“器”范疇的語義“不同于”日常詞語“器”的日常語義，而“相當(dāng)于”日常語言中“物”的語義。例如，當(dāng)王夫之說“盈天地之間皆器”①王夫之：《周易外傳導(dǎo)讀》，谷繼明導(dǎo)讀，北京：華齡出版社2019年版，第201頁。時(shí)，他心里也明白他其實(shí)是在說“盈天地之間皆物”②與王夫之同時(shí)代的大思想家方以智亦精易學(xué)，方以智在《物理小識(shí)自序》中說的第一句話就是：“盈天地間皆物也?！痹诶斫馔醴蛑摹坝斓刂g皆器”一語的含義時(shí)，方以智的話可為一“旁證”。。

這就是說，宋明理學(xué)家在“道器”框架中研究“器”范疇時(shí)，并非“名（日常語義之‘名’）實(shí)一致”地研究“人工物之‘器’的哲學(xué)”，而是以“張冠李戴”的方式研究包羅萬象的“萬事萬物之‘物’的哲學(xué)”，此可謂“第二重吊 詭”。

最后談第三個(gè)吊詭。在字面上，“器”“升格”為“哲學(xué)范疇”似乎是受到了空前重視；可是，就實(shí)質(zhì)內(nèi)容而言，由于把“器”范疇的核心語義從“人工性”轉(zhuǎn)換為“有形性”，這就使得在研究“道/器”范疇時(shí)“真正喪失的主題”不是對(duì)有形性的“物”的專題哲學(xué)研究，而是喪失了對(duì)人工性的“器”的“專題哲學(xué)研究”。換言之，在字面上的“道/器”范疇“出場”后，從“實(shí)質(zhì)語義”看，對(duì)“人工物”（也就是日常語義的“器”）的專題哲學(xué)研究反而真正被拋棄了，就此而言，可以認(rèn)為“作為‘人工物’的‘器’”并未真正成為“哲學(xué)范疇”。此可謂“第三重吊詭”。

（五） 現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代哲學(xué)要求把作為人工物的“器”“升格”為“真正獨(dú)立的哲學(xué)范 疇”

從語義和邏輯方面看，吊詭不是好事，就此而言，人們往往需要找到形成吊詭的“病灶”并進(jìn)行合理的修正。

必須強(qiáng)調(diào)指出：把“器”“升格”為哲學(xué)范疇并不是錯(cuò)誤，可是，在定義哲學(xué)范疇“器”的核心語義時(shí)“轉(zhuǎn)換了‘器’的核心語義”——也就是“拋棄了‘人工性’這個(gè)核心語義”——卻是一個(gè)“走向岔路”性質(zhì)的錯(cuò)誤。

許多古今哲學(xué)家都未能把“人工物（即‘器’）”“升格”為一個(gè)“獨(dú)立哲學(xué)范疇”進(jìn)行“獨(dú)立專題方式的研究”，這是傳統(tǒng)哲學(xué)體系的一個(gè)嚴(yán)重缺陷?，F(xiàn)在，是到了必須盡快撥亂反正的時(shí)候了。為此，需要邁出的“第一步”就是要對(duì)“器”范疇的核心語義進(jìn)行“第二次”核心語義轉(zhuǎn)換：“回復(fù)”到把“人工性”——而不是“有形性”——作為“器”范疇的核心語義，以此開始對(duì)“現(xiàn)代哲學(xué)中的現(xiàn)代‘器’范疇”的新研究。

實(shí)際上，由于現(xiàn)代社會(huì)中人工物發(fā)揮了越來越廣泛、越來越深刻的作用，現(xiàn)代哲學(xué)家也不可能繼續(xù)對(duì)“器（人工物）”的哲學(xué)問題熟視無睹了?？梢哉J(rèn)為，以下幾件事已經(jīng)成為了人工物范疇——也就是“第二次核心語義轉(zhuǎn)換”后的“器”范疇——在現(xiàn)代哲學(xué)范疇體系中“亮相出場”的標(biāo)志。

事件一：20世紀(jì)60年代西蒙出版了《人工科學(xué)》①西蒙：《人工科學(xué)》，武夷山譯，北京：商務(wù)印書館1987年版。一書。事件二：20世紀(jì)80年代于光遠(yuǎn)、陳昌曙等中國哲學(xué)家倡導(dǎo)了對(duì)“人工自然”的哲學(xué)研究。②陳昌曙：《試談對(duì)“人工自然”的研究》，載《哲學(xué)研究》1985年第1期。事件三：美國技術(shù)哲學(xué)家伯格曼在1984年出版《技術(shù)與當(dāng)代生活的特點(diǎn)》③Albert Borgmann，Technology and the Character of Contemporary Life：A Philosophical Inquiry， Chicago： The University of Chicago Press， 1984.中，提出了關(guān)于技術(shù)的“裝置范式”（device paradigm）理論。此書也許可以看成是上述“事件二”與以下“事件四”的“中間環(huán)節(jié)”。事件四：荷蘭哲學(xué)家自2000年開始推動(dòng)“人工物雙重性技術(shù)哲學(xué)理論”的研究。④潘恩榮：《工程設(shè)計(jì)哲學(xué)：技術(shù)人工物的結(jié)構(gòu)與功能的關(guān)系》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2011年版，第8頁。事件五：在21世紀(jì)初創(chuàng)始的工程哲學(xué)開展了對(duì)“造物”主題的研究。⑤李伯聰：《工程哲學(xué)引論：我造物故我在》，鄭州：大象出版社2002年版。

以上事件表明：古代時(shí)期處于隱蔽狀態(tài)或遮蔽狀態(tài)的“器（人工物）”和“制器”主題在現(xiàn)代哲學(xué)中終于“亮出了自己的真語義和真面目”而“正式出場”了。

