劉 旭

(中共菏澤市委黨校，山東 菏澤 274032)

到1768年，康德宣稱正在研究一套倫理學(xué)體系，標(biāo)題是“道德形而上學(xué)”。他反復(fù)承諾，不僅會(huì)很快完成這項(xiàng)工作，而且會(huì)出版一本“道德形而上學(xué)”的書。直到《純粹理性批判》出版之后的四年，康德才最終寫出了一部關(guān)于倫理學(xué)的著作。即便如此，他也只是通過(guò)確立了一個(gè)義務(wù)體系所依據(jù)的最高原則，為道德形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)，而直到三年之后，他才在《實(shí)踐理性批判》中完成了所有道德哲學(xué)的基本問(wèn)題。當(dāng)然，很多哲學(xué)家對(duì)于康德道德哲學(xué)的研究更多的來(lái)自《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》(以下簡(jiǎn)稱《基礎(chǔ)》)和《道德形而上學(xué)》這兩本著作，而這兩本書在一些重要思想的表達(dá)上并不完全一致，這不僅給讀者帶來(lái)了一些閱讀上的困難，還導(dǎo)致對(duì)康德道德哲學(xué)產(chǎn)生了很多誤解。

一、道德形而上學(xué)的內(nèi)涵

什么是道德形而上學(xué)？康德一直試圖將他的倫理學(xué)體系命名為“道德形而上學(xué)”，但由于他的倫理學(xué)理論一直在變，特別是隨著經(jīng)驗(yàn)主義在倫理學(xué)體系中的作用的認(rèn)識(shí)不斷加深，這個(gè)術(shù)語(yǔ)所表達(dá)的意義也有所不同。大約在1768年，他第一次使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)，可能表達(dá)了他對(duì)沙夫茨伯里和哈奇森的道德意識(shí)理論的排斥，我們發(fā)現(xiàn)康德在他18世紀(jì)60年代早期的演講和論文《探究自然神學(xué)和道德原則的區(qū)別》中都含有這樣一層意義，但是他對(duì)形而上學(xué)的使用是否超越了感覺(jué)的直接性而進(jìn)入了概念分析，對(duì)于這一點(diǎn)，我們目前尚不清楚。

在《純粹理性批判》時(shí)期，“形而上學(xué)”指的是一套綜合的先驗(yàn)原則，與此對(duì)應(yīng)，康德在這個(gè)意義上也對(duì)“道德形而上學(xué)”的使用范圍加以限定。康德認(rèn)為，道德形而上學(xué)是一個(gè)包含道德最高原則的系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，所有的道德義務(wù)也完全是先驗(yàn)的，完全獨(dú)立于人類的任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之外。因此，在道德哲學(xué)范疇內(nèi)，道德形而上學(xué)和實(shí)踐人類學(xué)有了嚴(yán)格區(qū)分，只有在前者的范圍內(nèi)，道德原則才能加以運(yùn)用。在《實(shí)踐理性批判》中，道德形而上學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)再次強(qiáng)調(diào)了康德對(duì)道德最高原則的先驗(yàn)性和道德動(dòng)機(jī)純粹性的堅(jiān)持。他擔(dān)心，如果允許任何經(jīng)驗(yàn)主義摻雜其中，可能會(huì)使道德理論向我們的人類經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放，即通過(guò)使道德原則偏向所有人類的自愛(ài)來(lái)任意制造道德原則。康德要求將道德哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)部分與理性部分嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，甚至他建議由完全不同的研究人員來(lái)進(jìn)行，以便從智力勞動(dòng)的分工中獲益。

在《基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》中，康德打算用一個(gè)純粹的先驗(yàn)原則體系來(lái)包含什么，目前仍不清楚。即使他的意圖與最終出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》中的義務(wù)體系有何種相似之處，那他也從未暗示過(guò)該體系可能是什么樣子。雖然他在兩部作品中給出的例證，特別是他在《基礎(chǔ)》中討論的四個(gè)著名例子，均涉及將純粹的道德法則應(yīng)用于人類經(jīng)驗(yàn)的嘗試，但這主要是因?yàn)檫@些道德法則“利用了關(guān)于人類的自愛(ài)和天賦的經(jīng)驗(yàn)性信息，人類如果想要達(dá)到他們實(shí)際設(shè)定的目的，就需要他人的幫助”這一事實(shí)，而這并不能作為形而上學(xué)義務(wù)體系的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

