湛曉白 趙昕昕

緒 論

學(xué)界公認(rèn)，在促使中國歌謠運動萌發(fā)的外來因素中，來華外國人的歌謠收集整理活動影響最為直接，其中又以19世紀(jì)末20世紀(jì)初來華的意大利外交官韋大列(Guido Amedeo Vitale，又譯作威達(dá)雷、衛(wèi)太爾等)和美國傳教士何德蘭(Isaac Taylor Headland)二人最引人注目。(1)意大利的漢學(xué)史著作對韋大列的生平和文化活動有簡單介紹，可參見[意]白佐良：《1600-1950年的意大利漢學(xué)》，潘林譯，張西平編：《歐美漢學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀》，大象出版社，2006年，第172頁；[意]圖莉安：《意大利漢學(xué)研究的現(xiàn)況——從歷史觀點》，蔡雅菁譯，《漢學(xué)研究通訊》2006年第3期。上個世紀(jì)30年代，陳子展在梳理近代中國民間文藝發(fā)現(xiàn)之旅時，即已注意到了韋大列和何德蘭等外國人的影響，參見陳子展：《中國近代文學(xué)之變遷：最近三十年中國文學(xué)史》，上海古籍出版社，2013年。在西方學(xué)界，1960年代美國學(xué)者多爾遜(Richard M. Dorson)對《北京歌謠》進(jìn)行了簡短的介紹，他認(rèn)為該書“引起了中國知識分子從中探討民族詩歌之源流的興趣”，參見Richard M. Dorson, “Forword”, in Wolfram Eberhard (eds.), Folktales of China. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1965, pp.v-xxxi. 之后，學(xué)者洪長泰在其名著《到民間去：1918-1937年的中國知識分子與民間文學(xué)運動》一書中，將韋大列等來華外國人的著述作為現(xiàn)代中國民間文學(xué)興起的“外來影響”加以定位，這一觀點在中西學(xué)界均影響極大，為學(xué)者廣泛接受。參見[美]洪長泰：《到民間去：1918-1937年的中國知識分子與民間文學(xué)運動》，董曉萍譯，上海文藝出版社，1993年。當(dāng)代學(xué)者在梳理中國現(xiàn)代民俗學(xué)史的源流時，也多會注意到這一西方因素的影響。他們二人從完全不同的文化視野出發(fā)，分別輯有《北京歌謠》(Chinesefolklore:PekineseRhymes，又譯作《中國民俗：京韻》《北京兒歌》《北京的歌謠》等)和《孺子歌圖》(ChineseMotherGooseRhymes)兩部中國歌謠集。正如一些學(xué)者指出的，在此之前，盡管也有但尼士(Nicholas Belfield Dennys)、司登得(George Carter Stent)等外國學(xué)者關(guān)注和收集中國歌謠，但韋、何二人的歌謠集才是最早真正觸動中國學(xué)界的歌謠著作。伴隨著20世紀(jì)初歌謠運動大幕徐徐揭開，由外國人所開的先例很快進(jìn)入新文化人的視野，成為他們論證歌謠文學(xué)價值的重要助力。

關(guān)于兩位外國學(xué)者歌謠收集整理活動的相關(guān)史實，已有學(xué)者進(jìn)行梳理考訂。(2)有關(guān)《北京歌謠》和《孺子歌圖》的專門研究主要從兩個方向展開：一個是側(cè)重探究二書語言風(fēng)格、文學(xué)特質(zhì)的語言學(xué)史或文學(xué)史研究，可參見于潤琦：《兩個外國人與北京童謠的文本、版本》，《新文學(xué)史料》2014年第3期；崔若男：《韋大列〈北京的歌謠〉與中國現(xiàn)代歌謠運動》，《文化遺產(chǎn)》2020年第2期；牛藝璇：《清末漢語讀物威達(dá)雷〈北京兒歌〉研究》，北京外國語大學(xué)漢語國際教育專業(yè)碩士學(xué)位論文，2019年。另外一個是史學(xué)角度的研究，以李海英一文為代表，參見李海英：《晚清來華外交官威達(dá)雷與〈中國民俗〉》，《民俗研究》2014年第3期。在民俗史和文學(xué)史的研究中，視《北京歌謠》和《孺子歌圖》為歌謠運動的催化劑，認(rèn)為二者啟發(fā)了新文學(xué)重視民族民間文學(xué)資源的導(dǎo)向，也幾乎成為學(xué)者們的共識。然而筆者認(rèn)為，韋大列和何德蘭的歌謠收集不應(yīng)當(dāng)僅僅放在民俗學(xué)史和文學(xué)史的框架中來考量，而是還需具備一種更廣義的文化史視角，因為只有從文化史視角出發(fā)，一方面細(xì)致考述韋、何二人生平及文化活動，對其文化形象做出更立體的勾畫，另一方面將其置入歐洲漢學(xué)史和基督教在華傳播史之中，我們才有可能更深入地理解二人歌謠收集的旨趣所在，也才能準(zhǔn)確定位其在西方漢學(xué)史上的位置。另外，《北京歌謠》和《孺子歌圖》的產(chǎn)生雖各有其語境和脈絡(luò)，但二者幾乎在同一時期進(jìn)入中國知識分子的視野，又對歌謠價值的認(rèn)知形成了某種共識，實際上是作為整體性的“西方因素”對新文化人的文學(xué)和文化觀念產(chǎn)生影響的，理應(yīng)合并考察。有鑒于此，本文試圖從更廣義的文化史角度對韋、何二人的歌謠收集活動予以考察，論述不當(dāng)之處祈請方家指正。

一、韋大列與何德蘭的生平及文化活動考述

以往中文文獻(xiàn)關(guān)于韋大列(1872-1918)的介紹中，他的漢學(xué)師承關(guān)系、出任意大利駐華外交翻譯官的職業(yè)經(jīng)歷是最為學(xué)者們所熟知的，但是對于他的家庭出身、教育尤其是學(xué)術(shù)文化活動則敘述甚少，可以說作為歷史人物的韋大列的形象仍較為模糊。為了讓學(xué)界對韋氏多少有些神秘的一生及文化活動有更細(xì)致的了解，筆者特意檢索了意大利文文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)除中國學(xué)者引用較多的漢學(xué)家白佐良的相關(guān)成果之外，意大利族徽族譜學(xué)研究所主辦的《貴族》雜志近年刊登的一篇名為《圭多·阿瑪?shù)蠆W·威達(dá)雷教授——中國從未如此之近》的紀(jì)念文章，采納了韋氏后人提供的一些私人材料，透露了一些鮮為人知的歷史信息。下面筆者就結(jié)合《貴族》的文章對其生平做一些補(bǔ)充介紹。

據(jù)《貴族》雜志記載，韋大列于1872年11月28日出生于意大利那不勒斯的托雷·阿農(nóng)察塔市(Torre Annunziata, NA)，出身于一個有著阿拉貢王室血統(tǒng)但當(dāng)時已不算顯赫的貴族家庭。韋大列的父親阿圖羅(Arturo Vitale)是一位有著騎士勛號的稅收官員，但他的個人興趣不在本職工作，而是將更多精力投入到了詩歌寫作和與文化界的交往。他對語言極為敏感，擅長運用包括母語、本國方言和英語、法語在內(nèi)的多種語言進(jìn)行詩歌創(chuàng)作，當(dāng)然也撰寫其他類型的文章，是一位相當(dāng)高產(chǎn)的文人。阿圖羅興趣廣泛，交游廣闊，尤其與意大利文藝界人士往來密切，曾與著名劇作家鄧南遮等人一起為一家名為《星期》的頗有名氣的刊物撰稿。阿圖羅能在嚴(yán)肅的思想啟蒙和傳播通俗文化之間自如切換，是當(dāng)?shù)匾晃恍∮忻麣獾奈幕耸?。由于有這樣一位具有突出語言才能和浪漫文學(xué)情懷的父親，韋大列自幼就在無意識中適應(yīng)了多語言并用的環(huán)境，并在潛移默化中對文學(xué)產(chǎn)生興趣。(3)Vincenzo Amorosi-Antonello Tucci, “La Cina non fu mai così vicina con il professor Guido Amedeo Vitale”, Nobiltà, n. 146, 2018.原文網(wǎng)絡(luò)鏈接為https://www.academia.edu/37842533/La_Cina_non_fu_mai_così_vicina_con_Guido_Amedeo_Vitale. 筆者委托美國布朗大學(xué)常無名博士將該文翻譯成中文，特此致謝。從后面的人生軌跡來看，韋大列似乎相當(dāng)程度上遺傳了父親的個性氣質(zhì)和愛好。除了家庭教育之外，韋大列的漢語老師諾全提尼(Lodovico Nocentini)的影響也值得一提。諾全提尼是那不勒斯大學(xué)一名資歷很深的漢學(xué)家，也是第一位以“實習(xí)口譯員”身份到中國學(xué)習(xí)和工作的意大利學(xué)者，他對青年韋大列學(xué)習(xí)漢語及之后的人生抉擇起到了重要的引導(dǎo)作用。(4)參見[意]圖莉安：《意大利漢學(xué)研究的現(xiàn)況——從歷史觀點》，蔡雅菁譯，《漢學(xué)研究通訊》2006年第3期。另據(jù)民國初期擔(dān)任過意大利駐華大使的丹尼爾·華蕾的回憶，韋大列之所以與漢語結(jié)緣，緣于他在那不勒斯大學(xué)求學(xué)期間偶然發(fā)現(xiàn)諾全提尼在該校免費開設(shè)了一門漢語課程但一直無人問津，出于對諾全提尼的同情心他開始跟隨其學(xué)習(xí)。參見Daniele Varè, Laughing Diplomat, London: John Murray, 1938, p.93.