（六） 現(xiàn)代哲學(xué)中“（自然）物”范疇的新定義與新解釋

上文的分析指出，古代哲學(xué)那種把“天然物”與“人工物（器）”不加區(qū)分、混為一談地進(jìn)行研究的方法導(dǎo)致了許多錯(cuò)位和誤解，現(xiàn)代哲學(xué)必須撥亂反正，把“器（人工物）”范疇當(dāng)作一個(gè)“獨(dú)立研究領(lǐng)域或主題”進(jìn)行研究。在這種“新形勢(shì)”和“新語境”中，“（天然）物”范疇是否還應(yīng)該在“現(xiàn)代哲學(xué)范疇體系”中占據(jù)不可缺少的一席之地呢？答案是肯定的。無人可以懷疑，現(xiàn)代哲學(xué)在把“器”當(dāng)作一個(gè)“獨(dú)立”的哲學(xué)范疇進(jìn)行研究的同時(shí)，也必須繼續(xù)把“（自然）物”當(dāng)作與之并列的哲學(xué)范疇進(jìn)行堅(jiān)持不懈、步步深入的研究。

在研究“物”范疇時(shí)應(yīng)該注意，詞語“物”的語義和所指，既可有廣義亦可有狹義。廣義“物”之對(duì)象和語義包括萬象萬事萬物，它們可劃分為“三大類”：自然物（天然物）、人工物（人工器物）和作為社會(huì)現(xiàn)象之事事物物（社會(huì)事物）；而狹義“物”之對(duì)象和語義僅僅指第一類之天然物。需要申明：本文在研究“（天然）物”范疇時(shí)主要指狹義的“物”，也就是自然物。

二、作為哲學(xué)范疇的“理”與“物理”和“器理”

在中國哲學(xué)體系中，“理”也是一個(gè)重要范疇。從名實(shí)關(guān)系和語義交叉角度看，我們不但需要研究“理”范疇、“物”范疇和“器”范疇，而且需要研究“物理”和“器理”這兩個(gè)新范疇。在研究“物理”和“器理”這兩個(gè)新范疇時(shí)，我們需要同時(shí)重視運(yùn)用陸九淵提出的“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”①陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局1980年版，第399頁。的方法和馮友蘭提出的關(guān)于“照著講”和“接著講”的方法。②馮友蘭：《馮友蘭文集》第5卷，長春：長春出版社2017年版，第4頁。本文以下就循此進(jìn)路對(duì)“理”“物理”“器理”這三個(gè)范疇進(jìn)行一些“重新講”的討論。

（一） 作為哲學(xué)范疇的“理”

張岱年說：“《論語》及《老子》中無理的觀念?！雹蹚堘纺辏骸吨袊軐W(xué)大綱》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第52頁。但戰(zhàn)國時(shí)期，“理”已經(jīng)成為一個(gè)廣泛使用的哲學(xué)范疇。例如，《莊子·知北游》云：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理?！痹凇兑讉鳌贰盾髯印?《韓非子》中也有許多以“理”為哲學(xué)范疇的用例。對(duì)于“理”的基本含義，《韓非子·解老》云：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，“萬物各異理，而道盡稽萬物之理?！边@就把“道”看作最高和最普遍的共相、規(guī)律性或普遍性；“物”或“器”是具體的個(gè)別性或殊相；而“理”雖然也表示共相或普遍性，但就共相或普遍性的程度而言，“理”所表達(dá)或概括的是“次于”“道”的共相或普遍性①宋代理學(xué)家中也有人把“理”解釋為與最高的“道”相當(dāng)?shù)姆懂牐疚牟簧婕斑@方面的問題。，大體相當(dāng)于黑格爾關(guān)于“普遍—特殊—個(gè)別”“三分”中的特殊性。

宋明理學(xué)家在研究“理”范疇時(shí)不但提出了“天理”“理先氣后”“心即理”等觀點(diǎn)，而且提出“理一分殊”觀點(diǎn)。朱熹說：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也”，又說：“道是統(tǒng)名，理是細(xì)目?！雹谵D(zhuǎn)引自馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》下冊(cè)，上海：上海人民出版社1985年版，第833、834頁。但朱熹的這個(gè)“理一分殊”觀點(diǎn)顯然存在過于籠統(tǒng)和空泛的缺點(diǎn)。對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)研究來說，不能再籠統(tǒng)空泛地講“理一分殊”，而要進(jìn)一步提出“物理”和“器理”這兩個(gè)新范疇，要講“物理”和“器理”是既有區(qū)別又有聯(lián)系的兩種不同之“理”，要從科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、工程哲學(xué)、科學(xué)史、技術(shù)史、工程史以及創(chuàng)新理論等多學(xué)科角度對(duì)其“接著講”和“重新 講”。

（二） 漢語詞匯“物理”從日常詞語到專業(yè)詞語再到哲學(xué)范疇的演變

為分析和敘述的方便，同時(shí)更由于學(xué)理上的理由，我們可以把詞語分為“日常詞語”“專業(yè)詞語”和“哲學(xué)范疇”三大類。而中文“物理”一詞在發(fā)展史上竟然遍歷了這三類不同的詞語類型：先是作為日常詞語的“物理”，繼而成為作為專業(yè)詞語的“物理”，今后還應(yīng)成為作為哲學(xué)范疇的“物理”。

在戰(zhàn)國時(shí)期，雖然“萬物之理”一語可謂常見，但似乎尚未出現(xiàn)“物理”一詞。有人認(rèn)為“物理”一詞最早出現(xiàn)在西漢賈誼的《新書·道德說》中。③葉文舉：《“物理故自然”——杜甫詩歌中的“物理”觀》，載《中國韻文學(xué)刊》2006年第3期。西晉楊泉撰寫的《物理論》是第一本以“物理”為書名的著作。楊泉《物理論》的原書文本已經(jīng)散佚，目前僅有輯本，雖可推知原本的內(nèi)容概貌，但已經(jīng)難以斷定楊泉本人究竟怎樣“定義”“物理”的語義。