雖然他在《基礎(chǔ)》的前言中說(shuō)，“道德形而上學(xué)，即純粹的道德哲學(xué)，只包含先驗(yàn)原則，所有的經(jīng)驗(yàn)主義都?xì)w結(jié)為實(shí)踐人類學(xué)”[1](P8-9)，但他在后來(lái)的《道德形而上學(xué)》中又承認(rèn)，“道德形而上學(xué)本身不能免除經(jīng)驗(yàn)的適用，因?yàn)槲覀兂３０讶祟惖谋拘宰鳛槲覀兊膶?duì)象，而這只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)去了解”[2](P12)。這樣一來(lái)，純粹的原則通過(guò)部分經(jīng)驗(yàn)的適用給道德哲學(xué)留下了更大的地盤，滿足了那些不適用于經(jīng)驗(yàn)來(lái)處理人類關(guān)系的情況，這也讓康德一改早期的主張，認(rèn)識(shí)到道德的形而上學(xué)不是由一套完全純粹的道德原則構(gòu)成的，而是由純粹的原則適用于一般人性經(jīng)驗(yàn)時(shí)所產(chǎn)生的義務(wù)體系構(gòu)成的。

二、責(zé)任體系的構(gòu)建

對(duì)于大多數(shù)道德哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，他們對(duì)于康德的最初印象是建立在他早期的著作之上的，而非來(lái)自《基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》，這也是導(dǎo)致很多人對(duì)康德哲學(xué)一些基本觀點(diǎn)產(chǎn)生誤解的原因。例如，幾乎所有人都認(rèn)為，康德關(guān)于道德推論的表述是這樣的：當(dāng)一個(gè)人行動(dòng)時(shí)，他應(yīng)該考慮自己的行為能否作為一條普遍的立法為所有人適用。這樣一種表述幾乎使所有的康德的贊成者和反對(duì)者本能地認(rèn)為，普遍性標(biāo)準(zhǔn)是他道德推論的第一原則，然而事實(shí)是普遍化標(biāo)準(zhǔn)在《道德形而上學(xué)》中很少使用，它偶爾只用于一種義務(wù)——對(duì)他人行善的義務(wù)。這或許不應(yīng)令人感到意外，因?yàn)榈赖滦味蠈W(xué)推崇的是一種積極有為的立法，而普遍化檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)則更多地應(yīng)用于消極的反面，決定某一行為是否被允許或禁止，這樣一來(lái)，建立積極義務(wù)的唯一情況就是對(duì)他人行善，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，所有人只有一個(gè)必然的目的，那就是他們自己的幸福。因此，在這種情況下，我們唯有對(duì)于一切義務(wù)采取它可能的普遍化形式，才能把他人的幸福也作為一個(gè)目的包括進(jìn)來(lái)。

在《道德形而上學(xué)》中，康德認(rèn)為，道德推論是基于責(zé)任的義務(wù)性理由，而對(duì)責(zé)任的優(yōu)先順序作出權(quán)衡。有些責(zé)任是嚴(yán)格或完善的義務(wù)，要求具體的作為或不作為；有些責(zé)任則是寬泛或不完善的義務(wù)，只要求確定的目的。由于職責(zé)范圍廣泛，不同的行為人或同一行為人在不同時(shí)間內(nèi)具有相當(dāng)?shù)淖杂啥?，?lái)決定他將以何種行動(dòng)來(lái)促進(jìn)這些目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。只有在履行嚴(yán)格義務(wù)的情況下，某一行為的履行或不履行才是錯(cuò)誤的或應(yīng)受責(zé)備的，而促進(jìn)目的的行為，除非它有違嚴(yán)格的禁止性命令，否則是不能視其為錯(cuò)誤的。因此，康德的廣義責(zé)任體系包含很多非嚴(yán)格性的義務(wù)，這些寬泛的義務(wù)有時(shí)更需要運(yùn)用我們的理性來(lái)完成，它們也因其自身的目的而帶有超越性的善。

