郭淑新 湯小賓

明末清初的黃宗羲（1610—1695），親身經(jīng)歷了明亡清興的朝代更迭。為了明辨天下治亂之源、探尋百姓民生之本，他對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)時(shí)局進(jìn)行了“制度”與“理念”的雙重省思：在批判腐朽專制“制度”的基礎(chǔ)上，以極大的理論勇氣提出了限制君權(quán)、保障人民基本權(quán)利、改革現(xiàn)實(shí)社會(huì)等一系列啟蒙“理念”。與此同時(shí)，他還針對(duì)世人可能存在的“啟蒙”沖動(dòng)，警示人們既要驅(qū)除蒙昧、開啟民智，又要遵循規(guī)律、“敬畏”天道。如果說《明夷待訪錄》集中展現(xiàn)了黃宗羲“啟蒙”理念中的時(shí)代特質(zhì)與突破性見解，那么《孟子師說》 《易學(xué)象數(shù)論》 《破邪論》①《 明夷待訪錄》完稿于康熙二年，即公元1663年；《孟子師說》撰成于康熙七年前后，即公元1668年前后；《破邪論》系黃宗羲晚年之作，寫于康熙三十年前后，即1691年前后。參見吳光：《黃宗羲遺著考》（一），《黃宗羲全集》第一冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第423—432頁。《易學(xué)象數(shù)論》據(jù)黃宗羲自注云，“作《象數(shù)論》之年”，壬子當(dāng)為康熙十一年，即公元1672年。參見鄭宗義：《黃宗羲與陳確思想因緣之分析》，載《漢學(xué)研究》1996年第2期。與《明儒學(xué)案》等著述，則為這種“突破”尋找到了經(jīng)典理據(jù)，從而使得“啟蒙”與“敬畏”這兩個(gè)原本在常人看來相互抵牾的概念，在黃宗羲那里卻擁有了相互補(bǔ)正、相互成就的意蘊(yùn)（盡管黃宗羲著述中沒有出現(xiàn)過“啟蒙”與“敬畏”這兩個(gè)相互對(duì)應(yīng)的概念，但其對(duì)問題的認(rèn)識(shí)與論述，無疑彰顯了對(duì)二者及其關(guān)系的辯證見解）。

一、“啟蒙”與“敬畏”辨正

“啟蒙”一詞，泛指人們通過宣傳教育、普及新知、祛除愚昧、開啟民智，從而促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的思潮或運(yùn)動(dòng)。其核心元素包括科學(xué)理性、獨(dú)立思考、個(gè)性解放等等。至于“啟蒙”的具體內(nèi)涵，在不同時(shí)代、不同國度則各有其自身特 點(diǎn)。

所謂“敬畏”，意指人們?cè)诿鎸?duì)與人生命攸關(guān)的具有必然性、神圣性、神秘性事物或?qū)ο髸r(shí)，所產(chǎn)生的崇敬、畏懼及驚訝的情緒或感受。當(dāng)代法國哲學(xué)家保羅·里克爾指出：“經(jīng)由害怕而不是經(jīng)由愛，人類才進(jìn)入倫理世界?！窇值奈ｋU(xiǎn)本身是倫理的?！雹俦Ａ_·里克爾：《惡的象征》，公車譯，上海：上海人民出版社2005年版，第27頁。在一定意義上說，“倫理”是在“害怕”“畏懼”亦即“敬畏”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的?！熬础斌w現(xiàn)的是一種“自強(qiáng)不息”的人生態(tài)度與價(jià)值追求；“畏”闡發(fā)的是一條“有所不為”的警示界限與自省智慧。

18世紀(jì)的歐洲，在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，自然科學(xué)取得了重大進(jìn)展，對(duì)自然界諸多奧秘的揭示，使得天主教會(huì)的一些說教不攻自破，人們的主體意識(shí)大為增強(qiáng)。與此同時(shí)，在西歐資本主義迅猛發(fā)展和英國資產(chǎn)階級(jí)革命的影響下，人們要求擺脫專制統(tǒng)治桎梏和天主教會(huì)壓迫的愿望日趨強(qiáng)烈，由此便興起了一場(chǎng)空前的、轟轟烈烈的思想解放運(yùn)動(dòng)，歷史將此稱之為啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)是歐洲繼文藝復(fù)興之后的又一次反專制、反教會(huì)的思想解放運(yùn)動(dòng)。在運(yùn)動(dòng)中，文藝批評(píng)家、宗教懷疑者、政治改革派以“理性”為旗幟，以批判專制制度、宗教愚昧及特權(quán)主義為內(nèi)容，以實(shí)現(xiàn)自由、民主、平等為目標(biāo)，對(duì)未來社會(huì)藍(lán)圖進(jìn)行了描繪與展望。這一時(shí)期的啟蒙思想家，較之文藝復(fù)興時(shí)期的學(xué)者有其自身特質(zhì)：他們不再以宗教輔助文學(xué)與藝術(shù)復(fù)興，而是力圖訴諸“理性”——在“理性”之光照耀下，以富有深度的“理性”思考，使知識(shí)或思想系統(tǒng)獨(dú)立于宗教的影響，進(jìn)而為創(chuàng)建一個(gè)以“理性”為基礎(chǔ)的社會(huì)，提供一整套哲學(xué)理論、政治綱領(lǐng)和社會(huì)改革方案。

比歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)興起大約早一個(gè)世紀(jì)的中國，也曾涌動(dòng)過啟蒙思潮。其代表人物之一的黃宗羲，曾參加過明末清初的一系列政治、軍事斗爭，雖然這些斗爭最后都?xì)w于失敗，但對(duì)其之后的學(xué)術(shù)思想均產(chǎn)生了深刻影響。在學(xué)術(shù)上，作為宋明理學(xué)的總結(jié)者，黃宗羲堅(jiān)守“學(xué)貴踐履”的經(jīng)世致用精神，融理、氣、心為一體，使“心學(xué)”復(fù)歸“知行合一”之正源，補(bǔ)救了“空空窮理”之流弊；在《宋元學(xué)案》與《明儒學(xué)案》中，黃宗羲對(duì)宋明理學(xué)史進(jìn)行了脈絡(luò)清晰的梳理，尤其是對(duì)各學(xué)派的傳承關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)論述，因而使其開創(chuàng)的中國哲學(xué)史研究新方法，具有了譜系學(xué)特征；在《明夷待訪錄》中，黃宗羲以合歷史目的論視域、從具體歷史的演進(jìn)歷程出發(fā)，揭示出君主專制產(chǎn)生的根源及原因，并對(duì)其“合法性”進(jìn)行質(zhì)疑與解構(gòu)，進(jìn)而提出了具有近代啟蒙色彩的“治法”“議政”等民主制度原則，將中國古代的民本思想，提升到一個(gè)新的高度。

黃宗羲作為世紀(jì)中國的啟蒙學(xué)者，其代表作《明夷待訪錄》 （寫成于清康熙二年，即公元1663年）的問世，比盧梭的《社會(huì)契約論》 （亦譯為《民約論》，發(fā)表于1762年）早了將近百年?！懊饕摹笔恰兑捉?jīng)》的卦名，象征火入地中，昏主在上，明臣在下，有智之士處于困境之中，難以顯露其睿智；“待訪”即期待明君來訪，以共議天下大事，進(jìn)行社會(huì)改革。維新派代表梁啟超曾如是評(píng)價(jià)黃宗羲的這部名著：“梨洲有一部怪書，名曰《明夷待訪錄》。這部書是他的政治理想。從今日青年眼光看去，雖象平平無奇，但三百年前——盧騷《民約論》出世前之?dāng)?shù)十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高等產(chǎn)品?！瓕?duì)于三千年專治政治思想為極大膽的反抗?！诮袢栈?qū)恚廊挥邢喈?dāng)?shù)膬r(jià)值。”①梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：人民出版社2008年版，第52—53頁。對(duì)此，韋政通教授也承認(rèn)“黃宗羲是中國民本思想發(fā)展的高峰，因此對(duì)清末民主運(yùn)動(dòng)有過啟蒙作用”②吳光：《宗羲民本思想研究的新高度——“黃宗羲民本思想國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”綜述》，載《探索與爭鳴》2006年第6期。。

在《明夷待訪錄》中，黃宗羲承繼并發(fā)展了孟子“民貴君輕”的民本思想，對(duì)君主專制制度予以猛烈抨擊：

后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私于我也；漢建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方鎮(zhèn)之兵，以方鎮(zhèn)之不利于我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉！而亦可謂之法乎？③黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第6頁。

他清醒地意識(shí)到，專制制度的本質(zhì)是特權(quán)人治，“視天下人民為人君橐中之私物”。④同上書，第4頁。其所謂的“法”，只不過是維護(hù)特權(quán)階層利益的工具而已。因此，他反對(duì)“一家之法”，主張“天下之法”，并提出了“治法先于治人”“公天下是非于學(xué)?！薄疤煜轮蝸y，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”⑤同上書，第5頁。等一系列具有啟蒙意義的新理念。這些理念意在破除國人對(duì)皇權(quán)的崇拜，從而“突破了宋儒以‘王與天同大’來論證皇權(quán)的至上性和傳統(tǒng)的‘有治人而無治法’的特權(quán)人治觀念，鮮明地提出了‘有治法而后有治人’這一具有劃時(shí)代意義的新學(xué)說”⑥許蘇民：《晚明西學(xué)東漸與〈明夷待訪錄〉政治哲學(xué)之突破》，載《江漢論壇》2012年第12期。。

中國17世紀(jì)的啟蒙思潮與歐洲18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，雖然發(fā)生在不同時(shí)期、不同國度，但卻有著諸多鮮明的共性。除了二者都具有祛除蒙昧、開啟民智等特征之外，其共性還突出地表現(xiàn)為：“啟蒙”與“敬畏”如影隨形。在歐洲啟蒙思想家那里，“啟蒙”并非意味著摒棄一切、唯我獨(dú)尊。他們用政治自由抵御專制暴政，用信仰自由對(duì)抗宗教壓迫，用“天賦人權(quán)”反對(duì)“君權(quán)神授”，用“法律面前人人平等”駁斥貴族的等級(jí)特權(quán)，其實(shí)都是奠基在以崇奉、敬畏“理性”為前提、用“理性”摧毀天主教的信仰權(quán)威和宗教偶像的基礎(chǔ)之上的（雖然這種對(duì)“理性”的崇奉與敬畏，后來發(fā)展到極致，導(dǎo)致出現(xiàn)了諸多負(fù)面效應(yīng)）。黃宗羲倡揚(yáng)的“啟蒙”，亦絕非橫空出世式的蔑視傳統(tǒng)、無所顧忌，而是在繼承與發(fā)揚(yáng)儒家“民本” 思想的基礎(chǔ)上，既強(qiáng)調(diào)開啟民智、破除舊觀念的重要性，又注重在“破”的同時(shí)，必須對(duì)“天道”或“天命”（規(guī)律、法則）有所依循、有所忌憚、有所敬畏。盡管歐洲啟蒙學(xué)者與中國啟蒙學(xué)者黃宗羲崇奉與敬畏的對(duì)象不同，但在強(qiáng)調(diào)“啟蒙”與“敬畏”二者相輔相成、不可偏廢的問題上，無疑是一致的。