1891年韋大列畢業(yè)于那不勒斯大學(xué)，次年他憑借出色的漢語能力代替諾全提尼成為北京使團(tuán)的臨時中文口譯官，開始來華從事外交工作。1893年12月，他在北京通過了入職考試，并于次年轉(zhuǎn)為正式口譯官，此后開始擔(dān)任北京意大利公使館漢文正使。在北京任職期間，1909年來京出任意大利駐華全權(quán)公使后來成為作家的丹尼爾·華蕾(Daniele Varè)對他的才能頗為賞識，深宮之中的慈禧太后也認(rèn)為他的北京話發(fā)音接近完美。(5)外交官身份之外，丹尼爾·華蕾也是一位在歐美文學(xué)界有一定影響力的作家。他在回憶錄中稱贊韋大列具有“卓越的語言能力”；贊譽(yù)他是“中國最杰出的漢學(xué)家和他所知道的最偉大的語言學(xué)者”(one of the best sinologues in China……the greatest linguist I have ever known)。同時他也略帶嘲諷地描述了韋大列在教授丹尼爾·華蕾等人教授口語時的漫不經(jīng)心以及他對自己職業(yè)生涯的倦怠失望。參見Daniele Varè, Laughing Diplomat, London: John Murray, 1938, pp.92-93.翻譯官的特殊身份使韋大列獲得了與皇室和上流社會密切交往的機(jī)會，由此也直接促成了他的異國姻緣。正是在頤和園美麗的垂柳竹林之中，他與一位名為瑪麗亞·路易莎·王(Maria Luisa Wang)的出身顯赫的皇室女子相識相愛并結(jié)為夫婦，兩人在中國共育有6名子女。歐洲外交官與中國皇室女子的婚姻結(jié)合在當(dāng)時顯然是不同尋常的，但這樁婚姻似乎并沒有改善他在使團(tuán)的尷尬處境。事實上，盡管韋大列擁有出眾的語言才華，身為翻譯官的他在中意交涉等關(guān)鍵事務(wù)中還發(fā)揮著不可或缺的作用，但使團(tuán)的工作經(jīng)歷并不那么令人舒心。出身貴族家庭的韋大列極其重視職業(yè)頭銜，但翻譯官屬于意大利使團(tuán)職官序列的最底層且收入低下，職業(yè)上的瓶頸給他造成了長期的精神困擾和心理壓力。即便如此，義和團(tuán)運動期間，韋大列仍以使團(tuán)通訊員的身份，在意大利《論壇報》上發(fā)表了多篇報道和評論，就時局和中意關(guān)系積極發(fā)言表達(dá)自己的看法。(6)參見[意]米歇爾·法帝卡：《意大利〈論壇報〉中威達(dá)雷關(guān)于義和團(tuán)的報道》，中國社會科學(xué)院歷史研究所明清史研究室編：《清史論叢(200年號)》第十七輯，中國廣播影視出版社，2002年，第139-148頁。庚子事變期間經(jīng)歷的生死考驗，對韋大列來說也是刻骨銘心的記憶。

在中國生活了20余年之后的1914年，恰好那不勒斯東方學(xué)院中文教授職位出現(xiàn)空缺，這種機(jī)會在當(dāng)時是極為難得的，對于已不再年輕且升遷無望的韋大列顯然具有相當(dāng)吸引力，于是他很快決定攜妻子和家人一起返回故鄉(xiāng)定居。回到意大利后，他全身心地投入到他所擅長的漢學(xué)研究和教學(xué)工作中，以教授薪資維持著一個大家庭的開支。1916年，他升任東方學(xué)院院長。然而，不幸的是，這種平靜的學(xué)者生活沒有持續(xù)太久。1918年5月20日，回到故鄉(xiāng)僅僅4年多的韋大列，就在當(dāng)?shù)匾粋€咖啡館里發(fā)生的一場黑社會槍擊案件中不幸被誤傷致死。當(dāng)時正處于第一次世界大戰(zhàn)的尾聲，意大利的政治和社會局勢極為動蕩，可以說韋大列偶然性的悲劇性死亡與這場戰(zhàn)爭也有著某種間接關(guān)系。那不勒斯《晨報》對這起悲劇的新聞報道中，用“學(xué)問深厚的語言學(xué)家，一位著名人物，前意大利國王陛下駐中國使團(tuán)參贊、皇家東方研究所管理委員會主席”(7)參見[意]文琴佐·阿莫羅西-安東奈羅·圖奇：《圭多·阿瑪?shù)蠆W·威達(dá)雷教授——中國從未如此之近》，常無名譯，《貴族》2018年第146期。一系列的頭銜來介紹韋大列，這也能夠看出在當(dāng)?shù)厝搜壑兴_是一位頗具學(xué)養(yǎng)和聲望的名人。韋大列的葬禮和對其紀(jì)念的規(guī)模，包括將他埋葬在貴族區(qū)似乎也都印證了這一點。兩年后，他的遺孀王露莎也因患西班牙熱病而去世。他們的孩子先是和祖父、姑姑一起生活，后來被政府安排進(jìn)入一所高級學(xué)校學(xué)習(xí)。這可能是意大利當(dāng)局對韋大列在中意外交和文化交流中所作貢獻(xiàn)的某種認(rèn)可和補(bǔ)償。1922年，韋大列家族被正式列入《意大利官方貴族名錄》。(8)參見[意]文琴佐·阿莫羅西-安東奈羅·圖奇：《圭多·阿瑪?shù)蠆W·威達(dá)雷教授——中國從未如此之近》，常無名譯，《貴族》2018年第146期。

如前文所敘，韋大列明顯地遺傳了他父親的語言天分和文學(xué)氣質(zhì)。他不僅可以將法語、德語和英語等歐洲語言講得像母語一樣好，還能夠嫻熟地駕馭漢語官話、滿語、蒙語等亞洲語言，這一點不僅折服了他的使團(tuán)同事，也讓中國的統(tǒng)治者印象深刻，使其在一眾外交官和領(lǐng)事中脫穎而出成為清朝宮廷中的“東方通”。更重要的是，韋氏還是一位不折不扣的東方語言學(xué)家，1899年他與法國人瑟爾思(Sercey)伯爵合編的《蒙文語法與詞匯》(Grammaireetvocabulairedelalanguemongole,dialectsdesKhalkhas)作為語言學(xué)專著，于1899年3月獲得法國政府授予的“銀棕櫚”和“學(xué)術(shù)騎士”的榮譽(yù)稱號，這充分說明了歐洲主流學(xué)術(shù)界對于韋大列研究成果的認(rèn)可。(9)張西平、馬西尼主編：《中外文學(xué)交流史(中國-意大利卷)》，山東教育出版社，2015年，第204頁。韋大列對文學(xué)尤其是詩歌的興趣也是持續(xù)終生的。除了《北京歌謠》(1896)和《漢語口語初級讀本——中國笑話集》(AfirstbookforstudentsofcolloquialChinese:ChineseMerryTales，1901)兩部較為知名的集子之外，他還在報刊上公開發(fā)表了一系列以中國文學(xué)為主題的文章。早在1901年他仍在北京繼續(xù)外交官工作時，就已在一份名為《殖民的意大利》(L’ItaliaColonial)的雜志上發(fā)表了《中國詩歌》(PoesiaCinese)一文，闡釋其對中國詩歌特點的個人認(rèn)識。在東方學(xué)院擔(dān)任正教授期間，他又陸續(xù)發(fā)表了一些與戲劇有關(guān)的評論文章和譯文，譬如在《戲劇諸事》(Teatralia) 雜志上撰文討論中國戲劇，在那不勒斯東方學(xué)院的年刊上則發(fā)表了詩歌體譯文《蒙古傳奇：巴特汗和他的衛(wèi)隊之死》(LaleggendamongoladellamortediBatorHanedeisuoiscudieri) ，等等。(10)參見[意]文琴佐·阿莫羅西-安東奈羅·圖奇：《圭多·阿瑪?shù)蠆W·威達(dá)雷教授——中國從未如此之近》，常無名譯，《貴族》2018年第146期。韋大列的這些文章雖然影響不大，但對于向來不重視中國戲劇散文研究的意大利漢學(xué)界來說，又稱得上是開風(fēng)氣之舉。真正使韋大列在漢學(xué)研究和中國現(xiàn)代文化史上占據(jù)一席之地的，則是他于1896年在北京北堂印書館出版的《北京歌謠》一書，這是他人生中的第一部正式著作，也是第一部輯錄北京兒歌的集子?！侗本└柚{》收錄了約170余首兒歌，每首兒歌均先以中文著錄，輔以英文注解，最后才是正文的翻譯。添加注釋的目的是為了讓讀者準(zhǔn)確解讀歌謠中難以索解的歷史知識、背景和生僻詞語。據(jù)作者自序整個采集過程異常艱辛，充滿了不被理解的挫敗感。在中國的正統(tǒng)文學(xué)和文化觀念里，歌謠無論是其口語化的特征本身還是口語包裹下的粗俗原始的情感，都決定了其不可能登堂入室進(jìn)入文學(xué)行列，而只能是一種“不入流”的文化存在。對于這點，韋氏先前可能知之不深，但此后的經(jīng)歷讓他對此感觸極深，譬如他提及在收集歌謠伊始曾求助于他的中文教師，而以文人自居的中文教師先是輕蔑地拒絕了這一在他看來上不得臺面的請求，直到韋氏以金錢為誘餌時才勉強(qiáng)同意幫他收集歌謠。(11)參見Baron Guido Vitale,Chinese folklore:Pekinese Rhymes, Peking: Pei-T’ang Press, 1896,p.8.為了收集更多的歌謠，韋氏不得不走上北京的街頭巷尾，通過與民眾的親自接觸，用田野調(diào)查的方式艱難地得到他想要的詩歌和語言素材。

