金方廷

一、“法”與“民俗”：從理論到史實

過去研究中國早期社會制度時，“禮—俗”關(guān)系經(jīng)常成為觀察古代社會的重要維度。在傳統(tǒng)文獻中常見“禮俗”并稱，而又強調(diào)“禮”“俗”差異的情況。(1)這一點孫詒讓說得極為精到：“禮俗當(dāng)分為二事。禮謂吉兇之禮，即大司徒十二教，陽禮教讓，陰禮教親之等，是也。俗，謂土地所習(xí)，與禮不同而不必變革者。”參見孫詒讓：《周禮正義》，王文錦、陳玉霞點校，中華書局，1987年，第71頁。有關(guān)這一問題的論述還可參閱陳槃：《舊學(xué)舊史說叢》，上海古籍出版社，2010年，第457-459頁；常金倉：《周代禮俗研究》，文津出版社，1993年，第7-11頁。通常認(rèn)為古代中國社會存在著“禮”“俗”結(jié)合的傳統(tǒng)，“禮”與“俗”結(jié)合反映了精英文化同民間文化的雙向滲透。(2)參見劉志琴：《禮俗互動是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期。在漫長的歷史中，“禮”和“俗”之間既存在著“據(jù)俗成禮”“禮化為俗”“禮俗共處”的關(guān)系，時常也會出現(xiàn)“禮”與“俗”的沖突(3)參見龍圣：《“禮俗互動：歷史學(xué)與民俗學(xué)的對話”學(xué)術(shù)研討會述評》，《民族藝術(shù)》2015年第1期。，這種頻繁的互動使二者形成了實質(zhì)上的相輔相成關(guān)系。(4)參見張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期；趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。

相比之下，對“法”與“俗”之關(guān)系的探索遠不如辨析“禮”“俗”關(guān)系的討論來得豐富和詳細。過去，國內(nèi)學(xué)者尤為重視從民法中尋找、探索其民俗淵源。(5)參見張珂：《論民法中的民俗淵源——初探民間習(xí)俗“示意形式”的合法性》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》1987年第3期；曹智：《論傳統(tǒng)民法的淵源及特點》，《東南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第5期。章禮強曾撰寫了一系列文章從理論層面探討民俗與民法的關(guān)系。(6)參見章禮強：《民俗與民法》，《民俗研究》2001年第1期；章禮強：《民俗民法辯思》，《貴州民族研究》2004年第1期。他認(rèn)為，民法起源于民俗，“具有國家強制力保障這一特征”則使民法有別于民俗，因而“民法為自強必須與民俗相一致”，因為“民法拋開用來鞏固社會、維護大眾利益的民俗時，就潛伏著失去效能的可能性”。(7)章禮強：《民俗與民法》，《民俗研究》2001年第1期。辛志成、王揚的研究則注意到民俗與法的共性在于界定了一種具有規(guī)范性的行為模式，并且同樣認(rèn)為法律經(jīng)由習(xí)慣法作為中介從民俗演化而來。(8)參見辛志成、王揚：《論民俗與法律的關(guān)系》，《云南行政學(xué)院學(xué)報》2007年第6期。

然而“法”與民俗的關(guān)系并不總是表現(xiàn)為“法”單方面地從民俗之中汲取資源來實現(xiàn)“法”自身的更替與發(fā)展。從本質(zhì)上說，“法”與民俗代表了兩種相當(dāng)不同的社會規(guī)范，最大的區(qū)別莫過于“法”的背后總是帶有政治權(quán)力的意志，并且“法”需要通過一整套法典的執(zhí)行機構(gòu)才能實現(xiàn)對社會的治理。著名社會學(xué)家馬克斯·韋伯曾經(jīng)注意到“法秩序、習(xí)律(konvention)與習(xí)俗(sitte)的領(lǐng)域乃是連續(xù)不斷、難以截然劃分的”(9)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第205-206頁。，此處的“習(xí)律與習(xí)俗”即相當(dāng)于具備倫理維度的民俗。在他的定義中，“法”就代表了一類具有約束性的、“企圖迫使一個秩序被遵行的官方行為”，而習(xí)律和習(xí)俗通常代表了一種固守在既定常規(guī)之上的典型的、一致性的行為。但他同時也注意到，“受政治權(quán)力的強制機構(gòu)所保障的法律規(guī)范，和習(xí)律規(guī)則彼此皆妥當(dāng)存在并處于長期斗爭狀態(tài)的情況是可能的”(10)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第205-206頁。。韋伯從理論層面勾勒出了作為社會秩序原則的“法”與“俗”之間的復(fù)雜關(guān)系，“法”不僅可以將“俗”變成一種“法律義務(wù)”，有時也會與“俗”產(chǎn)生沖突。這種理論描述就頗接近在中國早期材料中觀察到的情況。