在黃宗羲看來，啟蒙固然重要，但從歷史演進(jìn)背后的精神動(dòng)力去捕捉思想衍化及歷史脈絡(luò)亦同樣重要。于是乎，黃宗羲在承繼并發(fā)展儒家民本精神的基礎(chǔ)上，不僅極力反對(duì)專制、倡揚(yáng)民主君客、力主暴君可誅，而且對(duì)傳統(tǒng)儒家崇奉的“天”“天道”“天命”賦予至善至尊的地位而加以“敬畏”，以期在啟蒙實(shí)踐中不至于陷入狂亂不羈之歧途。正如錢穆先生所言：“蓋梨洲論學(xué)，兩面逼入。其重實(shí)踐，重工夫，重行，既不蹈懸空探索本體、墮入渺茫之弊；而一面又不致陷入猖狂一路，專任自然，即認(rèn)一點(diǎn)虛靈知覺之氣，縱橫放任以為道也。”①錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館1997年版，第28頁。正是這種“既不蹈懸空探索本體、墮入渺茫之弊”，又“不致陷入猖狂一路”的學(xué)術(shù)品格，方使得黃宗羲的“啟蒙”理念中氤氳著“敬畏”的意蘊(yùn)。

蒙培元先生認(rèn)為：

在我們的日常語言中，“敬畏”是一個(gè)神圣的詞語，與人的生活信念、生存方式有直接的關(guān)系。人們經(jīng)常把“敬畏”與宗教聯(lián)系起來，認(rèn)為“敬畏”就是對(duì)某種信奉的神圣對(duì)象的崇敬與畏懼，無論這個(gè)對(duì)象是什么。其實(shí)在哲學(xué)中也講“敬畏”，無論西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)。不管從哪方面說，“敬畏”都是對(duì)與人生命攸關(guān)的某種神圣事物或力量的敬畏。它不同于一般的恐懼、畏懼等情感活動(dòng)，其主要區(qū)別就在于它是出于人的內(nèi)在的生命需要，它要解決的是“終極關(guān)切”的問題，并且能夠?yàn)槿松峁┳罡叩木裥枨?，使人的生命有所“安頓”。這一點(diǎn)從人類文化發(fā)展的歷史事實(shí)可以得到證明。②參見郭淑新：《敬畏倫理研究》，合肥：安徽人民出版社2007年版，第1頁。

正因?yàn)椤熬次贰辈⒎莾H僅與“宗教”相關(guān)，而且更與“哲學(xué)”相攝，因而在黃宗羲的政治哲學(xué)中，“啟蒙”與“敬畏”二者既相互制約，又相互補(bǔ)正。唯如此，方能在一定程度上既防止“過度”啟蒙對(duì)文化傳統(tǒng)造成的沖擊或毀壞，亦能避免因“過分”保守而導(dǎo)致的對(duì)新知的回避或漠視。

二、開啟民智與敬畏天道互補(bǔ)

明亡的慘痛教訓(xùn)、清朝的高壓統(tǒng)治、西方文化的傳入、中國思想家的覺醒，催生了明清之際的啟蒙思潮。大量史料表明，中國晚明士人開始與西方傳教士交往并閱讀西學(xué)書籍已漸成風(fēng)氣。黃宗羲的摯友方以智、魏學(xué)濂、張能信、瞿式耜等，都曾向傳教士問過學(xué)。至于黃宗羲本人曾受到西學(xué)的影響，也有諸多事實(shí)予以佐證。①徐海松：《黃宗羲與西學(xué)》，載黃時(shí)鑒主編《東西交流論譚》，上海：上海文藝出版社1998年版。

縱觀中西文化交流史我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：中西文化的交匯與碰撞，大體表現(xiàn)為兩種基本形式。一種是“獨(dú)立文化系統(tǒng)縱向的歷史因素的積累和延續(xù)，表現(xiàn)出文化傳統(tǒng)內(nèi)斂的連續(xù)性”；另一種是“不同文化系統(tǒng)之間通過橫向的擴(kuò)張和傳播、沖撞與融合，給原有的傳統(tǒng)注入新的活力，表現(xiàn)出文化系統(tǒng)的開放與兼容性”②沈定平：《明清之際中西文化交流史》，北京：商務(wù)印書館2001年版，第1頁。。 黃宗羲作為17世紀(jì)中國的啟蒙思想家，在西學(xué)東漸的文化背景下，其思想無疑體現(xiàn)了“文化傳統(tǒng)內(nèi)斂的連續(xù)性”與“文化系統(tǒng)的開放與兼容性”雙重變奏的特征。