相比韋大列，中國學(xué)界對20世紀(jì)初另一位在華從事歌謠收集整理工作的西方人——何德蘭的了解更為有限。一個最為明顯的例證是從最早發(fā)現(xiàn)《孺子歌圖》的周作人到不少當(dāng)代中國學(xué)者，均誤認(rèn)何德蘭為一位女性，但實際上他是一位身形高大的男性傳教士。(12)常惠在1923年第18號的《歌謠》周刊上介紹《孺子歌圖》時，稱此書“是一位美國女士所輯”。受?；萦绊?，江紹原在與周作人的通信中也將其寫作“美國何德蘭女士”，而周作人回信時并未就此進(jìn)行糾正。參見張挺、江小蕙箋注：《周作人早年佚簡箋注》，四川文藝出版社，1992年，第322頁。1930年代李家瑞整理出版的《北平俗曲略》中仍稱作“美國女子何德蘭”。現(xiàn)當(dāng)代的諸多民俗史著作和論文均沿襲了這一錯誤。何德蘭于1859年8月16日出生于美國賓夕法尼亞州的弗里德姆地區(qū)，1888年從尤寧山學(xué)院(Mount Union College)畢業(yè)并獲得文科學(xué)士學(xué)位，之后進(jìn)入波士頓大學(xué)神學(xué)院學(xué)習(xí)。1890年，何德蘭接受教職并于當(dāng)年10月被派赴中國，開始以美國公理會傳教士的身份在北京傳教和生活。在北京期間，何德蘭除處理教會事務(wù)以外，還在原屬公理會的匯文大學(xué)堂(The Methodist Peking University)擔(dān)任文科和神科教習(xí)。1894年，他與同在北京工作的執(zhí)業(yè)醫(yī)師瑪麗安·辛克萊(Marian Sinclair)結(jié)婚。(13)參見Gregory Adam Scott, “Finding Aid for Isaac Taylor Headland Papers, [1900?]-1939”, Columbia University Libraries, http://library.columbia.edu/content/dam/libraryweb/locations/burke/fa/mrl/ldpd_8516138.pdf.發(fā)表時間：2010年4月；瀏覽時間：2019年3月4日。1901年開始兼任福州英華書院校長。何德蘭太太曾擔(dān)任慈禧太后以及清宮中多位福晉格格的家庭醫(yī)生，與眾多王公貴族之家保持著長達(dá)20余年的密切往來。通過這種特殊渠道，何德蘭也與北京的諸多達(dá)官貴人建立了親密關(guān)系，并有機(jī)會深入了解他們的家庭生活。何德蘭擅長攝影，包括宣統(tǒng)皇帝溥儀和他父親醇親王奕譞、軍機(jī)大臣王文韶、兩廣總督周馥、少壯親貴溥倫等顯貴都曾經(jīng)是他的拍攝對象。(14)參見Isaac Taylor Headland, Court Lifein China: The Capital, Its Officials and People, New York: Fleming H. Revell Company, 1909, p.1.與中國人尤其是中國貴族階層的密切接觸，展現(xiàn)了何德蘭高超的社交能力和較高的社會地位，也為他之后的中國書寫提供了大量素材。在中國生活和傳教20多年后，何德蘭于1914年返回美國，之后一直在母校尤寧山學(xué)院教授比較宗教學(xué)，直至1937年退休。1942年，即退休之后的第5年，何氏去世。

與諸多同時期來華且受過高等教育的美國傳教士一樣，何德蘭結(jié)合自身經(jīng)歷和觀察，致力于從社會生活、特定人群和風(fēng)俗方面來認(rèn)識中國的文化和國民性，留下了近十種紀(jì)實性著作。(15)有學(xué)者認(rèn)為，何德蘭對中國社會文化的考察受到了“當(dāng)時西方社會提倡用科學(xué)方法來研究人種及文化的流行趨勢”的影響。參見徐蘭君：《照相術(shù)與現(xiàn)代中國“兒童相”的譜系學(xué)研究》，吳盛青編：《旅行的圖像與文本：現(xiàn)代華語語境中的媒介互動》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第162頁。何氏的中國書寫主要包括三種類型：第一類是對清朝帝王權(quán)貴和宮廷生活的觀察記錄，代表作為《中國宮廷生活：首都，官與民》(CourtLifeinChina：TheCapital,itsOfficialsandPeople，1909，又譯為《慈禧與光緒：中國宮廷中的生存游戲》)；第二類是以中國家庭生活、青年和兒童為主要對象的書寫，主要作品為《中國家庭生活》(HomeLifeinChina，1914)、《中國的男孩和女孩》(TheChineseBoyandGirl，1901)、《我們的中國小表弟》(OurLittleChineseCousin，1903)等；第三類是對一些中國基督教信徒生平事跡的記述，如《中國英雄》(ChineseHeroes:BeingaRecordofPersecutionsEnduredbyNativeChristiansintheBoxerUprising，1902)。此外，他還曾編寫過一冊北京旅游指南和一本名為《中國的新時代：對導(dǎo)致其到來之諸大事件的研究》(China’sNewDay:AStudyofEventsThatHaveLedtoitsComing，1912)的歷史著作。在何德蘭的系列著作中，兒童作為一個獨立的群體占據(jù)著相當(dāng)顯明和核心的位置，構(gòu)成其中國書寫也是西方傳教士中國書寫中極為特別的一部分。(16)來華傳教士基于了解中國社會和文化的需要，也展開了一些以兒童為專門對象的文化書寫，諸如英國傳教士瑪麗·伊莎貝拉·布萊森(Mary Isabella Bryson)和坎貝爾·布朗士 (C. Campbell Brown)就分別撰寫過《中國家庭中的兒童生活》(Child life in Chinese homes，1885)和《中國兒童》(Children of China，1909)等著作，但整體上數(shù)量并不多。與明恩溥等美國傳教士對中國人和中國文化偏于負(fù)面的觀感不同，何德蘭的中國印象整體上是相當(dāng)正面的，他很努力地從各種細(xì)節(jié)和側(cè)面去化解西方人對中國文化的傲慢與偏見，而兒童正是一個巧妙的突破口。他對兒童教育、親子關(guān)系、游戲娛樂、精神心理等各方面均有細(xì)膩而敏銳地觀察。通過觀察嬉戲、閱讀和其他活動，何德蘭真切地感受到了中國兒童身上由內(nèi)而外散發(fā)的天真、靈動、有趣，他驚嘆于兒童的生活一點也不像西方人想象也不像來華傳教士所宣揚的那般寂寞乏味和缺乏競爭性。(17)參見Isaac Taylor Headland, TheChinese Boy and Girl, New York: Fleming H. Revell Company, 1901, p.51.何氏對這一點感受強(qiáng)烈且極為欣賞，在多部著作里反反復(fù)復(fù)地提及和表達(dá)。向西方同胞傳達(dá)鮮活生動的中國兒童形象，這也是已成功踏入中國貴族社交圈的何德蘭不遺余力采集童謠的主要精神動力。1901年，何德蘭將其收集到的童謠用英文翻譯后以《孺子歌圖》之名在紐約出版，該書出版后為其贏得了一定的社會聲譽(yù)。在何氏其他早期著作的封面頁上，他經(jīng)常被編者稱為“《孺子歌圖》的作者”。(18)Isaac Taylor Headland, Chinese Heroes, New York: Eation & Mains, 1902；Isaac Taylor Headland, Our Little Chinese Cousin, Boston: L. C. Page & Company, 1903.這本圖文并茂的小書還吸引了歐美學(xué)界的關(guān)注，不僅美國《民俗研究》雜志刊發(fā)了相關(guān)書評，英國的漢學(xué)家也注意到了這本小冊子的存在及其價值。(19)參見J. Dyer Ball, Rhythms and Rhymes in Chinese Climes: A Lecture on Chinese Poetry and Poets, Hong Kong: Kelly&Walsh, Limited. Shanghai-Singapore-Yokohama, 1907, p.42.轉(zhuǎn)引自崔若男：《韋大列〈北京的歌謠〉與中國現(xiàn)代歌謠運動》，《文化遺產(chǎn)》2020年第2期。美國紐約一位研究游戲心理學(xué)的博士在看到該書后，還曾專門寫信邀約何德蘭與他合作研究中國兒童游戲，可見該書受眾較廣。(20)參見Isaac Taylor Headland, The Chinese Boy and Girl, New York: Fleming H. Revell Company, 1901, pp.51-52.相比之下，韋大列的《北京歌謠》在海外的影響要微弱得多，這可能與其在北京出版、作為語言教材的文化定位及其較為“忠實”的語言翻譯風(fēng)格有關(guān)。(21)一位青年學(xué)者考察和比較了《孺子歌圖》和《北京歌謠》的海外傳播，認(rèn)為前者影響相對廣泛，甚至啟發(fā)了歐洲學(xué)者對中國童謠和西方童謠加以文化比較，而后者則幾乎沒有留下傳播痕跡。之所以有如此明顯的差異，主要是因為出版地、創(chuàng)作目的和讀者受眾群體以及編排方式不同等因素造成的。參見牛藝璇：《清末漢語讀物威達(dá)雷〈北京兒歌〉研究》，北京外國語大學(xué)漢語國際教育專業(yè)碩士學(xué)位論文，2019年。