一旦將理論問題的探索與具體歷史事實相結(jié)合，便會看到歷史上的法與民俗關(guān)系往往更復(fù)雜。以中國早期史料而論，學(xué)界對先秦時期法與民俗問題的關(guān)注與近幾十年間出土的戰(zhàn)國簡牘有直接關(guān)系，通過出土簡牘文獻還產(chǎn)生了一批探討戰(zhàn)國晚期秦、楚社會風(fēng)俗的研究。(11)參見吳小強：《〈日書〉與秦社會風(fēng)俗》，《文博》1990年第2期；王渭清：《秦代家庭婚姻道德的法制化及成因》，《人民論壇》2012年第20期；高士榮：《40年來秦鄉(xiāng)里社會研究綜述》，《西安財經(jīng)學(xué)院學(xué)報》2017年第1期。日本學(xué)者工藤元男圍繞《睡虎地秦簡》進行的研究就以“法與習(xí)俗”為中心展開(12)參見[日]工藤元男：《睡虎地秦簡所見秦代國家與社會》，[日]廣瀨薰雄、曹峰譯，上海古籍出版社，2010年，第366-367頁。，而尤為關(guān)注在基層社會已然扎根的“活的法律”(13)參見曹峰：《“法與習(xí)俗”視野下的睡虎地秦簡研究——工藤元男與他的〈睡虎地秦簡所見秦代國家與社會〉》，《史學(xué)月刊》2012年第5期。。結(jié)合傳世與出土文獻來考察這一問題，可以看到，即便早期成文法典應(yīng)與當(dāng)時通行的民俗有承襲關(guān)系，但古人卻很少探討成文法典和法律實踐背后的民俗淵源。相比之下，在古代法典出現(xiàn)前后，更重要的問題在于是否需要去整飭民俗以及用什么手段去實現(xiàn)對民俗的治理。

整體上看，中國傳統(tǒng)思想中關(guān)于是否需要整飭民俗存在著兩種態(tài)度：一種觀點認(rèn)為，因地域不同而自然形成的民俗千差萬別，不必刻意用一套人為的標(biāo)準(zhǔn)去改變某一地區(qū)的風(fēng)俗。另一種觀點則認(rèn)為，應(yīng)對民間自然、自發(fā)形成的民俗進行一定的整治，特別是社會上一些不符合道德、倫理觀念的“惡俗”“陋俗”，更需要采用相應(yīng)手段去改易。

在中國早期思想中，儒家和法家的理論都內(nèi)在地包含了整飭民俗的要求，然而二者對于如何整飭民俗的手段卻有著極為不同的認(rèn)識：儒家依托古禮實踐和音樂傳播推動“移風(fēng)易俗”，而法家則通過成文法典和官僚系統(tǒng)實現(xiàn)民間風(fēng)俗的改易。進而將視角聚焦于中國早期法律的理論與實踐，便可看到，不僅早期法家理論清楚地表達了整治民俗的觀點，法家早期代表人物的變法實踐也體現(xiàn)著所謂“錯法俗成”的觀點。直到秦統(tǒng)一六國前后，秦政府對地方風(fēng)俗的治理更是成為秦統(tǒng)一大業(yè)的重要部分，這一歷史事件非常全面地展現(xiàn)了在法家思想的主導(dǎo)下國家權(quán)力如何一步步滲透到地方、基層并對多元紛呈的地方文化加以改造的過程。這一傳統(tǒng)到了漢代則演變成所謂“儒法并用”“外儒內(nèi)法”的“雜霸”之治，并對此后中國兩千多年的政治法律均產(chǎn)生了不可低估的影響。下文將從“法—俗”關(guān)系的視角出發(fā)，從理論和實踐層面回顧中國早期法家對民俗的整飭。由此便能系統(tǒng)地觀察“法—俗”關(guān)系下的中國早期民俗觀，以及早期法律實踐過程中“法—俗”互動的基本形態(tài)和模式。