在《明夷待訪錄》中，黃宗羲對(duì)君主專制制度的批判，是以夏、商、周三代理想為托古改制基礎(chǔ)的。在該書中，他明確指出，君主專制下的社會(huì)，由于公私不分，權(quán)利義務(wù)不平，因而沒有公法可言。因此為了求得人權(quán)平等，必須廢除秦漢以來的“非法之法”；為了求得天下太平，必須將專制的君本制度改為民本制度。由于“君主以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”，為達(dá)到“大私”之目的，便“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女”，因此君主專制乃“天下之大害”。③黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第2—3頁。而對(duì)這一“大害”的清除，急需開啟民智，破除對(duì)皇權(quán)的迷信，使萬千民眾意識(shí)到君主專制的危害。欲開啟民智，“必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備?！熳又俏幢厥?，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校?！雹茳S宗羲：《明夷待訪錄·學(xué)?！?，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第10頁。與此同時(shí)，在啟迪民智的過程中，亦需要有一套理論、規(guī)范、法則作為指導(dǎo)，方能對(duì)人性中的某些不良因子加以規(guī)制，以避免啟蒙過程中的盲動(dòng)或盲從。“黃宗羲從一本萬殊的理氣觀推出性善論，把四端與喜怒哀樂融合在一起，說明四德相生相克思想。黃宗羲十分重視道德心理的自我調(diào)節(jié)，甚至認(rèn)為過與不及的心理失調(diào)是產(chǎn)生惡的原因?！@種理論預(yù)示著新的啟蒙主義人性論的產(chǎn)生?！雹蓓n強(qiáng)：《劉宗周與黃宗羲的心性論思想》，載《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第6期?；诖耍S宗羲在積極倡導(dǎo)開民智、反專制的同時(shí)，亦提醒民眾應(yīng)保有對(duì)“天”或“天道”（法則或規(guī)律）的敬畏之心。

在《破邪論》中，黃宗羲以“昊天上帝”的唯一性，揚(yáng)棄了《周禮》及緯書的“五帝”說、鄭玄的“六天”說以及佛家的“諸天”說，并對(duì)當(dāng)時(shí)從西方傳入中國的天主教將“天主”人格化或神化，以至于立其像且記其事的做法予以批評(píng)。在他看來，人格化或神化“天”，實(shí)際上是降低了原本意義上“天”的地位。因?yàn)椤疤煲欢眩臅r(shí)之寒暑溫涼，總一氣之升降為之。其主宰是氣者，即昊天上帝也”①黃宗羲：《破邪論·上帝》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第194頁。。 在黃宗羲那里，“天”“昊天上帝”“氣”皆是對(duì)最高本原的不同稱謂。他曾在《孟子師說》中多次論及這三個(gè)不同稱謂間的關(guān)系：

天有帝名，則祭之明堂，親與敬兼之矣。 或曰：經(jīng)前曰天，后曰上帝，何也？曰：天、上帝一耳，不通言則若兩物然，故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。②黃宗羲：《孟子師說 卷一·“明堂”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第54—55頁。

在此基礎(chǔ)上他又認(rèn)為，“天以氣化流行而生人物，純是一團(tuán)和氣”③黃宗羲：《孟子師說 卷四·“人之所以異”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第111頁。。 “四時(shí)行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團(tuán)虛靈之氣，流行于人物?！雹茳S宗羲：《孟子師說 卷五·“堯以天下與舜”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第123頁。如果說黃宗羲思想體系的核心是“氣一元論”的話，那么他所謂的“昊天上帝”，也就是“天”或“氣”。

在黃宗羲看來，是“天”或“氣”化育并主宰天地萬物。天地間“然全是一團(tuán)生氣，其生氣所聚，自然福善禍淫，一息如是，終古如是，不然，則生滅息矣。此萬有不齊中，一點(diǎn)真主宰，謂之‘至善’，故曰‘繼之者善也’”。緊接著他又再次強(qiáng)調(diào)： “天之所賦，原自純粹至善”⑤黃宗羲：《孟子師說 卷三·“道性善”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第77—78頁。。 天不僅通過其“純粹至善”本性化育萬物，而且還規(guī)定了人與萬物的等級(jí)秩序：“知覺之精者靈明而為人，知覺之麤（粗）者混濁而為物?！雹撄S宗羲：《孟子師說 卷四·“人之所以異”章》，第111頁。在此，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，黃宗羲所說的“天”或“氣”，實(shí)際上是將朱熹的“理”與“氣”統(tǒng)而為一了，因?yàn)檫@個(gè)“天”或“氣”，既能創(chuàng)造形式，亦能提供質(zhì)料。

黃宗羲進(jìn)而將“天”或“氣”（地）的本質(zhì)視為“仁”或“仁 義”：

天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無以為天地矣?！雹唿S宗羲：《孟子師說 卷一·“孟子見梁惠王”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第49頁。“舜之明察，盡天地萬物，皆在妙湛靈明之中，……由此而經(jīng)綸化裁，無非仁義之流行。⑧黃宗羲：《孟子師說 卷四·“人之所以異”章》，第112頁。

黃宗羲一再強(qiáng)調(diào)，“天”不可以人格形式存在，如果將“天”視作具有人格的“神鬼”式存在，并在人世間加以祭祀膜拜，不僅降低了“天”的地位，而且有損于“天”至善至尊的本性。因?yàn)椤肮砩瘛敝皇侨耸篱g的一種衍生物，根本不可能與“天”比肩：

天地間無一物不有鬼神，然其功用之及人，非同類則不能以相通。社稷二氣，發(fā)揚(yáng)莽盪，如何昭格，故必假已死龍棄之人鬼，與我同類而通其志氣。是故配食者，非僅報(bào)其功也?！崤c祖宗同氣，藉其配食，以與天地相通?！裰勤蛲凉?，莫不以古來著名者實(shí)之，……亦猶句龍、棄之配食一方耳。蓋城隍土谷之威靈，非人鬼不能運(yùn)動(dòng)也。①黃宗羲：《孟子師說 卷七·“民為貴”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第160—161頁。