明清之際的方以智著《物理小識(shí)》，倡言“質(zhì)測(cè)”與“通幾”的區(qū)別與聯(lián)系，又言：“萬歷年間，遠(yuǎn)西學(xué)人，詳于質(zhì)測(cè)而拙于言通幾。然智士推之，彼之質(zhì)測(cè)猶未備也?！雹芊揭灾牵骸段锢硇∽R(shí)》，上海：商務(wù)印書館1937年版，“自序”，第1頁。對(duì)于方以智關(guān)于“質(zhì)測(cè)”與“通幾”的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)代中國哲學(xué)史家多有很高評(píng)價(jià)，并且普遍認(rèn)為“質(zhì)測(cè)”的語義相當(dāng)于歐洲傳統(tǒng)的“科學(xué)”，“通幾”的語義相當(dāng)于歐洲傳統(tǒng)的“哲學(xué)”。我們有理由認(rèn)為，方以智此書代表了當(dāng)時(shí)中國人——甚至直到鴉片戰(zhàn)爭時(shí)期的中國人——對(duì)“物理”一詞認(rèn)識(shí)的最高水平。但如果認(rèn)真閱讀此書并評(píng)價(jià)《物理小識(shí)》的“科學(xué)知識(shí)水平”，必須承認(rèn)它與現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)水平（以歐洲的哥白尼和牛頓的現(xiàn)代科學(xué)革命為標(biāo)準(zhǔn)）有“時(shí)代性差距”。方以智逝世于1671年，而牛頓在1665—1666年已經(jīng)發(fā)現(xiàn)萬有引力定律和發(fā)明微積分，雖然牛頓公布這些科學(xué)成果的時(shí)間又推后了一段時(shí)間，但這并不妨礙我們斷定：不但方以智，而且甚至直到鴉片戰(zhàn)爭時(shí)期，中國人都仍然站在“現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)大廈”的“門外”。由于可以認(rèn)為方以智《物理小識(shí)》一書達(dá)到和代表了中國古代對(duì)“物理”一語理解的最高水平，那么，進(jìn)一步的結(jié)論就是：中國古代的“物理”一語——至少在方以智時(shí)期——尚未成為“（現(xiàn)代自然科學(xué)）專業(yè)詞語”，而只能歸屬到“日常詞語”類型之中。雖然應(yīng)該承認(rèn)其含義中確實(shí)也表達(dá)了“想要尋求某種一般水平的道理”的愿望和思想，卻又僅僅是籠統(tǒng)、空泛和初步的愿望和思想。以上是中文“物理”一詞的詞語類型發(fā)展進(jìn)程的第一階段。

鴉片戰(zhàn)爭后，西方“各科”現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)陸續(xù)傳入中國。西方的physics被日譯為“物理”后又輸入中國，迅速成為現(xiàn)代漢語中表示“專業(yè)詞語”含義的新術(shù)語。這個(gè)用于表示現(xiàn)代科學(xué)中“學(xué)科劃分”中的physics（物理學(xué)）的“物理”，其具體語義和具體內(nèi)容與中國古代漢語中的“物理”不可同日而語，這是“物理”詞語類型發(fā)展的第二階段。

1979年，錢鐘書在《管錐編》中針鋒相對(duì)地批判了黑格爾關(guān)于只有德語適合研究哲學(xué)而漢語不適合研究哲學(xué)的觀點(diǎn)。①錢鐘書：《管錐編》第1冊(cè)，北京：中華書局1979年版，第1頁。近來，更有中國學(xué)者討論“漢語哲學(xué)”的意義和重要性②馬寅卯：《從西方哲學(xué)到漢語哲學(xué)——試論西方哲學(xué)研究四十年帶來的觀念變革》，載《哲學(xué)研究》2018年第12期。，筆者也頗為贊賞這個(gè)哲學(xué)路向。

從“漢語哲學(xué)”角度看，現(xiàn)代漢語中不但出現(xiàn)了一個(gè)專業(yè)詞語“物理”，而且出現(xiàn)了一個(gè)與之顯現(xiàn)家族相似的專業(yè)詞語系列：“心理”“生理”“病理”“毒理”“天體物理”“社會(huì)心理”，等等。面對(duì)現(xiàn)代漢語詞匯庫中出現(xiàn)的這個(gè)“X理”家族，筆者感到需要將其作為一個(gè)整體性現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)分析和認(rèn)識(shí)。

由于在這個(gè)作為“X理”的“專業(yè)詞匯家族”中，“物理”是一個(gè)最常用、最重要、最有代表性的“科學(xué)專業(yè)詞語”，尤其是這些所謂“X理”中“X”的語義皆可歸屬到漢語傳統(tǒng)詞語“物”的含義之中，于是，我們也就有理由嘗試提出把“物理”“升格”為一個(gè)哲學(xué)范疇，使“物理”一詞的詞語類型發(fā)展到第三階段。在這個(gè)階段，現(xiàn)代漢語的“物理”一詞的語義解釋義項(xiàng)中，除原有義項(xiàng)“作為一門具體自然科學(xué)學(xué)科的‘物理學(xué)（physics）’”外，還需要再增加一個(gè)新義項(xiàng)：“作為哲學(xué)范疇，研究自然物的一般規(guī)律和現(xiàn)代自然科學(xué)內(nèi)容的整體性特征?！雹郾疚牟簧婕吧鐣?huì)科學(xué)和“社會(huì)事物”問題。