在《孺子歌圖》的姊妹篇《中國的男孩和女孩》一書中，何德蘭曾細(xì)致地回憶了其與童謠結(jié)緣的經(jīng)過：某年暑期，他攜家人在北京西郊山間避暑之際，朋友Fenn夫人提醒他注意家中一位殷姓保姆唱給自己兒子聽的小調(diào)，這小調(diào)其實是一首在北方流傳很廣的名為《小耗子》(LittleMouse)的兒歌。《小耗子》明快的韻律使何德蘭一下子聯(lián)想到英語國家另外兩首主題類似的著名兒歌，初步比對后，他認(rèn)為《小耗子》無論是歌詞表達(dá)還是教育意義都絲毫不遜色于英語兒歌。對中國童謠的魅力有所領(lǐng)略后，何德蘭又想方設(shè)法從保姆口中獲得了十余首兒歌。

此后的一段時間，何德蘭將主要精力轉(zhuǎn)移到兒歌收集。他向在布道或者其他社交場合遇到的幾乎所有人，包括轎夫、保姆、仆人、朋友、教師、兒童以及他們的父母，甚至聽過中國兒歌的外國孩子討教，這樣到秋天時他又收集了50多首北京地區(qū)流行的兒歌。(22)參見Isaac Taylor Headland, The Chinese Boy and Girl, New York: Fleming H. Revell Company, 1901, pp.10-12.這項工作進(jìn)行了幾個月之后，何德蘭看到了公開出版的《北京歌謠》，他評價韋大列對于歌謠的翻譯僅僅停留在字面并未講究押韻，是比較原始的成果，但仍自認(rèn)受到此書很大影響。(23)參見Isaac Taylor Headland, The Chinese Boy and Girl, New York: Fleming H. Revell Company, 1901, pp.12-14.此后，又有兩位熱心友人分別為何德蘭寄來采自山東地區(qū)的300多首童謠。兩位友人中的其中一位，恰是與何氏同屬美國公理會的著名傳教士明恩溥(Arthur Henderson Smith)。明恩溥曾于1882 至 1885 年間在《教務(wù)雜志》上連續(xù)刊登了有關(guān)中國諺語俗語的系列文章，后結(jié)集出版為《漢語諺語俗語集》(ProverbsandCommonSayingsfromtheChinese)。與明恩溥的其他著作一樣，這本諺語集的主要目的也是增進(jìn)對中國國民性的了解。何德蘭花功夫采集童謠和以童謠為窗口透視中國人，很可能受到了明恩溥的啟發(fā)和鼓勵。何德蘭本人的努力和朋友們的支持，使他最后采集到了600多首童謠。他從中選取了約140首輯入《孺子歌圖》之中。入選的童謠中，何德蘭親自收集的約為50首，剩下的則主要來自明恩溥等朋友的采集。

二、《北京歌謠》與《孺子歌圖》文化旨趣之同異

盡管都是清末民初來華的西人，且?guī)缀踉谕粫r期開始民間歌謠的輯錄，但韋大列和何德蘭其實是基于很不相同的文化訴求來開始這項工作的。

我們先來看一看韋大列和他的《北京歌謠》。根據(jù)韋大列的成長經(jīng)歷，我們完全能夠理解其對于文學(xué)的持久熱情，然而一個外交官為何在來到中國之初，就將眼光投向了向來不為中國人重視甚至鄙夷的童謠小調(diào)呢？這個答案可能要到《北京歌謠》的自序中去尋找。作者在序言中交代了編寫此書的動因，即閱讀歌謠可以讓“讀者”得到以下“益處”：

第一，得到別處不易見的字或短語；

第二，明白懂得中國人日常生活的狀態(tài)和詳情；

第三，覺得真的詩歌可以從中國平民的歌找出。(24)Baron Guido Vitale, Chinese folklore:Pekinese Rhymes, Peking: Pei-T’ang Press, 1896, p.7. 譯文參見[意]韋大列：《〈北京的歌謠〉序》，?；?、周作人譯，《歌謠》周刊1923年第20號。

韋大列所述歌謠的第三點“益處”是整篇序言中最為著名的一句話，自1910年代末歌謠運動發(fā)軔之初，就被胡適、周作人、朱自清等新文學(xué)干將不斷轉(zhuǎn)引發(fā)揮，儼然成為新文學(xué)運動和新詩創(chuàng)作的一面旗幟。從自序大部分篇幅用來論證童謠具備“詩意”這一點來看，“文學(xué)性”的確是韋氏最為看重的文化屬性。他之所以認(rèn)為中國平民的歌謠中包含著“真詩”的因子是基于以下兩個衡量標(biāo)準(zhǔn)：首先，詩是情感的載體，而至少一部分的中國歌謠是“樸實而且可感動人”的，其所蘊含的情感和詩意即使是“對于中國人的悲喜稍有了解的人”也能夠領(lǐng)略到；(25)Baron Guido Vitale, Chinese folklore:Pekinese Rhymes, Peking: Pei-T’ang Press, 1896, p.9.其次，詩具有特定的格律，幾乎不具備任何文言素養(yǎng)的中國平民所作的歌謠意外地與歐洲諸國尤其是意大利的詩歌在詩法上幾乎完全相合。(26)參見Baron Guido Vitale, Chinese folklore:Pekinese Rhymes,Peking: Pei-T’ang Press, 1896, pp.9-10.對歌謠平民性和情感真實性的看重，使韋大列樂觀地預(yù)言：“根于這些歌謠和人民的真的感情，新的一種國民的詩或者可以發(fā)生出來”。(27)Baron Guido Vitale, Chinese folklore:Pekinese Rhymes, Peking: Pei-T’ang Press, 1896, p.10.韋大列的文學(xué)見解與二十年后中國文學(xué)革命的旨趣極為相合，胡適、周作人因此無不盛贊他的遠(yuǎn)見卓識。不過，如果我們把韋大列置于歐洲文學(xué)尤其是漢學(xué)發(fā)展進(jìn)程中來看，又可以說他的觀點其來有自。一方面，在近代西方文學(xué)視野中詩的概念是相當(dāng)寬泛的，歌謠在西方近代文學(xué)中早已被賦予了合法性，且隨著現(xiàn)代詩歌和浪漫主義的興起而愈發(fā)顯現(xiàn)出平民化特征。另一方面，據(jù)學(xué)者研究，伴隨著近代中西文體的碰撞和概念錯位，中國的小說、戲曲、民歌等地位較低的通俗文類也已在理論上被西方學(xué)者一步步納入正統(tǒng)的“文學(xué)”(literature)范疇之中，民間歌謠就是在這一過程中被歸入“詩”類并賦予合法性。(28)參見宋莉華：《西方早期漢籍目錄的中國文學(xué)分類考察》，《中國社會科學(xué)》2018年第10期。在這樣一種時代文化潮流的影響之下，加之自幼所受的世俗文學(xué)熏陶，韋大列對中國歌謠形成新的價值判斷也就不難理解了。