三、權(quán)利原則和道德原則

在《基礎(chǔ)》中,康德以對(duì)自己和他人的完全和不完全的義務(wù)為例，提出了他的倫理責(zé)任分類。不過(guò)這只是一個(gè)整體輪廓，并沒(méi)有勾畫出一個(gè)清晰而準(zhǔn)確的劃分標(biāo)準(zhǔn)，尤其是關(guān)于權(quán)利原則和道德原則的區(qū)分。過(guò)去關(guān)于權(quán)利學(xué)說(shuō)的討論通常理所當(dāng)然地認(rèn)為，權(quán)利原則是從道德基本原則的某些表述中衍生出來(lái)的?！痘A(chǔ)》文本中有三處可以說(shuō)明這一點(diǎn)[1](P37-38)。第一處是在導(dǎo)言部分，康德提出了普遍立法的命令公式，來(lái)作為自由立法概念的一般說(shuō)明，然后又進(jìn)行了法律立法和道德立法的區(qū)分。這可能表明，他打算從一個(gè)更普遍的原則中推導(dǎo)出權(quán)利原則和道德原則的共同基礎(chǔ)。第二處是康德對(duì)權(quán)利性質(zhì)的表述——“我們與生俱來(lái)的自由權(quán)利憑借著人類自身本性屬于每個(gè)人”[1](P85)，這樣的定性表明，在康德看來(lái)，權(quán)利原則管轄一切其他權(quán)利，因此它是與生俱來(lái)的自由權(quán)利，可以根植于人類本性之中作為其目的而存在。第三處是康德對(duì)“道德學(xué)”的評(píng)論：“道德學(xué)(sitten)被稱為義務(wù)學(xué)說(shuō)而不是權(quán)利學(xué)說(shuō)，是因?yàn)槲覀儗?duì)權(quán)利的認(rèn)識(shí)來(lái)自道德命令，而命令又以一般義務(wù)的形式給予了我們?！盵1](P112)換言之，我們從道德命令中得到了權(quán)利的概念，但并不能由此斷言權(quán)利的原則就是從道德命令中得到的。這一點(diǎn)在后來(lái)的《道德形而上學(xué)》中也得到了印證，康德非常明確地否定了權(quán)利原則可以從道德的基本原則衍生出來(lái)的觀點(diǎn)，他宣稱權(quán)利原則不同于道德原則，權(quán)利原則只是告訴了我們，“一個(gè)行為在法律上是正確的”意味著什么，換言之，權(quán)利原則僅僅告訴我們哪些行為侵犯了外部自由，哪些行為不侵犯外部自由，然而，它并不直接命令我們?nèi)?zhí)行那些行為(就像道德原則所做的那樣)。

當(dāng)然，權(quán)利和道德從廣義上來(lái)說(shuō)都屬于實(shí)踐哲學(xué)的范疇。從這個(gè)角度來(lái)看，權(quán)利原則可以置身于道德原則之下，這也是為什么很多人會(huì)認(rèn)為康德的權(quán)利原則是從道德原則中派生出來(lái)的原因。這種認(rèn)識(shí)也影響了對(duì)康德道德觀的理解，盡管他的義務(wù)性內(nèi)容是社會(huì)導(dǎo)向的，但它從來(lái)都不是規(guī)范人行為的具體規(guī)范，而是關(guān)于人類如何理性掌控自己生活的價(jià)值指導(dǎo)。在康德看來(lái)，任何強(qiáng)制形式的道德義務(wù)，無(wú)論是通過(guò)個(gè)人的譴責(zé)、公眾的輿論，還是通過(guò)道德教育來(lái)塑造人的情操，都必須被視為社會(huì)習(xí)俗對(duì)個(gè)人自由的誤導(dǎo)性侵犯。

另一個(gè)重要的哲學(xué)觀點(diǎn)也包含在權(quán)利獨(dú)立于道德的主張中?？档碌膫惱韺W(xué)理論要求行為必須符合理性自身的法則，才能被認(rèn)為是有道德的或有價(jià)值的。根據(jù)康德的理論，完全出于自身利益的考量，或?qū)ψ畲罂傮w幸福的關(guān)注，或?qū)ι袷ヒ庵镜姆?，而不是出于?duì)理性本性或自主理性的普遍規(guī)律的尊重行為，都不能看作道德行為，但是對(duì)權(quán)利的遵從以及權(quán)利體系的建立，只要它們確實(shí)保護(hù)了權(quán)利人或者他人的外部自由，即使可能完全是出于非康德式的考慮(比如理性的自我利益)，也是被廣泛允許接受的。這意味著康德的實(shí)踐哲學(xué)可以建立和支持任何實(shí)質(zhì)上公正的政治制度，即使其他人接受并參與這些制度的基礎(chǔ)動(dòng)機(jī)，是相當(dāng)有別于康德所提倡的價(jià)值觀的。這是康德的權(quán)利理論的一大優(yōu)勢(shì)，適用于一個(gè)很多人都不是康德的社會(huì)，但是這種優(yōu)勢(shì)卻被康德派逐漸地喪失和淡化。他們認(rèn)為，權(quán)利原則需要以道德法則為基礎(chǔ)，唯有建立在道德原則基礎(chǔ)上的社會(huì)價(jià)值觀，才是值得贊賞的。