（三） 作為哲學(xué)范疇的“物理”的核心語義和內(nèi)容

如果說作為專業(yè)詞語的“物理”實(shí)際上等同于物理學(xué)，那么作為哲學(xué)范疇的“物理”主要包含以下幾個(gè)含義和特征。（1）由于“物”的對(duì)象和內(nèi)容表示“（所有的）自然物”，“物理”的語義也就要表示“（所有）自然物”之“理”，更具體地說，包括所有的自然科學(xué)學(xué)科所要探究之“理”。（2）從語義內(nèi)容看，“物理”主要表達(dá)自然物和自然現(xiàn)象的“共相”，也就是“自然規(guī)律”（以下或簡稱為“規(guī)律”）④英文natural law可指法學(xué)領(lǐng)域的“自然法”也可指自然科學(xué)領(lǐng)域的“自然規(guī)律”。對(duì)于此語在歐洲思想史上發(fā)生的語義變遷史，可參考吳忠：《自然法、自然規(guī)律與近代科學(xué)》，載《自然辯證法通訊》1985年第6期。本文涉及的乃是“自然規(guī)律”而不涉及“自然法”問題。。（3）所謂“物理”即“自然規(guī)律”的內(nèi)容主要回答“是什么”的問題，在英語中，其內(nèi)容往往表現(xiàn)為Knowing-that，在句子中常常表現(xiàn)為“名詞性”的“句法成分”。（4）從功能發(fā)揮途徑和條件看，作為“物理”的“自然規(guī)律”發(fā)揮作用的方式是“不令自行”的。例如，萬有引力定律之“發(fā)揮作用”不需要通過有人發(fā)布命令的方式就已經(jīng)發(fā)揮作用了，更具體地說，人們“不知道”某個(gè)自然規(guī)律絕不意味著這個(gè)自然規(guī)律就不起作用了。（5）“物理”以“因果性”和“因果律”為核心內(nèi)容和本質(zhì)。（6）從與人的關(guān)系看：“物理”不是人制定出來的，“物理”沒有目的性，不具有“屬人性”，對(duì)于其“導(dǎo)致的后果”，作為“物理”的“自然規(guī)律”是“不負(fù)責(zé)”的。

（四） 作為哲學(xué)新范疇的“器理”的核心語義和內(nèi)容

與“物理”升格為哲學(xué)范疇并列，“器理”也應(yīng)該成為一個(gè)新的哲學(xué)范疇。

好像是要與“物理”唱對(duì)臺(tái)戲，“器理”主要包含以下幾個(gè)含義和特征。（1）由于“器”主要表示人工物，“器理”主要表示人工物的“形成”“結(jié)構(gòu)”和“功能”之“理”。（2）從詞語對(duì)象和語義內(nèi)容看，“器理”主要表達(dá)人類在技術(shù)、工程領(lǐng)域造物活動(dòng)的“器之共相”和“造物和用物活動(dòng)之共相”。由于“器”是人類造物活動(dòng)的結(jié)果，所謂“器理”不但表示“器的結(jié)構(gòu)規(guī)則”而且表示“器的制造和使用規(guī)則”，于是，“規(guī)則”①“規(guī)則”“規(guī)范”“標(biāo)準(zhǔn)”（特別是前二者）的語義有許多“相似”“相通”之處，也有不完全相同之處，本文不再仔細(xì)辨析。出于多種考慮，本文選擇“規(guī)則”這個(gè)詞語作為“哲學(xué)范疇”。就成為了“器理”的基本對(duì)象、內(nèi)容和表現(xiàn)方式，這與“規(guī)律”之成為“物理”的基本對(duì)象、內(nèi)容和表現(xiàn)形式“迥然不同”?？偠灾?，“物理”的主要表現(xiàn)形式是“自然物”自身的“規(guī)律”，而“器理”的主要表現(xiàn)形式是“器”的“規(guī)則”——“器的結(jié)構(gòu)規(guī)則”和“制器用器規(guī)則”②本文對(duì)“器理”和“規(guī)則”的分析和解釋與近來在國際上影響頗大的荷蘭學(xué)派關(guān)于“人工物雙重性”的理論有許多不同之處，當(dāng)另文辨析和論述。。（3）從作為“器理”主要表現(xiàn)形式的“規(guī)則”的主要內(nèi)容和語言形式看，“規(guī)則”主要回答“怎么做”的問題，主要表現(xiàn)為動(dòng)詞或句子中的“動(dòng)詞性結(jié)構(gòu)”；有關(guān)“規(guī)則”語義的英語語言形式往往表現(xiàn)為Knowing-how-to-do，也就是表現(xiàn)為“動(dòng)詞性”“句法成分”。（4）從功能發(fā)揮途徑和條件看：“器理”的“規(guī)則”要能夠發(fā)揮作用，其“前提”是“先被發(fā)明和先被制定出來”，然后，又要“有人遵循和執(zhí)行規(guī)則”，這樣才能使“規(guī)則”發(fā)揮作用，否則，“規(guī)則”就不能發(fā)揮作用，這也就是所謂“徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）。（5）從核心和本質(zhì)內(nèi)容看，“器理”以“目的性”為導(dǎo)引和“標(biāo)準(zhǔn)”，但同時(shí)也遵循而不是違反“因果律”。（6）從與人的關(guān)系看，作為“器理”的“規(guī)則”是人“發(fā)明”“制定”出來的。這就使得在這方面會(huì)出現(xiàn)許多重要、復(fù)雜、困難的新問題。由于作為“器理”的“規(guī)則”具有目的性、“屬人性”和“為人性”，對(duì)于其“導(dǎo)致的后果”，作為“器理”的“規(guī)則”“必須‘負(fù)相應(yīng)的責(zé)任’”。

三、“物”“器”“物理”“器理”與“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造”的關(guān)系

本文第三部分討論兩個(gè)主題：先辨析“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造”的對(duì)象和語義，然后討論它們與“物”“器”“物理”“器理”相互關(guān)系的幾個(gè)問題。

（一）“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造”的對(duì)象、內(nèi)容和語義

1.“發(fā)現(xiàn)”和“發(fā)明”是科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中被嚴(yán)重忽視的主題

對(duì)歐洲思想史上“發(fā)明”含義的流變，吳紅曾有較詳細(xì)地考證并指出：“直到近代早期，人們都沒有嚴(yán)格區(qū)分發(fā)明和發(fā)現(xiàn)”，“17世紀(jì)開始，發(fā)明和發(fā)現(xiàn)的使用開始分化，而到19世紀(jì)末的時(shí)候，文獻(xiàn)中已經(jīng)明顯強(qiáng)調(diào)發(fā)明和發(fā)現(xiàn)的獨(dú)立使用”。①吳紅：《發(fā)明哲學(xué)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2020年版，第8、9頁。20世紀(jì)以來，日常語言中普遍都明確區(qū)分了“發(fā)現(xiàn)（discovery）”和“發(fā)明（invention）”。為免文贅，這里也不再考證漢語“發(fā)現(xiàn)”和“發(fā)明”的詞義演 變。