當(dāng)然，如果從韋大列的角度來看，收集歌謠倒不見得僅僅是出于文學(xué)上的考量，而是同樣出于探索漢語教學(xué)的實用目的，這從他概括的第一點“益處”有所體現(xiàn)。韋大列在東方語言學(xué)上的天分和興趣，以及在中國所從事的翻譯官工作，使他對如何學(xué)習(xí)漢語比一般來華西人有著更大的熱情。在他的設(shè)想中，《北京歌謠》同時也應(yīng)該是一本初級口語教材，主要讀者首先應(yīng)當(dāng)是那些有意學(xué)習(xí)漢語的外國人。如果不是出于語言或文化研究者的自覺，韋大列大概不會有興致去搜羅那些不見諸漢語書面語的“別處不易見的字或短語”。1901年韋大列編寫的《中國笑話集》也采用了與《北京歌謠》類似的文本形式。在《中國笑話集》一書的自序中，他更加直接地說明了寫作該書的目標(biāo)是“希望那些學(xué)習(xí)漢語口語的人能夠從這些日常課文閱讀中受益，能從中感受到歡樂，從而減輕他們學(xué)習(xí)漢語時的痛苦和沉悶”(29)Baron Guido Vitale, A first book for students of colloquial Chinese: Chinese Marry Tales, Peking: Pei-T’ang Press, 1901, pp.2-3。譯文參見李海英：《漢語口語初級讀本》導(dǎo)讀，劉云：《漢語口語初級讀本·北京兒歌》，北京大學(xué)出版社，2017年，第2-3頁。。韋氏對漢語口語的重視，大概與那一時期歐洲漢學(xué)家的漢語口語教學(xué)水平普遍有限有關(guān)系。畢竟在他學(xué)習(xí)漢語的時代，歐洲各國雖已出現(xiàn)了不少研究漢語語法的著作，但口語教材卻相對缺乏，在非漢語環(huán)境下成長起來的漢學(xué)家們在駕馭口語方面均存在極大的困難，韋氏的老師諾全提尼這方面能力就較為低下。(30)參見張西平、馬西尼主編：《中外文學(xué)交流史(中國-意大利卷)》，山東教育出版社，2015年，第204頁。韋大列對歐洲漢語教育的此種缺陷應(yīng)該是有清晰認(rèn)識的。從這個角度來看，收集歌謠和笑話也可視作韋氏以一己之力推動西方漢語教育的一種努力。

至于序言中提及歌謠的第二點益處——“明白懂得中國人日常生活的狀態(tài)和詳情”，則可能源于韋大列對于漢語教材的一種特殊的文化定位，或者說體現(xiàn)了一個外國人觀察中國社會的個人化視角。盡管因外交使團(tuán)成員身份可以與中國王公貴族和各國外交官等貴族階層頻繁接觸，但韋大列在思想和行動上都體現(xiàn)出較強(qiáng)的平民關(guān)切。韋大列剛到北京時漢語口語能力欠缺，在時任意大利全權(quán)大使阿爾伯托·潘薩(Alberto Pansa)的建議之下，他住進(jìn)了北京平民陳姑母家并很快被接納為陳家的一員。(31)參見[意]米歇爾·法帝卡：《意大利〈論壇報〉中威達(dá)雷關(guān)于義和團(tuán)的報道》，中國社會科學(xué)院歷史研究所明清史研究室編：《清史論叢(200年號)》第十七輯，中國廣播影視出版社，2002年，第139-148頁。韋大列與陳姑母一家感情相當(dāng)深厚，庚子年間他甚至冒著生命危險在滿是廢墟和尸體的北京街頭四處尋找這一家人。而且，他不止對陳姑母，對中國的普通民眾也有著一種難能可貴的同情。義和團(tuán)運動高漲之際韋大列曾多次在意大利報紙和致外交部官員的信件中，激烈地表達(dá)他對普通民眾遭受戰(zhàn)爭蹂躪的憤慨與同情。也許正是緣于與中國平民在感情和行動上的貼近，韋大列才可能在普通的中國母親和兒童口中發(fā)現(xiàn)如野花一般肆意生長、自生自滅的歌謠(32)參見Baron Guido Vitale, Chinese folklore:Pekinese Rhymes, Peking: Pei-T’ang Press, 1896, p.7. 譯文參見[意]韋大列：《〈北京的歌謠〉序》，?；荨⒅茏魅俗g，《歌謠》周刊1923年第20號。，才會經(jīng)由歌謠領(lǐng)會民眾生活的可貴和獨特。易言之，對平民文學(xué)的尊重首先緣于他對平民階層的親近。

綜上，主要基于對歌謠文學(xué)價值尤其是作為詩歌的信心，當(dāng)然也出于漢語教學(xué)的實際需要以及對于平民生活的興味，促使韋大列在眾多的語言素材和中國文化事象中選擇了童謠小調(diào)。韋氏并沒有想過把他的成果拿出來與中國的文人們交流，也清楚地知道他們并不待見這些成果，自然也絕不會不切實際地預(yù)想《北京歌謠》有一天會被新一代的中國知識分子所器重。但是，他對歌謠收集的價值仍有自己的判斷。

我們再將目光轉(zhuǎn)向何德蘭及其《孺子歌圖》。與韋大列的感受基本相同，何德蘭深深地為中國兒歌中的情感表達(dá)所吸引和觸動。向西方人展示兒歌中的深厚情意，成為了他收集和出版童謠的初衷。對此，何德蘭在《孺子歌圖》的序言中曾有非常具體感性的解釋：

我們要注意，“冰糖加玫瑰”“順氣丸”“小胖子”和“我的孩子睡覺了”這幾篇歌謠所表現(xiàn)出來的感情。我們相信世界上再沒有別國的兒歌，比以上所舉的幾種歌謠，更能夠表現(xiàn)出更深更濃的感情。此種事實最能激發(fā)我們編輯這些歌謠的興趣。我們編這本書希望表現(xiàn)出中國家庭的另一面，并使西洋的小孩對于東方的小孩也有些同情和好意。(33)Isaac Taylor Headland, Chinese Mother Goose Rhymes,New York: Fleming H. Revell Company, 1900, p.6.

何德蘭被中國兒歌流淌出來的情意所觸動，因為這情意是如此自然又真切，與西方人想象中的節(jié)制刻板的東方民族形象完全不同，實在是太新鮮和意外了。在何德蘭眼里，透過兒歌這一文化載體可以發(fā)現(xiàn)，無論是東方還是西方，孩子們的童心與活力都是一樣的，而中國的父母們對自己的孩子深情真摯的鐘愛也一點不輸西方人。(34)參見Isaac Taylor Headland, The Chinese Boy and Girl, New York: Fleming H. Revell Company, 1901, pp.16-17.當(dāng)然，何德蘭也注意到了童謠韻律感強(qiáng)，充滿生活趣味和富于教育意義的優(yōu)點，但最觸動他的還是蘊含其中的倫理和情感。(35)參見Isaac Taylor Headland, The Chinese Boy and Girl, New York: Fleming H. Revell Company, 1901, pp.20-22.《北京歌謠》的目標(biāo)讀者群體主要是學(xué)習(xí)漢語的外國人，而《孺子歌圖》則不同，按照何德蘭的說法，“我們所永遠(yuǎn)放在心里的，是小孩子，并不是批評家。”(36)Isaac Taylor Headland, Chinese Mother Goose Rhymes,New York: Fleming H. Revell Company, 1900, pp.5.他還在序言中謙遜地表示，“這些歌謠并沒有以文學(xué)自居，譯者也沒有要求音韻的合法，因為不論原文的或我們自己的兒歌沒有是合法的。我們的希望是使我們的翻譯與原文極相合，并能使用英文的小孩們歡喜?！?37)Isaac Taylor Headland, Chinese Mother Goose Rhymes,New York: Fleming H. Revell Company, 1900, pp.5.為了讓英語世界的兒童們接受和喜歡，何德蘭采取了與《北京歌謠》相當(dāng)不同的翻譯和編排方式?！度孀痈鑸D》以英文譯文為主漢文為輔，譯文用詞淺易、富有節(jié)奏感，不添加注釋。(38)《孺子歌圖》譯文整體頗雅和生動，但也存在中文原文部分缺失或與英文譯文不符的情況。例如，該書所收《剔燈棍兒》一首中，作者將“爺爺兒尋了個后奶”一句翻譯為“Andfound he had married a bald-headed wife”，譯文明顯與原文不符。但該句譯文卻與《北京歌謠》所收相同歌謠中“爺爺兒尋了個禿奶奶兒”一句相一致，這可能是何德蘭借鑒《北京歌謠》以致有所混亂的結(jié)果。再如北京兒歌《紅葫蘆》《大禿子得病》兩首，英文譯文有中文原文根本沒有提及的內(nèi)容。詳見Isaac Taylor Headland, Chinese Mother Goose Rhymes,New York: Fleming H. Revell Company, 1900, pp.52, 147, 131；Baron Guido Vitale, Chinese folklore:Pekinese Rhymes, Peking: Pei-T’ang Press, 1896, p.27.