二、早期法家理論中的“立法化俗”思想

法家的興起是先秦思想史上的重要事件，也是探討中國早期“法”與“民俗”關(guān)系的起點。最初的“法”泛指國家制度，其內(nèi)涵倒頗接近于當(dāng)時所謂的“禮”，而“不限于后世法律的意義”，到了戰(zhàn)國之后“法”才轉(zhuǎn)變?yōu)樾塘P之法，自此法才變成刑的依據(jù)，刑也成了法的手段。(14)參見杜正勝：《傳統(tǒng)法典始原》，《勞貞一先生八秩榮慶論文集》編輯委員會：《勞貞一先生八秩榮慶論文集》，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第427-429頁?！胺ā迸c“禮”的相似之處在于二者均不否認(rèn)人類社會需要一套區(qū)分尊卑貴賤的秩序，但相比之下，法家更強調(diào)的是這套秩序最終以治國為目的，并且為了實現(xiàn)這一目的法家不惜使用嚴(yán)刑峻法作為手段。(15)Kung-Chuan Hsiao, “Legalism and Autocracy in Traditional China”, Tsing Hua Journal of Chinese Studies, Vol. 4, No. 2(1964), p.114.關(guān)于“禮”和“法”在治國安邦所采取的手段方面的差異，賈誼就曾有很明確的分辨：

夫禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。(16)班固：《漢書》卷四十八，中華書局，1962年，第2252頁。

在對待民俗的問題上，早期的法家著作就已經(jīng)表露出了對風(fēng)俗倫理事務(wù)的關(guān)注。法家認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用嚴(yán)刑峻法實現(xiàn)對民間風(fēng)俗的整飭。

(一)《法經(jīng)》對于民俗和倫理的關(guān)注

春秋時曾有一段時期在列國掀起了“制法”的風(fēng)潮(17)其典型事件是鄭子產(chǎn)鑄刑書及晉范宣子鑄刑鼎之事。參見楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，2009年，第1504-1505頁。，魏文侯相李悝撰著的《法經(jīng)》中就有規(guī)范夫婦道德和家庭倫理的“淫禁”。據(jù)《新論》記載，“淫禁”包括三個方面的規(guī)定：1.夫有一妻二妾則刑；2.夫有二妻則誅；3.妻有外夫則宮。盡管著作現(xiàn)已失傳，但從這些記載可知，家庭倫理在早期法家理論中被視為社會正常秩序的重要組成部分。春秋時期的法典主要針對當(dāng)時社會上最為急迫、最亟需加以整治的問題而編纂。之所以要在《法經(jīng)》中將風(fēng)俗和倫理事務(wù)納入法律的管轄，一方面折射出這些關(guān)乎日?；橐黾彝ド畹拿耧L(fēng)民俗問題已然相當(dāng)緊迫；另一方面不可忽視的是，早期法律已經(jīng)體現(xiàn)出較為確定的倫理價值傾向。

(二)《商君書》：以“華夏化”為目標(biāo)的“錯法俗成”

另一部早期重要法家著作《商君書》亦體現(xiàn)了對風(fēng)俗倫理問題的關(guān)切，對照商鞅在秦國變法的實際作為，則更能看到法家主持的“變法”實踐已經(jīng)帶有社會革命的意味。

《史記·商君列傳》記載，商鞅認(rèn)為自己“變法”的功績在于“始秦戎翟之教，父子無別，同室而居。今我更制其教，而為男女之別，大筑冀闕，營如魯衛(wèi)矣”(18)司馬遷：《史記》卷六十八，中華書局，1959年，第2234頁。。根據(jù)這段話的上下文來看，商鞅將“為男女之別”視為踐行“虞舜之道”的一部分，后面“大筑冀闕，營如魯衛(wèi)”一句，是指在秦國引進魯、衛(wèi)等東方國家的建筑。這個記載從側(cè)面印證出被商鞅歸為“虞舜之道”的成就，從本質(zhì)上說，正是要將秦國本土的民俗、文化改造成中原地區(qū)的樣子，也是通過變法使秦國愈加“華夏化”的具體舉措。

商鞅在秦國推行的專注倫理層面的變法，就是以當(dāng)時更為“先進”和“文明”的中原華夏禮俗去改造、治理在時人心目中與戎狄無異的秦地故俗。在《商君書》中，法家學(xué)派對風(fēng)俗倫理的關(guān)注轉(zhuǎn)移到了“男女有別”的問題上，因為在春秋戰(zhàn)國時代，一個社會是否做到了“男女之別”正是判斷一個地區(qū)的社會是否認(rèn)同、符合華夏生活方式的重要依據(jù)。李斯在論及商鞅的貢獻時就特別提到了“移風(fēng)易俗”這件事：