在現(xiàn)代社會(huì)中，“技術(shù)發(fā)明”是常見詞語。德國技術(shù)哲學(xué)家德紹爾認(rèn)為僅僅有康德的“三大批判”還不夠，還應(yīng)該再增加“第四批判”——“技術(shù)制造批判”。②C. Mitcham， Thinking through Technology， Chicago： The University of Chicago Press， 1994， p. 31.德紹爾又說：“發(fā)明是技術(shù)的核心。所有的事物（everything）如果不是可以還原為它，也是立根于其中?！雹跢. Dessauer， “Technology in Its Proper Sphere，” in Carl Mitcham and Robert Mackey（eds.），Philosophy and Technology： Readings in the Philosophical Problems of Technology， New York： The Free Press， 1983， p. 318.但德紹爾很少有知音，“第四批判”云云，無人應(yīng)和。

雖然“技術(shù)發(fā)明”理應(yīng)成為技術(shù)哲學(xué)最核心的內(nèi)容和最重要的主題之一，可是，就實(shí)際狀況而言，“發(fā)明”的哲學(xué)研究反而成為了技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域“一個(gè)被嚴(yán)重忽略的主題”④吳紅：《發(fā)明哲學(xué)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2020年版，第1頁。。與“技術(shù)發(fā)明”的狀況類似，對(duì)“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”的哲學(xué)研究也成為了科學(xué)哲學(xué)中一個(gè)被嚴(yán)重忽視的主題。

無論從理論上看還是從現(xiàn)實(shí)意義看，“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”和“技術(shù)發(fā)明”都理所當(dāng)然地應(yīng)該成為科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的核心內(nèi)容和基本主題之一，科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)如果不盡快改變忽視研究“發(fā)現(xiàn)”和“發(fā)明”的哲學(xué)問題的現(xiàn)狀，其前途是堪憂的。

2. 對(duì)“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造”的對(duì)象和語義的若干哲學(xué)分析

對(duì)于“發(fā)現(xiàn)”和“發(fā)明”的核心對(duì)象、內(nèi)容和語義，馮·卡門說過兩句非常著名的話：“科學(xué)家發(fā)現(xiàn)已經(jīng)存在的世界，工程師創(chuàng)造未曾存在的世界”⑤Louis. L. Bucciarelli， Engineering Philosophy， Delft：Delft University Press， 2003， p. 1.。由于在工程師的“創(chuàng)造”活動(dòng)中已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)了“發(fā)現(xiàn)”活動(dòng)，以下就對(duì)“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造（制造）”的核心對(duì)象、內(nèi)容和語義進(jìn)行一些簡要分析。

應(yīng)該強(qiáng)調(diào)指出：所謂“已經(jīng)存在”的世界也就是“（自然）物”和“物理”世界。在這個(gè)“已經(jīng)存在的世界”中有“兩類不同的對(duì)象”等待人類去“發(fā)現(xiàn)”——作為殊相的“物”和作為共相的“物理”（“自然規(guī)律”）。

雖然人們?cè)谡務(wù)摗鞍l(fā)現(xiàn)”時(shí)往往會(huì)僅僅關(guān)注科學(xué)家的“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”，但從工程哲學(xué)——特別是“一般哲學(xué)”——視野看，人們更需要從廣義的語境和語義理解“發(fā)現(xiàn)”的對(duì)象和含義。因?yàn)椴坏煳膶W(xué)家在射電望遠(yuǎn)鏡中“找到”新天體是“發(fā)現(xiàn)”，而且旅行者在旅行中“找到”新水源、地質(zhì)隊(duì)在勘探中“找到”新礦藏、農(nóng)民在莊稼地“找到”原先沒看到的害蟲、醫(yī)生在診斷中“找到”了新病灶也都是“發(fā)現(xiàn)”。

從哲學(xué)視野看，“發(fā)現(xiàn)”的第一類對(duì)象乃是指對(duì)“作為殊相”的“物”（也就是“個(gè)別”的“物”）的“發(fā)現(xiàn)”。依據(jù)這種理解，我們甚至可以說：所有“在世界上存在的人”都在從事“發(fā)現(xiàn)世界”的活動(dòng)。

如果說對(duì)于“作為殊相”的“物”，必須依靠人的感覺器官或有關(guān)儀器/設(shè)備（例如化驗(yàn)室的顯微鏡、軍事望遠(yuǎn)鏡、地質(zhì)隊(duì)的鉆機(jī)）去“發(fā)現(xiàn)”，那么，“作為共相”的“物理”的發(fā)現(xiàn)——例如發(fā)現(xiàn)新的物理規(guī)律、化學(xué)規(guī)律——就要依靠抽象思維和科學(xué)研究方法去“發(fā)現(xiàn)”了。

以下再看“發(fā)明”的對(duì)象和語義。從哲學(xué)上看，如果把馮·卡門上述的第二句話與富蘭克林關(guān)于“人是制造工具的動(dòng)物”的觀點(diǎn)結(jié)合起來，我們可以引申出一個(gè)新觀點(diǎn)：人在本質(zhì)上就是“廣義”的“工程師”①工人、農(nóng)民、醫(yī)生等等都可包括在廣義的工程師概念之中。。

工程師和科學(xué)家是兩種迥然不同的社會(huì)角色。與科學(xué)家的任務(wù)是要“發(fā)現(xiàn)”那個(gè)在本體論上“已經(jīng)存在”的“物”和“物理”世界不同，工程師的任務(wù)是“發(fā)明”“創(chuàng)造”一個(gè)以往并“不存在”的“器”和“器理”世界。