既然萬物自產(chǎn)生之時(shí)就伴隨著自己的“鬼神”存在，而無論人、物、鬼神又都是“天”的衍生物，那么“天”所有的衍生物就自然不能與“天”齊位?！肮砩瘛闭f作為中國傳統(tǒng)文化的論題之一，在中國思想史上，與宇宙生成論抑或本體論有著密切聯(lián)系。盡管上古宗教中的“鬼神”被視為有實(shí)體并主宰人世禍福的神靈，但從試圖以人文代宗教的周朝始，人們已逐漸將“鬼神”視為陰陽二氣的聚散變化形態(tài)，體現(xiàn)的是天地生生之功用?！吨芤住は缔o上》中就有如下記載：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！笨追f達(dá)對(duì)此作疏曰：“物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所為，但極聚散之理，則知鬼神之情狀也?！雹诳追f達(dá)疏：《周易正義》，盧光明，李申整理，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第313頁。漢唐儒士至宋明理學(xué)家，亦大多都以陰陽變化、氣之往來詮釋“鬼神”。譬如：東漢王充在《論衡·論死》篇中曾如是說：“鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼；陽氣導(dǎo)物而生，故謂之神?！雹弁醭渥?，劉盼遂集解：《論衡集解》，北京：北京古籍出版社1957年版，第414頁。南宋朱熹在《四書章句集注》中也曾寫道：

程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之跡也。”張子曰：“鬼神者，二氣之良能也。”愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。④朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2010年版，第25頁。

鑒于以上儒家學(xué)者的啟示，黃宗羲進(jìn)而認(rèn)為，“鬼神”雖然不能與至尊至善的“天”齊位，但“人”卻能夠借助于“鬼神”與“天”相通。盡管“人”“神”不同類，亦無法直接相通，但卻能夠通過中介——已故的名士或先賢加以實(shí)現(xiàn)。質(zhì)言之，人的一系列祭祀行為雖然都具有通神、通天之意愿或祈盼，但在各種祭祀活動(dòng)中，“人”“鬼神”與“天”之間又等級(jí)甚明、無法直接相通，唯有通過借人世間的名士作為中介祭祀膜拜眾“鬼神”，才能通過祭祀來表達(dá)對(duì)“天”的膜拜與敬畏：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”這種祭祀儀式，后來又逐漸演化成通過尊祖、祭祖以配天、敬天：

人莫不本乎祖，祖一而已，尊無二上，故曰率義而上至于祖，祖尊而不親，是所以配天也。蓋祭天于郊，以其蕩蕩然，蒼蒼然，無乎不覆，無乎不見，故以至敬事之。郊也者，不屋者也，達(dá)自然之氣也。掃地而祭，器尚陶匏，不敢以人之所愛奉之，遠(yuǎn)而敬之也。①黃宗羲：《孟子師說 卷一·“明堂”章》，第54頁。

由上可見，“祭天于郊”以及不以人事奉天，強(qiáng)調(diào)的是天人之差異，凸顯的是人對(duì)至尊至善的“天”的崇奉與敬畏。至于為何必須以“尊而不親”“遠(yuǎn)而敬之”的方式祭頌“天”，在黃宗羲看來其原因主要在于：“天”是創(chuàng)生萬物的至上本體，沒有絲毫的偏袒之心，對(duì)萬物皆一視同仁，因而人們只能通過祭祖或祭祀原初之神（如后稷等）作為中間環(huán)節(jié)來祭天，才配天之至尊之位。唯有強(qiáng)調(diào)“天”的至上性，才有助于抑制“人”的無知、放肆與傲慢。

“天”有“天道”?！疤斓馈奔醋匀恢馈⑸?、太極陰陽之道。在儒家看來，“天道”是陰陽、四時(shí)、世間萬物遵循的最基本法則或規(guī)律。人們秉承或效法“天道”，以期成就“人道”——為人之道，從而擁有善良的品格、完美的人生。正所謂：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！保ā抖Y記·中庸》）在黃宗羲看來，“天道”作為“天”在人世間具體流行的結(jié)果即是“命”。“造化流行之理，萬有不齊，小之而為窮通得喪，大之而為生死夭壽。此不齊者，正是其畫一所在，所謂命也?！⒚瘎t從流行處見主宰”②黃宗羲：《孟子師說 卷七·“盡其心者”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第149頁。。 “命”并非整齊劃一（“不齊”），而是每個(gè)人、物在“天道”中的自然狀態(tài)的最終結(jié)果。

在《易學(xué)象數(shù)論》中，黃宗羲對(duì)“命”進(jìn)行了較為深入的探討：

萬物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。此數(shù)言者，《潛虛》之大綱也?！行远笥星椋星槎笥幸暵犙詣?dòng)，有德而后有事，以動(dòng)先于情，以事先于德，失其次矣。③黃宗羲：《易學(xué)象數(shù)論》，《黃宗羲全集》第九冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社1992年版，第154—155頁。

在他看來，“命”之所以“不齊”，實(shí)質(zhì)上是“天道”勸懲的結(jié)果，務(wù)必使仁者得吉，不仁者歸兇。黃宗羲進(jìn)而指出，命之不齊只是針對(duì)凡人而言，是與現(xiàn)世的遭際狀態(tài)息息相關(guān)。但對(duì)圣人而言，只有正命（圣人之命），此觀點(diǎn)與孟子順應(yīng)于天道、得其天年而死為得“正命”的思想一脈相承：“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·盡心上》）這也意味著，非其道而“生”者亦非正命也。正所謂：“義當(dāng)生自生，義當(dāng)死自死，眼前止見一義，不見有生死?！雹冱S宗羲：《孟子師說 卷七·“莫非命也”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第149頁。