孝公用商鞅之法，移風(fēng)易俗，民以殷盛，國以富強，百姓樂用，諸侯親服，獲楚、魏之師，舉地千里，至今治強。(19)司馬遷：《史記》卷八十七，中華書局，1959年。第2542頁。

這段對于商鞅變法的評議當(dāng)中固然有不盡然之處，但將“移風(fēng)易俗”作為諸種貢獻之首，可以同上文所引的商鞅自道形成有趣的呼應(yīng)。由此可知，無論是在他自己還是在旁人看來，以法律改易民風(fēng)民俗始終是所有變法成就中最為重要的一項。

對于任何施政者來說，改易風(fēng)俗從來非易事，相較于隱隱約約浮現(xiàn)在《商君書》之中的“男女之別”，理論層面論及的“錯法而俗成”顯然是這部論著中更為重要的一個主題。(20)參見蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第70頁。至秦統(tǒng)一六國時，秦試圖以法律對六國故俗加以同化，這種介乎“俗”與“法”的矛盾與沖突，在秦轉(zhuǎn)型成為統(tǒng)一帝國的進程中似乎無法避免。(21)工藤元男認(rèn)為睡虎地秦簡《語書》一篇表現(xiàn)出“秦統(tǒng)一六國實行集權(quán)統(tǒng)治的強烈意志”。陳蘇鎮(zhèn)亦贊同此說。參見工藤元男：《云夢秦簡〈日書〉所見法與習(xí)俗》，莫枯譯，《考古與文物》1993年第5期；陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，中國廣播電視出版社，2001年，第27-30頁。所謂整肅婚姻、家庭倫理只是這一廣義沖突之中的一個具體的方面而已。

對于這個問題，《商君書》常用“錯法”的表述來處理“法—俗”關(guān)系。(22)亦有學(xué)者認(rèn)為，“錯法成俗”并非商鞅首創(chuàng)，早于商鞅的吳起就曾試圖“一楚國之俗”。參見田延峰：《論秦“錯法成俗”與社會變革》，《西安財經(jīng)學(xué)院學(xué)報》2013年第4期?！板e”者、“置也”(23)蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第63頁。，或曰“錯法”即“措法”之假借(24)參見高亨：《商君書注釋》，中華書局，1974年，第86頁。，可知所謂“錯法”是指頒布和制定法律制度?！渡叹龝吩谟懻摰健八住钡膯栴}時，正是從制定制度的角度著手的：

故圣人之為國也，不法古，不修今，因世而為之治，度俗而為之法。故法不察民之情而立之，則不成。治宜于時而行之，則不干。(25)蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第62-63頁。

這段話的核心主題是勸誡君王要“明世俗之變”“察治民之情”(26)蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第62-63頁。，這一觀點順應(yīng)著法家所謂“治世不一道，便國不必法古”的一貫主張而來。(27)蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第5頁。需要注意的是，這段話在《史記·商君列傳》中亦有類似語句，不同的是，《史記》僅僅采用了“治世不一道、便國不法古”的觀念，以表明商鞅否定古法、古禮的現(xiàn)實意義，卻沒有注意到《商君書》在同一段對于立法的政治哲學(xué)實際上多有發(fā)揮。參見司馬遷：《史記》卷六十八，中華書局，1959年，第2229頁。對比《法經(jīng)》可知，在商鞅那里，用于改易風(fēng)俗的“法”其本身的意涵也發(fā)生了一些變化。在《法經(jīng)》中，“法”無非是一種等同于“刑”的規(guī)范手段，從其本質(zhì)而言，《法經(jīng)》中的“法”仍是一種消極的手段。然而《商君書》試圖積極地傳達一種新的倫理價值觀念，于是將“法”看作支持社會道德秩序的基本價值準(zhǔn)則，從而“法”便能參與對社會形態(tài)或思想觀念的改造。(28)參見于樹貴：《法家倫理思想的獨特內(nèi)涵》，《哲學(xué)研究》2009年第11期。