應(yīng)該注意，與“發(fā)現(xiàn)”的對(duì)象可以同時(shí)涉及“殊相”之“物”和“共相”之“物理”不同，“發(fā)明”活動(dòng)只涉及“器”之“共相”，而“創(chuàng)造（制造）”活動(dòng)涉及“器”之“殊相”。

對(duì)于“發(fā)明”一詞的含義，已經(jīng)有人明確指出：“我們發(fā)明的東西往往不是單個(gè)對(duì)象，而是生產(chǎn)某類對(duì)象的一般方法?！雹诓柣魻枺骸稊?shù)學(xué)的意義》，王文浩譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社2019年版，第3頁。這也就是說，“發(fā)明”的對(duì)象是“共相”而非“殊相”（人們不說個(gè)別的殊相是“發(fā)明”出來的）。正因?yàn)槿绱耍渌瞬拍軌颉皩W(xué)習(xí)”和“仿效”“被發(fā)明出來的器之共相”和“作為共相之制器方法”，進(jìn)一步“制造（創(chuàng)造）”出“作為殊相之器”。

以上所述意味著：“器”之共相是“發(fā)明”的對(duì)象和結(jié)果，“器”之殊相是“創(chuàng)造”的對(duì)象和結(jié)果。

古希臘大哲柏拉圖提出“理念”（英文譯為idea或form，漢語譯為“相”“理式”等）理論，認(rèn)為有床的“相”在先，然后工匠才按照床的“相”“制造”出現(xiàn)實(shí)的床。對(duì)于應(yīng)該如何解釋柏拉圖的“相”論，柏拉圖本人已經(jīng)先后看法不一，后世哲學(xué)家更是意見紛紜。現(xiàn)在，從現(xiàn)代技術(shù)哲學(xué)和工程哲學(xué)的角度，我們可以“重新解釋”這個(gè)活動(dòng)和過程：發(fā)明家先“發(fā)明”了“（某種）器”的“共相”（例如愛迪生發(fā)明了白熾燈的“共相”），然后工人按照作為“發(fā)明結(jié)果”的“‘器’之共相”“制造（也就是創(chuàng)造）”出作為“殊相”的“眾多的”“個(gè)別的白熾燈”。“發(fā)明”活動(dòng)涉及“器”的共相，“創(chuàng)造”活動(dòng)（也就是“制造”活動(dòng)）涉及“器”的“殊相”。

（二）“物”“器”“物理”“器理”與“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造”的關(guān)系

以上的語義分析已經(jīng)涉及“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造”與“物”“器”“物理”“器理”的相互關(guān)系，由于這個(gè)問題具有非同一般的理論重要性與現(xiàn)實(shí)重要性，以下再從另外幾個(gè)角度進(jìn)行一些簡要討論。

1. 從“物”“器”“物理”“器理”的“來源”看它們與“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造”的關(guān)系

以上所述實(shí)際上已經(jīng)表達(dá)了一個(gè)觀點(diǎn)：從“來源”關(guān)系看，可以認(rèn)為，“物”和“物理”“來源于”——僅僅是“知識(shí)論領(lǐng)域和知識(shí)論語義”而非“本體論領(lǐng)域和本體論語義”的“來源于”——“發(fā)現(xiàn)活動(dòng)”；而“器”和“器理”“來源于”——不但是“知識(shí)論領(lǐng)域和知識(shí)論語義”，同時(shí)更是“本體論領(lǐng)域和本體論語義”的“來源于”——“發(fā)明”“創(chuàng)造”活動(dòng)。如果沒有“發(fā)現(xiàn)”活動(dòng)，人類就沒有對(duì)“物”和“物理”的“知識(shí)”；而如果沒有“發(fā)明”“創(chuàng)造”活動(dòng)，就不但沒有對(duì)“器”和“器理”的“知識(shí)”，而且連“實(shí)在”和“實(shí)是”的“器”和“器理”也都“不存 在”。

從知識(shí)論角度看，“物”和“物理”世界是什么樣子，其“所是”如何，乃是“發(fā)現(xiàn)”的結(jié)果。雖然不能認(rèn)為“發(fā)現(xiàn)”的對(duì)象在“發(fā)現(xiàn)之前”的本體論意義上“不存在”，但這不妨礙我們可以“在知識(shí)論意義上”承認(rèn)“物”和“物理”是“發(fā)現(xiàn)出來”的。

英國哲學(xué)家貝克萊曾經(jīng)提出“存在就是被感知”。對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)僅僅進(jìn)行本體論理解和解釋，那確實(shí)是一種唯心主義觀點(diǎn)?？墒?，如果從“發(fā)現(xiàn)”的角度對(duì)其進(jìn)行新解讀，并且承認(rèn)“‘發(fā)現(xiàn)活動(dòng)’與‘發(fā)現(xiàn)結(jié)果’的知識(shí)論世界”與“本體論的‘物’與‘物理’世界”存在差別，那么，貝克萊的觀點(diǎn)就可以被修正和解釋為“存在就是（可以）‘被發(fā)現(xiàn)’”，這就是一個(gè)可以被辯護(hù)的新觀點(diǎn)了。

以上分析中闡述了一個(gè)重要觀點(diǎn)：從“來源”看，“器”和“器理”世界與“（自然）物”和“物理”世界之間存在著深刻的本體論區(qū)別：前者是人類“發(fā)明”和“創(chuàng)造”活動(dòng)的對(duì)象和結(jié)果，沒有人類的“發(fā)明”和“創(chuàng)造”活動(dòng)，“器”和“器理”世界就“不存在”和“不可能存在”；而“（自然）物”和“物理”世界在“被發(fā)現(xiàn)”之前“已經(jīng)存在”。