由上可見，黃宗羲在完成《明夷待訪錄》之后，又緊接著在《孟子師說》等著述中特別強(qiáng)調(diào)對(duì)“天道”的敬畏，是因?yàn)樵谒磥恚霸凇睹饕拇L錄》中闡發(fā)的啟蒙理念，有待于進(jìn)一步補(bǔ)正、完善。“啟蒙”并非意味著背離傳統(tǒng)，打破一切禁忌、推翻所有戒律，而是昭示著應(yīng)對(duì)與人的生存和發(fā)展息息相關(guān)的規(guī)律、法則，亦即“天道”，保有“敬畏”之心。于是乎，開啟民智與敬畏天道，在黃宗羲的思想中就理所當(dāng)然地具有了相互補(bǔ)正的關(guān)系。

在黃宗羲看來，開啟民智敬畏“天道”，內(nèi)在地含攝對(duì)“吾心良知”本體之敬畏。他在《明儒學(xué)案》中指出：“自姚江（陽明）指點(diǎn)出良知人人現(xiàn)在，一返觀而自得，便人人有個(gè)作圣之路，故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣”②黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十“姚江學(xué)案”（上冊(cè)），北京：中華書局1985年版，第179頁。?！傲贾弊鳛樯幌⒌男紊媳倔w，通過人的自覺意識(shí)，自然與現(xiàn)實(shí)發(fā)生存在論意義上的勾連——“致良知”?！傲贾闭f展露的盡“人道”以合“天道”特征，融通了形上與形下世界，將人的生命本有的睿智，活化為思想文化資源：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！雹弁跏厝剩骸秱髁?xí)錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”（上冊(cè)），上海：上海古籍出版社2011年版，第45頁。正是通過“良知”本源性的即體即用的“感應(yīng)”活動(dòng)——“致良知”，人們方才建立起主體之“心”與客體之“物”的實(shí)質(zhì)性聯(lián)系，形成人與外部世界倫理的而非功利性的價(jià)值關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)使得主體之“心”在敬畏“良知”本體的基礎(chǔ)上，回溯至行為本源之“正心”——敬畏之心，從而在“心性”問題上，凸顯了開啟民智與敬畏“天道”（“良知本體”）的內(nèi)在貫通。

三、“畏天命”與“革”衰命相契

儒家雖然主張“畏天命”，但并非是對(duì)天命一味的畏懼與順應(yīng)?？鬃与m然主張“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》），但同時(shí)亦認(rèn)為“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）。他甚至為了實(shí)現(xiàn)政治理想而周游列國，以至于“知其不可而為之”（《論語·憲問》）。關(guān)于“天命”，孟子則主張“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》），提倡內(nèi)省修行，充分發(fā)揮良知良能，以期認(rèn)識(shí)“天命”、不違“天命”。荀子進(jìn)而認(rèn)為：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》）；“專心一致，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”（《荀子·性惡》）。天人雖然各有其職分，但天人又是一體的，人的活動(dòng)可以參贊天地之化育，從而“制天命而用之”（《荀子·天論》）。質(zhì)言之，在先秦儒家看來，“畏天命”是“知天命”與“制天命”的前提，從“畏”到“知”，再到“制”，體現(xiàn)了人類認(rèn)識(shí)與實(shí)踐演進(jìn)的進(jìn)路：唯有畏天命（遵循規(guī)律），方能知天命（認(rèn)識(shí)規(guī)律），進(jìn)而制天命（利用規(guī)律），從而達(dá)至“人與天一”。

儒家關(guān)于“天人合一”的思想，在黃宗羲的《孟子師說》中得到了充分展現(xiàn)：

天地之生萬物，仁也。帝王之養(yǎng)萬民，仁也。宇宙一團(tuán)生氣，聚于一人，故天下歸之，此是常理。自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是氣化運(yùn)行，當(dāng)其過不及處，如日食地震，而不仁者應(yīng)之，久之而天理復(fù)常，不仁者自遭隕減。①黃宗羲：《孟子師說 卷四·“人之所以異”章》，第90頁。在他看來，“常人之命，為命所轉(zhuǎn)，到得頭來，方知是命；圣人之命，渾化于禮義，在得不得之先，方可謂之知命。”②黃宗羲：《孟子師說 卷五·“孔子于衛(wèi)”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第125頁。

雖然常人之命與圣人之命不同，但宇宙作為一個(gè)整體，所有人皆應(yīng)與“天命”相合并受“天命”規(guī)約。要“知天命”必須“畏天命”，否則將會(huì)“自遭隕減”。黃宗羲以儒家“萬物一體”思想為進(jìn)路，對(duì)“天人合一”思想的深入發(fā)掘，無疑是對(duì)其啟蒙理念的必要補(bǔ)正、對(duì)當(dāng)時(shí)啟蒙實(shí)踐的必要規(guī)制。

在黃宗羲看來，仁義之道乃天下治亂之本，以仁治天下，是社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的“常理”，反之以不仁治天下，必定反常。社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)符合“常理”即為“治”，出現(xiàn)“反?！奔礊椤皝y”，反?，F(xiàn)象定不會(huì)長久。仁與不仁，乃決定社會(huì)治亂之根本，而中國歷代帝王皆以天下為一己之私產(chǎn)，并奢望將天下作為一己之私產(chǎn)傳之萬世，必然導(dǎo)致歷史上禍亂不斷：

一人之智力不能勝天下欲得之者之眾，遠(yuǎn)者數(shù)世，近者及身，其血肉之崩潰在其子孫矣?！枪拭骱鯙榫毞?，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務(wù)光非絕塵也；不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務(wù)光所以曠后世而不聞也。③黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，第3頁。