這種關(guān)乎“法”的社會功能的不同定位，多少決定了《商君書》關(guān)于“錯法”的主張勢必是基于立法者視角而提出的?！渡叹龝贩磳Π压哦Y或圣人之治僵硬地運用到當(dāng)下，同時《商君書》更提出了“察治民之情”一說，這意味著立法者除了要卸掉來自古代制度的包袱外，還應(yīng)當(dāng)根據(jù)當(dāng)下社會固有的民俗和民情，制定與特定社會狀況相符合的法律。這說明作為一部法家著作，《商君書》對于立法問題有著極為清醒的認(rèn)識：立法絕非將一種理想制度憑空橫加于社會之上，而是要通過對社會的細致考察，對癥下藥地制定相應(yīng)的、適合于現(xiàn)狀的法律。所謂“因世而為之治，度俗而為之法”，以及對于“民之情”的重視，正反映出《商君書》以一種嚴(yán)肅的現(xiàn)實主義態(tài)度來應(yīng)對“變法”過程中勢必遭遇的“法”“俗”沖突：

凡將立國，制度不可不察也，治法不可不慎也，國務(wù)不可不謹(jǐn)也，事本不可不摶也。制度時，則國俗可化而民從制。(29)蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第59頁。

變法者對于民情及民俗的重視，以及立法時將民俗考慮在內(nèi)的審慎態(tài)度，正是為了日后實現(xiàn)變法所追求的“錯法而俗成”的目標(biāo)。在此意義上，所謂“錯法而俗成”即要通過制定相應(yīng)的法律實現(xiàn)對民風(fēng)民俗的改革，并最終通過這種移風(fēng)易俗以求達到更高的政治目的：

治法明則官無邪。國務(wù)一則民應(yīng)用。事本摶則民喜農(nóng)而樂戰(zhàn)。夫圣人之立法化俗而使民朝夕從事于農(nóng)也，不可不知也。(30)蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第59-60頁。

《商君書》認(rèn)為，在列國征伐不斷的時代里，唯有“耕戰(zhàn)”之法才是一個國家在這種慘烈的環(huán)境中求存、求勝的方法。所以法家在秦國所掀起的是一場轟轟烈烈的社會革命，由“立法、化俗”開始確立一種能使民“喜農(nóng)而樂戰(zhàn)”的民風(fēng)，從而實現(xiàn)“使民朝夕從事于農(nóng)”的目標(biāo)，這正是《商君書》所謂的“慎為察務(wù)、歸心于一”的核心內(nèi)涵。(31)參見蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第63頁。由此看《商君書》將民俗作為法律所整治和變革的對象，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)整個國家范圍內(nèi)的社會革命，本身就是《商君書》談?wù)撟兎ǖ念}中之義。

雖說《法經(jīng)》《商君書》都可歸為廣義上的法家著作，但兩者在各個方面都有著極為顯著的差異。對比二者，不難看出從春秋中后期到戰(zhàn)國中期，法家對倫理問題的關(guān)注呈現(xiàn)出愈加精細化的轉(zhuǎn)變趨勢，且越發(fā)表露出容許國家權(quán)力一步步滲透到家庭生活倫理細節(jié)的傾向。隨著列國兼并戰(zhàn)爭日益激烈化，法家在“耕戰(zhàn)”主張的指引下要求國家動用一切社會力量投入其中，為此甚至不惜對固有的社會風(fēng)俗加以改造，想來也是情理之中的事。

三、秦對原六國地區(qū)風(fēng)俗倫理的整治

前文敘述了法家學(xué)說對風(fēng)俗倫理問題的關(guān)注，若將視線從理論轉(zhuǎn)向現(xiàn)實，則會看到秦在統(tǒng)一前后的一系列主張幾乎完全踐行了法家“錯法俗成”的主張。秦始皇在統(tǒng)一六國之后，曾切實地對六國的風(fēng)俗倫理加以整飭，這一“大治濯俗”之策，主要依靠的仍是商鞅確立的法制手段，因而從實踐層面觀察，便能看到法家主張的“錯法俗成”理念最終在現(xiàn)實中演變成了“匡飭異俗”之策。(32)牟發(fā)松曾對秦皇朝的“行同偷”與“除其惡俗”的治理做了梳理，他指出：針對風(fēng)俗，法家據(jù)以移、易的標(biāo)準(zhǔn)是法律，且移易的方法、手段更焉強硬。同時作者認(rèn)為秦代以法律移風(fēng)易俗的舉措最終仍以失敗告終。參見牟發(fā)松：《從“移風(fēng)易俗”看秦漢對地方社會的控制》，上海社會科學(xué)院傳統(tǒng)中國研究中心：《社會·歷史·文獻——傳統(tǒng)中國研究國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，上海社會科學(xué)院傳統(tǒng)中國研究中心、上海社會科學(xué)院歷史研究所，2006年，第149-164頁。