如果從中國哲學(xué)家所慣用的“有”與“無”的范疇看“來源”問題，則所謂的“來源”問題就是“從無到有”的過程問題。

中國古代許多哲學(xué)家都對(duì)“無中生有”這個(gè)“命題”（《老子》第40章：“天下萬物生于有，有生于無”）情有獨(dú)鐘?，F(xiàn)在，我們可以對(duì)“無中生有”有“新解釋”了：“器”和“器理”世界，不但在知識(shí)論上，而且在本體論上，都是一個(gè)“無中生有”的世界；而“（自然）物”和“物理”世界只在知識(shí)論視野中是一個(gè)“無中生有”的世界，而不是一個(gè)本體論上“無中生有”的世界。從哲學(xué)上說，通過“發(fā)現(xiàn)”活動(dòng)和過程，人類在知識(shí)論領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了從“關(guān)于物和物理的‘知識(shí)之無’”到“關(guān)于物和物理的‘知識(shí)之有’”；而更重要的是，通過“發(fā)明”“創(chuàng)造”活動(dòng)，人類在本體論領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了從“器和器理世界之無”到“器和器理世界之有”的過程。

2. 從“物理”和“器理”的表現(xiàn)形式、存在形態(tài)和功能發(fā)揮特點(diǎn)與途徑看它們與“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”的關(guān)系

上文已經(jīng)言及“物理”和“器理”分別指有關(guān)“（自然）物”和“器”的共相或普遍性，但二者也存在重大區(qū)別：“物理”的“主要表現(xiàn)形式與存在形態(tài)”是“（自然）規(guī)律”，而“器理”的“主要表現(xiàn)形式與存在形態(tài)”是“器的結(jié)構(gòu)規(guī)則（規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)）和制器、用器的規(guī)則（規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)）”。于是，“物理”和“器理”在表現(xiàn)形式、存在形態(tài)方面的區(qū)別也就成為了“規(guī)律”和“規(guī)則”的區(qū)別。

從哲學(xué)角度看，“規(guī)律”和“規(guī)則”是兩類不同性質(zhì)的共相或普遍性，二者有不同的“功能發(fā)揮方式與途徑”。

在漢語——特別是古代漢語——中，“理”可為名詞，亦可為動(dòng)詞（例如《韓非子·和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉”）。這個(gè)狀況反映到關(guān)于“理”之“共相”的語義中，所謂“理”就既可為“表現(xiàn)描述性內(nèi)容”之“理”又可為“表現(xiàn)規(guī)范性內(nèi)容”之“理”?！耙?guī)律”是“表現(xiàn)描述性內(nèi)容”之“理”，而“規(guī)則”是“表現(xiàn)規(guī)范性內(nèi)容”之“理”。

與“物理”和“器理”分別以“規(guī)律”和“規(guī)則”為主要表現(xiàn)形式和存在形態(tài)“相互呼應(yīng)”，“物理”和“器理”在“功能發(fā)揮方式與途徑”方面也迥然不同。

《荀子·天論》說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，又說：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣?！边@個(gè)“天行之?！本褪恰埃ㄗ匀唬┮?guī)律”?！白匀灰?guī)律”發(fā)揮功能的特點(diǎn)和途徑是“自發(fā)自在性”“無目的性”和“不令而行”的——規(guī)律不需要國家或權(quán)威發(fā)布有關(guān)命令就“自行發(fā)生功能”了。人們可以“發(fā)現(xiàn)”自然規(guī)律，可是，“發(fā)現(xiàn)”活動(dòng)絕不是自然規(guī)律發(fā)揮作用的前提條件。在沒有被發(fā)現(xiàn)的情況和條件下，規(guī)律也要“自發(fā)自在自行地發(fā)揮作用”。

可是，對(duì)于“規(guī)則”來說，其“功能發(fā)揮特點(diǎn)和途徑”就完全不同了——因?yàn)槭澜缟媳緛聿]有“規(guī)則”存在，在那種情況下，自然也就無所謂“規(guī)則”發(fā)揮作用問題。所有的“規(guī)則”都是根據(jù)“一定的需要和目的”而“發(fā)明”出來的?，F(xiàn)代社會(huì)中，在“發(fā)明”出“器的結(jié)構(gòu)規(guī)則和制器、用器的規(guī)則”之后，從法律和社會(huì)學(xué)方面看，還需要“有關(guān)機(jī)構(gòu)”通過“‘設(shè)立規(guī)則（規(guī)范）’的程序”，才能“設(shè)立和發(fā)布”“成文的規(guī)則”，進(jìn)一步還要有“遵循規(guī)則”的過程，“規(guī)則”才能發(fā)揮作用，否則就無所謂“規(guī)則的功能”可言。由此看來，“規(guī)則”發(fā)揮作用的方式和途徑中需要有“三個(gè)環(huán)節(jié)”：首先要有“規(guī)則”的“發(fā)明”環(huán)節(jié)，其次要有“規(guī)則”的“設(shè)立（制定和發(fā)布）”環(huán)節(jié)，第三要有“遵循規(guī)則”的環(huán)節(jié)。這“三個(gè)環(huán)節(jié)”也就是“規(guī)則”“實(shí)際發(fā)揮作用”的“三個(gè)條件”——“三個(gè)條件”中如果缺少了任意一個(gè)，“規(guī)則”就難以發(fā)揮“實(shí)際作用”。①一般地說，“規(guī)則”有三種類型：“制度化”的“成文規(guī)則”“習(xí)慣化”的“不成文規(guī)則”和“意會(huì)（tacit）形態(tài)”的“無言的規(guī)則”。本文的分析主要涉及第一種“規(guī)則”，但其基本理論原則上也適用于其他兩種類型的“規(guī)則”。

在新中國成立以來的眾多哲學(xué)教材中，大多都關(guān)注了“自然規(guī)律”的客觀性，特別是關(guān)注了自然規(guī)律“不令而行”的功能發(fā)揮方式，卻很少有哲學(xué)教材把“規(guī)則”當(dāng)成與“規(guī)律”并列的哲學(xué)范疇，鮮見有人研究“規(guī)則”的功能發(fā)揮過程和條件問題，這種狀況是必須盡快改變的。