為了避免禍亂發(fā)生，必須抑制人為私智，使人的行為有所收斂、有所敬畏，從而使人的所作所為合于“天命”。

合“天命”即是“天人合一”。黃宗羲認(rèn)為，“天人合一”的過程亦是“天人感應(yīng)”的過程。黃宗羲的“天人感應(yīng)”說與儒家其他學(xué)者相比，自顯其理論勇氣：他不是在一般意義上泛泛談?wù)摗疤臁睂?duì)“人”“天道”對(duì)“人道”的規(guī)制、警示、賞罰，而是強(qiáng)調(diào)二者之間的相互影響、相互掣肘。質(zhì)言之，他不僅認(rèn)為天道會(huì)影響人事且賞罰分明，而且明確指出，人事也會(huì)影響天道且能導(dǎo)致天道墜墮。倘若人能順應(yīng)自然則天道即正、天人皆仁——“寒暑之不爽其則，萬物之各有其序”；倘若人事不仁，不僅天道亦墮，人亦“自絕于天”。①黃宗羲：《孟子師說 卷五·“人有言”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第124頁。在“萬物一體”的整體框架中，“人”作為萬物之靈，其行為對(duì)“天”的影響最甚，因此，人應(yīng)該對(duì)其行為盡職擔(dān)責(zé)。

既然“天”對(duì)“人”具有威懾、懲戒作用，那么人就應(yīng)該“畏天命”；既然人的行為對(duì)天道同樣具有影響作用，人的不仁亦會(huì)導(dǎo)致天的不仁、墜墮，那么人就有責(zé)任和義務(wù)，通過自身的修煉而“知天命”以期成為仁者，從而使“天命”歸仁。這種責(zé)任與義務(wù)，并非只是追求自身修養(yǎng)的“內(nèi)圣”，而且還需發(fā)為外在的“事功”：“內(nèi)圣”與“事功”相輔相成，“內(nèi)圣”是根本，“事功”是內(nèi)圣之表現(xiàn)，“事功”中彰顯“內(nèi)圣”，“內(nèi)圣”亦體現(xiàn)在對(duì)“事功”的踐履之中。

在黃宗羲看來，既然天人能夠相互感應(yīng)，那么當(dāng)天道自然順暢時(shí)，人就必須順天命、畏天命；而當(dāng)因人的不仁導(dǎo)致天道將要墜墮時(shí)，人就應(yīng)該“起而革之”（建立“事功”）。黃宗羲在《易學(xué)象數(shù)論卷三·革卦》中，專門論及“革”之意蘊(yùn)：

革有爐鞴之象。離火鼓鑄兌金，而金從革也。金成器則文彩生，故“虎變”“豹變”。器敝改鑄之為革，天下亦大器也，禮樂制度，人心風(fēng)俗，一切變衰，圣人起而革之，使就我范圍以成器。②黃宗羲：《易學(xué)象數(shù)論》，第118—119頁。

也就是說，“革”之卦象，猶如鼓風(fēng)冶鑄之爐，而“革”的含義就在于當(dāng)事物（“器”）“變衰”之時(shí)，必須用新的模式重新加以鍛造、改鑄，以期賦予其新的內(nèi)涵或意蘊(yùn)。圣人之所以是圣人，就在于能夠借助《易》以洞察“天命”，從而在“畏天命”“知天命”的基礎(chǔ)上，“革”去衰命，成就新 命。

在《易學(xué)象數(shù)論卷一·圖書一》中，黃宗羲對(duì)《易》的價(jià)值予以充分肯定：“夫《易》者，范圍天地之書也?！雹弁蠒?頁。圣人之作《易》，就在于仰以觀天文，俯以察地理，進(jìn)而貫通天地之道。正所謂“天垂象，見吉兇，圣人象之”；“河出圖，洛出書，圣人則之”（《易傳·系辭上》）。在黃宗羲看來，《易》是天道的人間記錄，圣人通過對(duì)《易》的研究、領(lǐng)悟，進(jìn)而知曉為何要“起而革之”以及何時(shí)“革”、怎樣“革”的道理。黃宗羲進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，即使人“知天命”之后，也絕不能任意駕馭“天命”、隨意變革“天命”。因?yàn)樘烀衅渥匀恢刃?，人必須遵循它、敬畏它，只有在天命將要墜墮時(shí)，方可進(jìn)行必要的糾偏矯正。否則，將會(huì)使得次序顛倒、世間混亂。正因?yàn)椤疤烀笔侵辽系?，圣人只能觀其象而明其用，即便發(fā)現(xiàn)天命之有失，亦不能矯枉過正?！绊樥叻茨?，逆者反順，使其無驗(yàn)則可，不然則避其所當(dāng)趨，趨其所當(dāng)避矣。某故以為自亂其術(shù)也?！雹冱S宗羲：《易學(xué)象數(shù)論》，第261—262頁。

黃宗羲進(jìn)而認(rèn)為，“天命”的法則即陰陽當(dāng)位，當(dāng)位則治，失位則亂。但陰陽在其大化流行過程中，會(huì)出現(xiàn)有規(guī)律的失位現(xiàn)象，隨著陰陽程度的變化，人世間則會(huì)相繼出現(xiàn)皇政、帝政、王政、霸政……如果陰陽完全失位，氣數(shù)耗盡，就需要“革”此衰命而建新命。也就是說，黃宗羲既強(qiáng)調(diào)“畏天命”，亦贊同“革”衰命。在他那里，天道與人事是從皇到霸的不斷循環(huán)，且每一循環(huán)中均有退化之勢(shì)，革命只不過是從一個(gè)循環(huán)過渡到下一個(gè)循環(huán)的杠桿。②同上書，第114頁。至此，黃宗羲便從儒家的“天命”觀中，為自己建新命、“革”衰命的“啟蒙”理念找到了義理根據(jù)和歷史依據(jù)。