與中國歷史上那些由文人加工過的“童謠”相比，何德蘭輯錄的童謠出自真正的婦孺小兒之口，因而天然地具有質(zhì)樸自然的特點。盡管這些童謠系成人創(chuàng)作，內(nèi)容不一定都在兒童感興趣或關(guān)心的范圍之內(nèi)，但多半?yún)s都是貼近或體現(xiàn)兒童心理的。童謠的主題相當(dāng)豐富，涵蓋了人物、動植物、歷史人文景觀、婚喪嫁娶習(xí)俗、游戲、市井生活等分類，似乎生活中的一切事物都可以拿來放進(jìn)兒歌之中。按照民俗學(xué)者的分類，《孺子歌圖》中的童謠至少包括游戲謠、知識謠、生活謠、滑稽謠幾大類。撇開這些客觀分類，讀者可以發(fā)現(xiàn)，在主題各異的童謠背后其實貫穿著兩個情感主題：成人對兒童的愛和兒童視角下世界的新奇有趣。在《孺子歌圖》中，《冰糖加玫瑰》《小小子兒》和《爺爺抱孫子》等為數(shù)不少的歌謠，還有那些溫情脈脈的親子照，表達(dá)的都是父母對孩子的舐犢情深和成人對兒童的憐愛，這一類型的童謠數(shù)量最多且最為何德蘭所看重。至于透過歌謠所呈現(xiàn)的兒童眼中的世界則是千姿百態(tài)的，既有對弓箭手、挑水工、和尚、屠夫等各式人物的白描，對禿子、巨人等長相怪異之人的調(diào)侃，也有對昆蟲、牛、狗等動物的擬人化描摹，對鉆圈等游戲的趣味表達(dá)，甚至還包括對娶后娘、婆媳難處等人倫關(guān)系的戲謔。盡管有些內(nèi)容偏于成人視角甚至不太符合禮教，但卻因此而保持了一種在其他文類中都難于見到的童真趣味。

不僅僅是通過歌謠本身，《孺子歌圖》中的大量實拍圖片，也很好地烘托了中國人流動和豐富的情感世界。注重圖文并茂和裝幀設(shè)計是何德蘭著作的共同特點，《孺子歌圖》則將這一特點展現(xiàn)得淋漓盡致，書中包括配圖在內(nèi)的副文本多維度地展現(xiàn)了中國書法、美術(shù)、建筑等藝術(shù)之美。(39)參見孫麗：《何德蘭〈孺子歌圖〉的副文本研究》，《安徽文學(xué)(下半月)》2018年第12期。為了更直觀、生動地呈現(xiàn)兒歌背后的情感和孕育此種情感的社會空間，何德蘭還為兒歌搭配了相應(yīng)的照片作為配圖，這些照片有些來自他本人的自由街拍，也有一些是在攝影棚和兒童家中拍攝完成的。在攝影棚拍照時，何德蘭會精心布置背景，同時引導(dǎo)孩子們擺出合適的姿勢，故書中的配圖多半顯得精美又自然。(40)Isaac Taylor Headland, Home life in china, New York: The Macmillam Company, 1914, pp.20.配圖中的人物覆蓋了不同的階層和職業(yè)，反映的生活場景也很多元化：身著官服在庭院中帶著寵溺神情懷抱孩子的官員，正在打水或搓麻的底層平民，在街頭嬉戲打鬧或坐在地上哭泣的孩童，深宅大院里嫻靜文雅的貴族母女，可謂不一而足。盡管圖片人物都身著在西方人看來怪異的民族服飾，且保留著奇特的發(fā)型，但在何德蘭的審美濾鏡下，他們中的多數(shù)都流露出放松自然的表情，顯得樂天知足而非愁苦怨恨。尤其是該書扉頁上何德蘭拍攝的“百子圖”，幾百名幼兒表情動作各異，居中最醒目的兩位幼童因爭搶玩具一個開懷大笑一個嚎啕大哭，畫面極具情緒感染力，似乎在極力地說明中國人情感豐富而非冷漠麻木。對于當(dāng)時普遍對東方文化深感隔膜的西方人來說，要理解東方民族的生活絕不是容易的事情，何德蘭顯然深諳此點，所以才在英文譯文之外輔以生動、直觀的照片使兒歌場景化?？傊?，西方讀者在看過這本圖文并茂的小冊子之后，除了很容易體會何德蘭對中國文化的深情厚愛之外，應(yīng)該多少也會對他試圖傳遞的富有人情味的生動的“東方民族形象”有所感受。

盡管在1914年出版的《中國家庭生活》一書中，何德蘭曾特別強(qiáng)調(diào)他的書寫僅僅是觀察、發(fā)現(xiàn)和如實記錄，盡量避免褒貶與比較。(41)參見Isaac Taylor Headland, Home Life in China,New York: The Macmillam Company, 1914, p.7.但事實上，包括《中國的男孩和女孩》《中國家庭生活》等紀(jì)實性著作中，何德蘭一直致力于傳達(dá)他對中國人生活的細(xì)致觀察和正面觀感。何氏對兒歌的興趣是與他的兒童觀和中國觀緊密聯(lián)系在一起的，他對童謠中所展現(xiàn)的中國人形象和感情有著更主觀的偏愛，且不吝展示這種偏愛。這也就難怪《孺子歌圖》出版后，曾有美國學(xué)者撰寫書評指出，該書為讀者呈現(xiàn)了超越東西方文化界限的人類的共同本質(zhì)，在情感層面揭示了人的同一性。(42)參見A. F. C., “Review”, The Journal of American Folklore, vol. 14, no. 52 (Jan. -Mar. 1901), p.70.在這一意義上我們可以說，何德蘭讓西方人了解真實的中國人的這一書寫目標(biāo)至少已經(jīng)部分地實現(xiàn)了。

值得特別指出的是，盡管韋、何二人是在完全不同的文化語境下開始歌謠收集的，二者各有其文化關(guān)懷，前者主要是從文學(xué)和語言視角來審視童謠，以學(xué)習(xí)漢語的西方人為受眾，而后者面向英語世界的兒童和成人，旨在向他們傳達(dá)具有豐富情感且生動的中國民族形象，但是這并沒有妨礙他們對歌謠價值形成某種共識，這種共識即是他們對歌謠所體現(xiàn)的情感真實性和自由特質(zhì)的積極認(rèn)可。

三、西人歌謠收集與本土歌謠運動之進(jìn)展

從前文論述可知，《北京歌謠》和《孺子歌圖》的誕生其實各有因緣，前者偏重文學(xué)和語言價值，后者重視文化考察，都沒有研究中國民俗的明確自覺。這兩本小書在歌謠運動中被胡適、周作人等中國學(xué)者所注意，但當(dāng)時他們較為注重的也主要是兩書作者的文學(xué)或文化見解。從1930年代學(xué)者開始從學(xué)術(shù)史角度回顧歌謠運動至今，中外學(xué)界均意識到了“外來因素”的影響，并不同程度地認(rèn)可《北京歌謠》和《孺子歌圖》對于歌謠運動的作用。(43)例如，施愛東認(rèn)為《北京歌謠》和《孺子歌圖》是“曾經(jīng)影響了早期民俗學(xué)者學(xué)術(shù)理念的外圍著述”，陳泳超則認(rèn)為周作人對歌謠文藝價值從懷疑到肯定的觀念轉(zhuǎn)變，“除了應(yīng)合歌謠運動的時代因素外，大約Vitale(包括何德蘭、平澤平七等人)之類的外來影響是要占很大勢力的?！眳⒁娛蹡|：《倡立一門新學(xué)科：中國現(xiàn)代民俗學(xué)的鼓吹、經(jīng)營與中落》，中國社會科學(xué)出版社，2011年，第3頁；陳泳超：《周作人的民歌研究及其民眾立場》，《魯迅研究月刊》2000年第9期。近年來一些學(xué)者還通過考察《北京歌謠》“如何通過注解體現(xiàn)出歌謠之‘真’”，來發(fā)掘其與歌謠運動內(nèi)在的、隱性的關(guān)聯(lián)。(44)崔若男：《韋大列〈北京的歌謠〉與中國現(xiàn)代歌謠運動》，《文化遺產(chǎn)》2020年第2期。但是，以往研究均未能將韋、何二人作為一個整體的“西方因素”來考察，尤其未能充分意識到二者對于歌謠特質(zhì)的共同認(rèn)識對新文學(xué)陣營的觸動。