從秦始皇東巡所留下的刻石銘文來看，所謂“大義休明，垂于后世”“既平天下，不懈于治”一語(33)司馬遷：《史記》卷六，中華書局，1959年，第243頁。，反映出秦始皇力圖實現(xiàn)統(tǒng)一六國的偉業(yè)壯舉絕不僅限于通過武力實現(xiàn)領(lǐng)土疆域的統(tǒng)一?？偣财邏K刻石的銘文除了一再強調(diào)“反對分裂、堅持統(tǒng)一”和“安定天下、鞏固政治”的內(nèi)容外(34)參見蔣經(jīng)魁：《秦始皇東巡刻石考述》，《駐馬店師專學(xué)報》1989年第3期。，另有兩個方面頗值得注意：其一是將秦法推及六國各地，正所謂“建定法度，顯著綱紀(jì)”“普施明法，經(jīng)緯天下，永為儀則”(35)參見司馬遷：《史記》卷六，中華書局，1959年，第249-250頁。，意味著秦已然確定在吞并六國之后仍將延續(xù)商鞅變法之后的法治傳統(tǒng)。其二則是通過標(biāo)榜移風(fēng)易俗的銘文表露出對宇內(nèi)民間風(fēng)俗倫理的強烈關(guān)注。

秦始皇石刻銘文中至少存在著三層遞進的意思：首先是疆域的統(tǒng)一，進而是所謂“法令由一統(tǒng)”的法律和制度之統(tǒng)一(36)參見司馬遷：《史記》卷六，中華書局，1959年，第236頁。，最終才過渡到風(fēng)俗倫理及思想觀念的文化統(tǒng)一。(37)《劍橋中國秦漢史》在談及秦帝國的改革與成就時，僅僅提了“政治統(tǒng)一”和“文化統(tǒng)一”，并且在“文化統(tǒng)一”中，也專注于文字的統(tǒng)一；在談及秦始皇統(tǒng)一之功績時，亦忽視了其對宇內(nèi)風(fēng)俗倫理的整治。參見[英]崔瑞德、[英]魯惟一編：《劍橋中國秦漢史：公元前221-公元220年》，楊品泉、張書生等譯，中國社會科學(xué)出版社，1992年，第73頁。對秦始皇而言，疆域和領(lǐng)土上的統(tǒng)一只是非常粗淺的層面；只有在統(tǒng)一疆域的基礎(chǔ)上，建構(gòu)一種制度的、思想的文化和倫理的共同體(38)甚至刻石一事本身，亦有學(xué)者認(rèn)為是秦始皇“統(tǒng)一中國之后實行的一系列文化整合措施的一部分”。參見程章燦：《傳統(tǒng)、禮儀與文本——秦始皇東巡刻石的文化史意義》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2014年第2期。，才能確保這種帝國政治得以穩(wěn)固并“垂于后世”。

從戰(zhàn)國直至秦漢，六國不同地區(qū)的民風(fēng)民俗存在著巨大差異，而對于民風(fēng)民俗問題的關(guān)注在七塊刻石中的分布并不平均。如泰山刻石和碣石刻石對家庭倫理僅作了簡單的交代，相比之下，會稽刻石中則大談?wù)文信P(guān)系之事。顧炎武也曾注意到了這類銘文“不著于燕、齊，而獨著之于越”的現(xiàn)象，為了考證此事，他引用《國語》證明越國男女淫泆的風(fēng)俗始于越王勾踐時代鼓勵生育的一系列政策，從而得出“當(dāng)其時，蓋欲民之多，而不復(fù)禁其淫泆，傳至六國之末，而其風(fēng)猶在”的結(jié)論。(39)參見顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》卷十三，安徽大學(xué)出版社，2007年，第716-717頁。不容否認(rèn)的是，秦東巡刻石的內(nèi)容在一定程度上反映了石刻所在地的民情，然而顧炎武完全從政策角度來理解民俗之形成，非但秦始皇“坊民正俗”是一個時代的施政成就，就連越地那種被秦政府視為“淫泆”的民風(fēng)，也被認(rèn)為與越王勾踐鼓勵繁殖人口的政策有關(guān)。然而越地不同于秦、甚至不同于中原華夏地區(qū)的風(fēng)俗是否只是由于勾踐時代的政策所致，卻很難下這樣的定論。很可能越王勾踐時代出于人口繁育上的考慮，未曾像中原諸國那樣動用刑律或其他手段規(guī)訓(xùn)民眾的日常生活。因而會稽刻石如此強調(diào)越地本土的風(fēng)俗問題，更主要的原因仍在于越國在文化上同中原存在差異，這種民俗文化的差異未必直接源于當(dāng)?shù)剡^去的施政方針。