康德提出“人為自然立法”，頗有驚世駭俗的影響。如果將其解釋為人在“物理”領(lǐng)域，即自然科學(xué)領(lǐng)域?yàn)椤白匀灰?guī)律”“立法”，難免有荒謬之處；但如果將其解釋為人在“器理”領(lǐng)域即工程和技術(shù)領(lǐng)域“立法”（即“制定”有關(guān)“規(guī)則”），則不但可以在理解康德哲學(xué)中的這個(gè)“人為自然立法”命題時(shí)“另辟蹊徑”，而且可以在技術(shù)哲學(xué)和工程哲學(xué)領(lǐng)域“另立新語義和新語境”。

3. 從“物”和“器”的“自在性”“自主性”“人工性”“屬人性”看它們與“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造”的關(guān)系

與“物理”和“器理”著重于表達(dá)和表現(xiàn)“共相”“共性”“普遍性”不同，“物”和“器”著重于表達(dá)和表現(xiàn)“殊相”“個(gè)性”“個(gè)別性”。

“器”與“（自然）物”是兩類不同的殊相：“器”是人的物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果，是人的“有目的”的“發(fā)明”“創(chuàng)造”活動(dòng)的結(jié)果，沒有人的“發(fā)明”“創(chuàng)造”活動(dòng)就沒有“器”的“存在”，“器”是“人造的”“人工的”“屬人的”“存在”；而“自然物”卻是“獨(dú)立于人”的“自在存在”“天然存在”。自然物雖然也可以與人發(fā)生知識(shí)論關(guān)系，成為“發(fā)現(xiàn)”的對(duì)象，但這絕不構(gòu)成否認(rèn)“（自然）物本身”在“被發(fā)現(xiàn)之前”就具有自身的“自在性”和“自主性”的理由。“器”和“自然物”的這種區(qū)別是“本體論性質(zhì)”的區(qū)別。

“意志”是一個(gè)與人的活動(dòng)聯(lián)系在一起的概念，由于“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造”都是人的活動(dòng)，就此而言，它們都必然滲透著人的自由意志?？墒?，在這三種性質(zhì)和特征不同的活動(dòng)中，人的自由意志的“表現(xiàn)方式”和“自由意志的空間范圍”是絕不可“混同看待”的。

在“發(fā)現(xiàn)”活動(dòng)和過程中，科學(xué)家不能依靠自己的“自由意志”想發(fā)現(xiàn)什么就發(fā)現(xiàn)什么，旅行者不能依靠自己的“自由意志”想在什么地方發(fā)現(xiàn)水源就在什么地方發(fā)現(xiàn)水源。對(duì)于“發(fā)現(xiàn)”會(huì)有什么結(jié)果，科學(xué)家和旅行者顯得“十分被動(dòng)”，因?yàn)椤白匀晃铩本哂小白栽谛浴焙汀白灾餍浴?，這是一個(gè)沒有“融入科學(xué)家和旅行者的自由意志”和“不受科學(xué)家和旅行者自由意志的支配”的世界。可是，發(fā)明家和工程師在“發(fā)明”“器”的“共相”和“創(chuàng)造”“殊相之器”時(shí)，可以根據(jù)自己的“自由意志”而預(yù)先設(shè)定“發(fā)明”的“目標(biāo)”和決定“制造”的“目標(biāo)”。就此而言，在“發(fā)明”“創(chuàng)造”活動(dòng)中，人的“自由意志”擁有巨大的“可能性空間”，其最后實(shí)現(xiàn)的“器世界”是一個(gè)“結(jié)合與融匯了發(fā)明家和工程師的自由意志的‘器世 界’”。

波普爾提出了著名的關(guān)于三個(gè)世界的理論，認(rèn)為“（自然）物”世界構(gòu)成世界1，人的精神世界構(gòu)成世界2，“客觀知識(shí)”世界（也就是人的精神創(chuàng)造的世界）構(gòu)成世界3。波普爾重視人的精神創(chuàng)造活動(dòng)，卻完全忽視了人的物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)。由于“器”的重要性甚至還要超過世界3，我們也就有理由把“器”世界單獨(dú)“劃分出來”而稱之為世界4。①李伯聰：《工程哲學(xué)引論：我造物故我在》，鄭州：大象出版社2002年版，第248頁。如果說幾十萬年前的“北京猿人”主要生活在“（自然）物”世界中，那么環(huán)顧當(dāng)今的世界，現(xiàn)代人主要生活在“人工物”世界也就是“器”世界之中。我們不但需要重視世界3，而且需要更加重視那個(gè)作為世界4的“器”世界的“來源”“意義”“功能”和“發(fā)明”“創(chuàng)造”問題。

在哲學(xué)史上，唯物主義是一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。舊唯物主義有一個(gè)嚴(yán)重缺點(diǎn)：只注意對(duì)世界1（也就是“自然物”世界）的研究而嚴(yán)重忽視了對(duì)世界4（也就是“器”世界）的研究。

馬克思說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)；對(duì)這種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社1979年版，第127頁。在世界哲學(xué)史上，馬克思主義哲學(xué)首次把對(duì)“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在”（也就是“器”世界）的研究放在了哲學(xué)理論體系的核心地位上，這是哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)真正革命性的進(jìn)展。

以往的“舊唯物主義”哲學(xué)和唯心主義哲學(xué)在許多方面爭論不休，可是，在忽視和貶低對(duì)“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在”進(jìn)行哲學(xué)研究這個(gè)方面，二者卻又毫無二致。這就導(dǎo)致哲學(xué)領(lǐng)域中有關(guān)“器”世界的“哲學(xué)研究遺產(chǎn)”異常薄弱。而另外一個(gè)令人遺憾之處是，在馬克思主義的歷史唯物主義建立之后，對(duì)“器”世界的哲學(xué)研究也未能受到應(yīng)有的重視。如今，現(xiàn)實(shí)狀況和理論環(huán)境都發(fā)生了巨大變化，我們?cè)僖膊荒芎鲆晫?duì)“（自然）物”“器”“物理”“器理”“發(fā)現(xiàn)”“發(fā)明”“創(chuàng)造”問題的哲學(xué)研究了，希望本文能夠成為推動(dòng)這個(gè)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的引玉之磚。