首先，正是韋大列和何德蘭對童謠表達(dá)真情實意這一特質(zhì)的共同推崇，切實地推進(jìn)了歌謠運動文藝方向的進(jìn)展。其實，在歌謠運動之前，已有包括周作人在內(nèi)的一些中國文人開始自發(fā)地收集歌謠，但他們行動分散，也沒有從文學(xué)層面加以理論闡發(fā)，所以胡適在歌謠運動之初曾慨嘆：“近年來，國內(nèi)頗有人收集各地的歌謠，在報紙上發(fā)表的已很不少了?？上е两襁€沒有人用文學(xué)的眼光來選擇一番?！?45)胡適：《北京的平民文學(xué)》，《讀書雜志》1922年第2期。在這種語境下，韋大列和何德蘭對歌謠文學(xué)性的認(rèn)可就顯得很特別了。韋大列與何德蘭在各自著作序言中均強(qiáng)調(diào)了歌謠自由和真實的特點，并分別列舉了數(shù)首他們認(rèn)為以情感表達(dá)見長的北京兒歌，這樣的眼光和標(biāo)準(zhǔn)與歌謠運動文藝方向的追求是深度契合的。在這方面，韋大列主要基于文學(xué)角度的理論闡發(fā)顯得尤為重要，因而為胡適、周作人所格外稱引。前文曾對何、韋二人對童謠中的情感特質(zhì)及情感表達(dá)的激賞，以及他們?nèi)绾卫梦谋境尸F(xiàn)這種情感性做了較為細(xì)致的分析，事實上，除了抽象理念層面的滲透，那些在具體詩歌鑒賞中所體現(xiàn)出來的文學(xué)審美同樣會對新文化人造成潛移默化的影響。此種影響的痕跡同樣有跡可循。1919年3月，劉半農(nóng)負(fù)責(zé)編訂的《北京大學(xué)日刊》“歌謠選”欄目連續(xù)刊載了《孺子歌圖》中的21首歌謠。劉半農(nóng)所選登的歌謠中，前四首依次為“冰糖加玫瑰”“順氣丸”“我兒子睡覺了”“小胖小子”，而這幾首歌謠正是被何德蘭盛贊為感情真摯的代表作。(46)參見《歌謠選》，《北京大學(xué)日刊》1919年第324-327號；Isaac Taylor Headland, Chinese Mother Goose Rhymes,New York: Fleming H. Revell Company, 1900, pp .6.1922年胡適發(fā)表《北京的平民文學(xué)》一文，肯定韋大列的歌謠“真詩”觀，并特意從《北京歌謠》中“選出一些有文學(xué)趣味的俗歌，介紹給國中愛‘真詩’的人們”，他所選取的16首歌謠中也有4首與韋大列甄選的歌謠重合。(47)胡適：《北京的平民文學(xué)》，《讀書雜志》1922年第2期。

就拋開道德說教而追求純粹的藝術(shù)真實這一點來說，雙方的理解最終也變得相當(dāng)一致。韋、何之前的一些西方文人，或者對中國歌謠的藝術(shù)價值和社會功能評價不高，認(rèn)為歌謠的詞和韻律均無可取之處，至于內(nèi)容則“下流而無善意”；或者僅從觀念上認(rèn)可歌謠的價值而缺乏實際認(rèn)可。(48)C. T. Gardner, “Chinese Verse”, The China Review, vol. 1, no. 4 (February 1873), p.252.客觀而言，西方學(xué)者對于中國歌謠的全盤否定并不合理，但其觀點也并非全然的文化偏見，因為歌謠作為一種原生態(tài)的民間文化，確實有其未加過濾的原始粗鄙一面。歌謠之所以在中國難入文人法眼，與此種特質(zhì)也不無關(guān)系。在《北京歌謠》與《孺子歌圖》兩書中，所謂“下流而無善意”的歌謠并不在少數(shù)。譬如兩書均收錄的《養(yǎng)活豬吃口肉》《丫頭丫》《大禿子得病》《禿子禿》《有個小禿兒本姓高》《鳥鳥鳥》等歌謠，有的流露出赤裸裸的性別歧視和職業(yè)歧視，有的毫不掩飾地對身體有缺陷或生理奇特之人嘲諷譏笑。(49)詳見Baron Guido Vitale, Chinese folklore: Pekinese Rhymes, Peking: Pei-T’ang Press, 1896, pp.197, 98, 36, 58, 122, 192；Isaac Taylor Headland, Chinese Mother Goose Rhymes,New York: Fleming H. Revell Company, 1900, pp.11, 70, 131, 32, 115, 22.韋、何二人將這些難登大雅之堂的謠諺一一錄入，也許不無西方人審視東方文化時的獵奇心理，但更主要的顯然還是出于對歌謠自由率真特質(zhì)的欣賞，這一點從他們對童謠真情實感的反復(fù)稱許中已可見一斑。何德蘭認(rèn)為部分歌謠雖在成人看來是毫無教育意義的，但孩子們卻喜歡得很，還有一些是不太得體的戲謔之詞，但歌者的出發(fā)點確是善意的，這些歌詞都有情感價值，顯示了一種相當(dāng)寬容的標(biāo)準(zhǔn)。在大量收集童謠的基礎(chǔ)上生發(fā)出對中國歌謠文學(xué)價值的真正認(rèn)可，這是韋、何二人區(qū)別于此前漢學(xué)家認(rèn)知的獨特之處，也正是最能觸動且最受胡適等人歡迎的文學(xué)觀念。1923年周作人在《晨報副刊》發(fā)表關(guān)于兒童文學(xué)的雜感時，強(qiáng)烈感覺相比西洋，中國文化對兒童和兒童文學(xué)過于漠視，認(rèn)為不得不做觀念上的改變，此時他又想起何德蘭關(guān)于北方童謠中包含著“兒童之愛”的說法，可見何氏從情感角度解讀童謠非常契合周作人的審美。(50)參見周作人：《綠洲》，《晨報副刊》1923年2月11日?？傊?，《北京歌謠》和《孺子歌圖》的存在，無異于為新文學(xué)的合法性論證提供了直接來自西方的支持。

其次，以韋、何為代表的來華西人歌謠收集活動激發(fā)了中國學(xué)者的學(xué)術(shù)自尊，使他們產(chǎn)生了守護(hù)歌謠這一民族文化園地的強(qiáng)烈自覺。歌謠運動興起之時亦正是海外漢學(xué)迅猛發(fā)展之際，國內(nèi)學(xué)術(shù)界“與外人爭勝”的民族主義情緒因之高漲。(51)參見盧毅：《“整理國故”運動與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型》，中共中央黨校出版社，2008年，第142-144頁。這一情緒在歌謠運動中自然也有體現(xiàn)——就在?；荨朕r(nóng)等學(xué)者開始施展拳腳大干一番時，他們卻意外地發(fā)現(xiàn)，收集歌謠的工作早已被外國人捷足先登。西方人的行動自然是對歌謠運動合理性的一種強(qiáng)化，但這一事實同時也深深地刺激了正意氣風(fēng)發(fā)的新文化人。有學(xué)者甚至認(rèn)為，韋大列在《北京歌謠》序言中呼吁“那些可以與人民自由的交際”的中國人為他提供新的歌謠材料，或是自行“擔(dān)任一個歌謠的新集的工作”，此種來自西人的呼吁使得該序言“無異于一份極有分量的倡議書或說是挑戰(zhàn)書”(52)施愛東：《倡立一門新學(xué)科：中國現(xiàn)代民俗學(xué)的鼓吹、經(jīng)營與中落》，中國社會科學(xué)出版社，2011年，第16頁。。至少最早接觸《北京歌謠》的?；菀虼硕a(chǎn)生了相當(dāng)?shù)木o迫感。在1921年撰寫的《幫助研究近世歌謠的朋友》一文中，?；菰诮榻B韋大列與何德蘭的歌謠集之前，曾不無遺憾地感嘆：“要是再提到外國人，就不是這樣了，人家不但研究他本國的歷代的歌謠，就連中國的歷代的，也都已經(jīng)有一番研究了。不用說我們古代的詩經(jīng)，有多少專門的著作；就是連近世的，人家也有不少了?！?53)?；荩骸稁椭芯拷栏柚{的朋友》，《歌謠》周刊1923年第18號。1923年?；萦讶嗽趯懡o他的信中，特別感慨除了韋、何兩人的文本之外，本國歌謠收集成果尚付闕如，這使他“不能不揮一把愧汗”。?；菰诨匦胖斜磉_(dá)了與友人一樣強(qiáng)烈的羞愧之情。(54)二人通信見《歌謠》周刊1923年第4號之《討論》欄。實際上，?；莓?dāng)時已輯成《北京歌謠》一部，這一任務(wù)的完成或許與外國人的刺激不無關(guān)系。(55)除《北京歌謠》以外，?；葸€輯有《山歌一千首》《北京謎語》《北京歇后語》《諺語選錄》等，但這些已輯成的書稿因為種種客觀原因未能出版后來又散失，其所花費的心血令人惋惜。參見王文寶：《?；荨?，《民俗研究》1989年第1期。?；葸@種急于追趕的心態(tài)又并非個例。后來積極參與歌謠運動的鐘敬文在回憶他本人收集口頭文藝和民俗資料的初心時曾寫道：“從我本身的內(nèi)因看，主要還是那種民族自尊意識在起支撐作用。因為那些時期，自己多少知道一些外國學(xué)者已經(jīng)在我們這塊園地里動過犁鋤。作為中國的學(xué)人怎么反而袖手旁觀呢？”(56)鐘敬文：《“五四”時期民俗文化學(xué)的興起——呈獻(xiàn)于顧頡剛、董作賓諸人之靈》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》1989年第3期。這在一定程度上能夠反映出當(dāng)時歌謠學(xué)界的一種普遍存在的民族心態(tài)。