于是顧炎武所關(guān)注到的銘文“不著于燕、齊，而獨著之于越”的情況更有著其相當(dāng)特殊的一面。秦將越地的民風(fēng)民俗視作亟需整治的“異俗”的典型，這意味著秦政府對待六國境內(nèi)不同地區(qū)的文化沒有采取平等的態(tài)度，而在價值上別有偏重和取舍。在六國普遍存在的風(fēng)俗差異中，最值得注意的仍是建立在“華夷之辨”基礎(chǔ)之上的華、夷風(fēng)俗差異。秦政府對越地婚姻風(fēng)俗的態(tài)度明顯反映出對“蠻夷”地區(qū)民俗和文化的偏見。從根本上說，秦在統(tǒng)一之后對越地民俗的整治，同商鞅在秦國“制教而為男女之別”的變法舉措相當(dāng)類似，二者均試圖以法律手段糾正并改易某一地區(qū)的“落后”風(fēng)俗，并且也同樣都是以中原的文化觀念去“革除”“蠻夷”地區(qū)的舊俗。(40)參見張金光：《秦制研究》，上海古籍出版社，2004年，第465頁。

同越地情況類似的還有楚地和巴蜀地區(qū)。在云夢睡虎地出土的秦簡《南郡太守書》一篇中，南郡守騰對縣、道嗇夫發(fā)布的公文中，就明確點出了“鄉(xiāng)俗”可能對邦國產(chǎn)生危害的問題：

古者，民各有鄉(xiāng)俗，其所利及好惡不同，或不便于民，害于邦。是以圣王作為法度，以矯端民心，去其邪避(辟)，除其惡俗。(41)睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1978年，第15頁。

南郡原屬于楚，而南郡守騰發(fā)布這篇《南郡太守書》時，秦已經(jīng)在當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治逾半個世紀(jì)，但楚人對于自身的習(xí)俗仍有相當(dāng)頑固的心態(tài)。(42)參見睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1978年，第14頁?！赌峡ぬ貢烽_篇非常清楚地點出了民俗“害于邦”主題，正因為一些“鄉(xiāng)俗”同國家意志之間存在著矛盾，所以法律制定和存在的意義，其中就包含了矯正民心(43)原文作“矯端民心”，依據(jù)整理小組的注釋，“矯端”即“矯正”。在此用“端”代替“正”是為了避秦王諱。參見睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1978年，第16頁。、“除其惡俗”的要求。而所謂的“惡俗”又特以“淫失(泆)”為要：

今法律令已具矣，而吏民莫用，鄉(xiāng)俗淫失(泆)之民不止，是即法(廢)主之明法殹(也)，而長邪避(辟)淫失(泆)之民，甚害于邦，不便于民。故騰為是而修法律令、田令及為間私方而下之，令吏明布，令吏民皆明智(知)之，毋巨(歫)于罪。(44)睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1978年，第15頁。