為了進(jìn)一步論證“革”衰命與開民智之間的關(guān)聯(lián)，黃宗羲在《破邪論》中深刻揭露了科舉對(duì)民眾的毒害，士子唯知竊取“科舉中選之文，諷誦摹仿，移前綴后”，恪守“一定之說”，以致“世不知有書”，從而使得庸妄之輩充塞天下。進(jìn)而特別強(qiáng)調(diào)：“因念天人之際，先儒有所未盡者，稍拈一二，名曰破邪?！雹埸S宗羲：《破邪論·題辭》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第192頁。“啟蒙”需要“破邪”，但“破邪”又必須遵循“萬物一體”的理路——“因念天人之際”，當(dāng)天道自然順暢時(shí)，人們應(yīng)自覺地遵循天命、敬畏天命；反之人們則應(yīng)審時(shí)度勢(shì)、“革”去衰命。欲“革”衰命，自然需要建構(gòu)一套能夠了解民心、征詢民意的制度設(shè)計(jì)。于是，《明夷待訪錄》便在《孟子》文本中，為其強(qiáng)調(diào)學(xué)校與輿論的政治功能，尋求義理基礎(chǔ)。孟子曰：“天視自我民視，天聽自我民聽”。（《孟子·萬章上》）黃宗羲對(duì)此的理解是：“故民之視聽，即天之視聽，無有二也?！雹茳S宗羲：《孟子師說 卷五·“堯以天下與舜”章》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第124頁?？梢?，黃宗羲建立在儒家“天人感應(yīng)”基礎(chǔ)上的“天命”觀，既氤氳著“畏天命”的因子，也包含著“革”衰命的啟蒙意識(shí)?！熬次贰迸c“啟蒙”，在黃宗羲那里又如是自然而然地融通相合 了。

四、結(jié)語

如果說黃宗羲的《明夷待訪錄》標(biāo)志著其“啟蒙”理念的初步形成，那么《孟子師說》 《易學(xué)象數(shù)論》 《破邪論》及《明儒學(xué)案》等著述，則表明其對(duì)問題的省思向著更深層次的延展。黃宗羲的“啟蒙”理念與“敬畏”意識(shí)，以及政治哲學(xué)與儒家心性論之間建立起來的思想關(guān)聯(lián)，既有利于促成儒家修身理論及工夫?qū)嵺`向生活世界下沉；以期將儒家德性論對(duì)道德性命的探尋融入變革現(xiàn)實(shí)的具體實(shí)踐之中；也有利于培育啟蒙百姓民智、培養(yǎng)獨(dú)立人格，以期實(shí)現(xiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)的“理念”轉(zhuǎn)型與“制度”變革。

民本思想是儒家一以貫之的價(jià)值觀和政治理念。在黃宗羲的《明夷待訪錄》中，傳統(tǒng)的民本思想不僅充其極，而且它越過傳統(tǒng)的極限，開始考慮如何以權(quán)力制約權(quán)力的問題。因此我認(rèn)為，黃宗羲的思想是從民本走向民主的開端。①李存山：《從民本走向民主的開端》，載《浙江學(xué)刊》2005年第4期。

歷史實(shí)踐也證明，黃宗羲的啟蒙理念，對(duì)近現(xiàn)代維新派的“興民權(quán)”、孫中山的“三民主義”“五四”時(shí)期的“民主與科學(xué)”都曾產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。即使在當(dāng)代中國，黃宗羲的天下觀、法治觀、社會(huì)公仆觀、權(quán)力制約觀等啟蒙理念，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)治理，依然具有現(xiàn)實(shí)意義。

毋庸諱言，黃宗羲雖然重新發(fā)掘并提升了儒家的民本思想，繼承光大了易學(xué)精神，提出了一系列具有限制君權(quán)、保障人民基本權(quán)利、改革現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“啟蒙”設(shè)想，但由于時(shí)代、傳統(tǒng)、立場(chǎng)等原因，究其實(shí)質(zhì)卻仍未能沖破為王權(quán)服務(wù)的儒家政治哲學(xué)的藩籬，因而最終亦未能提出推翻專制“制度”、主權(quán)在民、政治須由公意所定等富有真正啟蒙精神的“理念”。鑒于此，他本人也只能成為傳統(tǒng)社會(huì)的“補(bǔ)天”者，而不可能成為專制“制度”的“掘墓”人。對(duì)此，美國哥倫比亞大學(xué)東亞語言與文化系教授狄百瑞，曾試圖從儒家的自身傳統(tǒng)中探尋儒家之困境。在其著作《儒家的困境》一書中，他將《舊約》傳統(tǒng)中的“先知”同中國儒家傳統(tǒng)中的“君子”相比較，認(rèn)為真正的“君子”應(yīng)對(duì)朝廷的“不義”進(jìn)行譴責(zé)和糾偏。在他看來，“君子”的自信源于替百姓和上天代言的使命，然而在現(xiàn)實(shí)中，“君子”卻既未能有效地得到百姓之托付，亦未能從上天那里獲得宗教性支撐，而是始終處于蒼生百姓與皇權(quán)統(tǒng)治的裂縫之中，這便成為歷史上儒家最大的困境。②狄百瑞：《儒家的困境》，北京：北京大學(xué)出版社2009年版。至于儒家的最大困境到底是什么，中國的啟蒙思潮為何未能像西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)那樣，取得真正的實(shí)效，學(xué)界無疑還應(yīng)予以深刻反思并進(jìn)行更為深入的探討。