再者，從方法論層面而言，韋大列與何德蘭深入民間、實地收集歌謠的方式一定程度上啟發(fā)了中國學(xué)者。對最早展開民間調(diào)查的韋大列，中國學(xué)者尤其推崇。《北京歌謠》全書共收錄170首歌謠，除去韋氏的中文老師提供了近40首，余下130多首歌謠皆為他親自走訪調(diào)查所得。韋大列在自序中曾形容自己“吃盡一切勞苦，盡力的收集”，為了盡量準(zhǔn)確地傳達(dá)中文愿意，在翻譯和注解歌謠的過程中，他會盡量全面地聆聽和征詢歌謠講述者的解釋。(57)Baron Guido Vitale, Chinese folklore:Pekinese Rhymes, Peking: Pei-T’ang Press, 1896, pp.8-9. 譯文參見[意]韋大列：《〈北京的歌謠〉序》，?；荨⒅茏魅俗g，《歌謠》周刊1923年第20號。翻譯了《北京歌謠》自序的?；菡J(rèn)為韋氏為剛剛勃興的中國歌謠運動樹立了方法論標(biāo)桿，他評價說：“威大列是一位學(xué)者，他是用科學(xué)的方法作的，又有注解，我們很可以拿他作參考?！?58)常惠：《幫助研究近世歌謠的朋友》，《歌謠》1923周刊年第18號。很可能是受韋大列的影響，?；菰凇陡柚{》雜志上大力倡議田野調(diào)查以保證歌謠的民眾色彩：“依民俗學(xué)的條件：非得親自到民間去收集不可；書本上的一點也靠不?。挥质窃诿袼讓W(xué)中最忌諱的。每逢寫在紙上，或著成書的，無論如何——至少著者也要讀過一點書的。所以多少總有一點潤色的地方，那便失了本來面目?！?59)?；荩骸段覀?yōu)槭裁匆芯扛柚{》，《歌謠》1922年周刊第2號。

另外，韋大列與何德蘭的歌謠收集成果，還為歌謠運動中“比較研究法”的推進(jìn)提供了便捷的素材。多數(shù)學(xué)者將歌謠比較研究方法在中國的首倡之功歸于胡適1922年發(fā)表的《歌謠的比較的研究法的一個例》，(60)參見李小玲：《胡適的“比較研究法”與民間歌謠研究》，劉守華、白庚勝主編：《中國民間文藝學(xué)年 2005年卷》，華中師范大學(xué)出版社，2007年，第318-324頁。也有學(xué)者認(rèn)為，劉半農(nóng)在1918年時已明確提出“故吾輩今日研究歌謠，當(dāng)以‘比較’與‘收集’并重”，他才是該方法的最早倡導(dǎo)者。(61)參見劉錫誠：《二十世紀(jì)中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》(上卷)，中國文聯(lián)出版社，2014年，第100-101頁。但這兩種說法都忽視了同一時期常惠在實踐層面的探索。(62)洪長泰認(rèn)為“最初提倡將比較法應(yīng)用于民歌謠諺研究的是胡適和?；荨?，這一說法仍較為籠統(tǒng)。參見[美]洪長泰：《到民間去：1918-1937年的中國知識分子與民間文學(xué)運動》，董曉萍譯，上海文藝出版社，1993年，第94頁。1922年11月5日?；菰凇杜χ軋蟆返?7期上發(fā)表的《談北京的歌謠》一文，已展現(xiàn)了初步的比較研究意識。他在文中對韋大列、何德蘭輯錄的多首童謠之出處和性質(zhì)進(jìn)行了考訂，著重指出要理解歌謠異文需有“民族心理學(xué)”的知識儲備。(63)參見?；荩骸墩劚本┑母柚{》，《努力周報》1922年第27期。他還將《北京歌謠》中的“風(fēng)來啦，雨來啦，老和尚背著鼓來啦”一首與《孺子歌圖》中的“狼來咯，虎來咯，老和尚背著鼓來咯”一首加以比較，認(rèn)為二首童謠均系《帝鄉(xiāng)景物略》(64)筆者注：似應(yīng)為《帝京景物略》。所載“風(fēng)來了，雨來了，禾場背了榖來了”一首的訛傳。1922年12月17日?；菰凇陡柚{》周刊創(chuàng)刊號上發(fā)表的《對于投稿諸君進(jìn)一解》一文中，再次將韋大列、何德蘭、劉經(jīng)菴、胡適、沈兼士及他本人所采錄的多種版本的《隔著竹簾看見她》歌謠做了集中比較。此文原作于當(dāng)年的12月1日，比胡適在《努力周報》上撰文公開提倡和展示比較研究法還要稍早。(65)參見?；荩骸秾τ谕陡逯T君進(jìn)一解》，《歌謠》周刊1922年第1號。顯然，《北京歌謠》和《孺子歌圖》輯錄的歌謠多有重合，這對于十分熟悉二書的?；輥碚f無異于提供了現(xiàn)成的異文材料，從而促成其在同道中較早實踐比較研究法。

四、結(jié) 語

本文所關(guān)注的兩個主要人物——韋大列和何德蘭，是清末民初時期在中國生活過較長時期的兩名來華西人。他們的身份分別是外交官和傳教士，這也是近代中西文化交流中表現(xiàn)最活躍的兩個群體。由于種種因緣，他們在來到中國后開啟了收集中國童謠的工作，并將其輯錄的成果公開出版。盡管同樣將文化探索的目標(biāo)鎖定在童謠，但二人了解中國社會和文化的動機(jī)又是很不相同的，意大利使團(tuán)翻譯官韋大列對語言和文學(xué)研究有著強(qiáng)烈興趣，蘊含在北京平民歌謠中的詩意和語言素材，是他最想探究的部分；而對于傳教士何德蘭來說，童謠只是他了解中國兒童和洞察中國國民性的一個窗口，透過這個窗口他看到了一個充滿人情和活力的中國民族。他希望把這樣正面的觀感傳達(dá)給西方世界，從而打破西方人對中國人的負(fù)面的刻板認(rèn)知。與此同時，韋大列和何德蘭又都在童謠中一致地感受到了自由真摯的情感表達(dá)，并且對此嘆賞不已。在20世紀(jì)新式知識分子發(fā)起新文化運動以前，童謠在中國文人眼里不過是原始粗鄙的存在，韋、何二人的熱情很難被他們所理解，實際情形正如韋大列的一位使團(tuán)同事所言：“中國的文人們互相談?wù)撨@件事的時候，把它當(dāng)作西方人愚蠢無聊的最終證據(jù)?！?66)參見[意]文琴佐·阿莫羅西-安東奈羅·圖奇：《圭多·阿瑪?shù)蠆W·威達(dá)雷教授——中國從未如此之近》，常無名譯，《貴族》2018年第146期。引文中“這件事”指收集歌謠。只有在跨文化所帶來的新視野下，原本被精英階層所視而不見甚至棄如敝屣的歌謠，才得到了嶄新的評價。饒有趣味的是，盡管來華西人刷新了對童謠價值的重新認(rèn)識，但韋、何二人輯錄的中國歌謠在西方世界激起的反響遠(yuǎn)不如在中國本土。當(dāng)中國的知識精英們也意識到了民間文化的價值但還需要訴諸論證以賦予其合法性時，來華西人對歌謠文化價值的認(rèn)可才會被充分重視。