“淫泆”二字主要著眼于家庭倫理關(guān)系，即“防隔內(nèi)外，禁止淫泆，男女絜誠”(45)司馬遷：《史記》卷六，中華書局，1959年，第262頁。之謂?！赌峡ぬ貢分兴w現(xiàn)的“以法易俗”的內(nèi)容，同會稽刻石所標(biāo)榜的“大治濯俗，天下承風(fēng)”一說又恰好可相互印證。睡虎地秦簡《南郡太守書》中提到的“惡俗”可能還包含了諸如“帶劍游俠、掘冢錐理、殺人越貨、游手好閑、作奸犯科、群聚私斗、借交報仇、豪惡橫行、武斷鄉(xiāng)曲”等不良風(fēng)俗在內(nèi)(46)參見張金光：《秦制研究》，上海古籍出版社，2004年，第28-29頁。，而這些“淫泆”風(fēng)俗在南郡守騰眼中被視為“惡俗”的典型代表，很可能同楚地本身存在著較多異于華夏文化的習(xí)俗有關(guān)。同樣，為了向巴蜀地區(qū)推行貞潔觀念，秦始皇特為巴寡婦清筑臺，可當(dāng)時唯有如寡婦清這樣出生于豪富之家的女性，才有可能擺脫一般改嫁婦女所遭遇的經(jīng)濟壓力。(47)參見韓養(yǎng)民、張來斌：《秦漢風(fēng)俗》，陜西人民出版社，1987年，第115-116頁。對比在商鞅變法時代仍需要整治秦俗的狀況，到了秦統(tǒng)一天下之后，非但秦政府對應(yīng)在帝國內(nèi)部推行何種倫理觀念形成了相當(dāng)清晰的認(rèn)識，更已經(jīng)能切實地將“文明”的中原文化和倫理推行到較為偏遠的越、楚兩地。因而在經(jīng)歷商鞅變法之后，秦人已經(jīng)樹立起了對華夏風(fēng)俗倫理的認(rèn)同，而秦始皇時代則將這套華夏地區(qū)的倫理觀念作為“行同倫”的基礎(chǔ)。秦法在此成為改造、整治“非華夏”地區(qū)民風(fēng)民俗的利器，或許秦政府推行的法治本身就是塑造“大一統(tǒng)”王朝的重要手段。

四、結(jié)論：“法”與“俗”之間的張力

中國早期的“法—俗”關(guān)系始自法家的興起。中國早期的“法”從一開始就表露出對民俗倫理問題的強烈關(guān)切。以《法經(jīng)》為代表的春秋晚期法典已提出了“以法禁淫”觀念?！渡叹龝分嘘P(guān)于“法—俗”關(guān)系的表述具體表現(xiàn)在“錯法而俗成”的主張當(dāng)中，《商君書》指出，應(yīng)當(dāng)從制定政策的層面充分考慮民俗的特點，并利用法律對固有的民俗進行改造。在秦國的法律實踐中，秦人將法律所蘊含的倫理關(guān)切化作了對民俗的切實治理。商鞅“變法”的目標(biāo)之一正是以法律手段改易秦國舊俗，之后在秦始皇時代也面臨著整飭六國風(fēng)俗的問題，因而“法”與“俗”的關(guān)系始終是觀察法家思想及其實踐時不容忽視的一對矛盾。在秦統(tǒng)一之后，為了實現(xiàn)普天之下“行同倫”的政治理想，“錯法而俗成”觀念轉(zhuǎn)而被更加極端的“以法易俗”所取代，從而將六國地區(qū)彼此各異的風(fēng)土強行扭轉(zhuǎn)為秦帝國所希望的統(tǒng)一倫理形態(tài)。

這一進程中，“法”所起到的社會功能也在發(fā)生變化?！斗ń?jīng)》中的“法”僅是一種消極維護社會秩序的方式；但在《商君書》“錯法而俗成”的理論背景下，“法”成了一種積極建構(gòu)社會新秩序、傳播文化及倫理觀念的政治工具。等到秦始皇統(tǒng)一六國之后，“法”更是秦始皇試圖統(tǒng)一天下民風(fēng)、進而建構(gòu)“四海之內(nèi)皆一家”之治的必要手段。

陳寅恪曾如此評論秦法：“秦之法制實儒家一派學(xué)說之所附系。《中庸》之‘車同軌、書同文、行同倫’乃儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現(xiàn)之也?！?48)陳寅恪：《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海古籍出版社，1992年，第511頁。歷史上，儒法關(guān)系是相當(dāng)復(fù)雜難解的議題，此處自無法多作詳述，但秦法通過對民間風(fēng)俗倫理的整飭和規(guī)范，進而試圖構(gòu)筑一個“一元而同質(zhì)”的倫理共同體，或許恰與先秦儒家追求的理想制度相去不遠。(49)當(dāng)然如果要說“社會的和法典的儒家化”則仍為之過早，但這一漫長的進程甚或應(yīng)當(dāng)追溯到秦始皇時代的秦法典，而一直要到大約唐代的法律中才特別突出地體現(xiàn)出這種“社會的和法典的儒家化”。參見[英]崔瑞德、[英]魯惟一編：《劍橋中國秦漢史：公元前221-公元220年》，楊品泉、張書生等譯，中國社會科學(xué)出版社，1992年，第564頁。