四、目標(biāo)追求中的道德限制

康德道德推理的共同圖景是每個(gè)人必須以自我行為的普遍立法來(lái)審視自己，并限制在一個(gè)嚴(yán)格的義務(wù)范圍之內(nèi)；與此相反，道德形而上學(xué)決不是一個(gè)由無(wú)懈可擊的具體規(guī)范組成的系統(tǒng)，這些規(guī)則規(guī)定了每個(gè)人在每個(gè)場(chǎng)合該如何行動(dòng)以及哪些行為是被嚴(yán)格禁止的。康德明確拒絕此類推論。如果認(rèn)為嚴(yán)格的義務(wù)僅僅是對(duì)我們追求個(gè)人目的的限制的話，那同樣也是一種誤導(dǎo)。正如康德所說(shuō)，道德應(yīng)該總是在塑造我們的目標(biāo)中發(fā)揮作用，道德義務(wù)是建立在人的目的應(yīng)該包括自己的完美和他人的幸福的原則之上的。當(dāng)然，任何特定的行為人都會(huì)根據(jù)自己的天賦、才能和性情來(lái)確定這些道德目標(biāo)。這里唯一的限制是：這些目的和為達(dá)到這些目的而選擇的手段都不應(yīng)違背你對(duì)自己的義務(wù)，也不應(yīng)違背你對(duì)他人尊重的義務(wù)。在這些約束下，康德的倫理學(xué)鼓勵(lì)人們?cè)O(shè)定自己的目標(biāo)，制訂自己的生活計(jì)劃，只要他們將某些道德追求包括在目標(biāo)之內(nèi)即可。

當(dāng)我們意識(shí)到道德的目的是多么廣泛的時(shí)候，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，將道德目的僅僅限制在促進(jìn)自己的完美和他人的幸福的責(zé)任范圍內(nèi)，是非常不合理的。因此康德的倫理學(xué)理論，不僅允許道德主體追求這樣的目標(biāo)，而且它甚至支持這種追求，聲稱它具有道德價(jià)值。當(dāng)然，人類生活的復(fù)雜性是如此之大，以至于我們有時(shí)對(duì)抽象價(jià)值目標(biāo)的追求，可能會(huì)把我們卷入一種道德上的不允許。例如，二戰(zhàn)時(shí)希特勒的御用攝影師萊尼·芬斯塔爾可能發(fā)現(xiàn)，為了追求自己的電影制作生涯，她不得不將自己的才能用于為邪惡的政治制度服務(wù)，甚至成為反人類罪行的同謀。我們必須承認(rèn)，為了履行嚴(yán)格的道德職責(zé)，藝術(shù)家不得不放棄構(gòu)成其生命意義的事業(yè)，這種情況當(dāng)然是可悲的。雖然這個(gè)職業(yè)本身并沒(méi)有什么邪惡之處，對(duì)它的追求不僅促進(jìn)了她的完美，還使他人受益，但我們必須說(shuō)，任何時(shí)候人類的基本道德責(zé)任都要優(yōu)先于一切個(gè)人的目標(biāo)追求，甚至有時(shí)候我們?yōu)榱司S護(hù)它還要犧牲我們的追求，這才具有道德意義上的合法性。

五、“人是目的”作為原則體系的首要地位

在《基礎(chǔ)》中，康德建議去確定和建立道德的最高原則。為此，他提供了一個(gè)由三條命令組成的原則體系：第一條是“始終要讓你的行為能夠成為普遍立法的原則”；第二條是“始終把人當(dāng)作目的”；第三條是“始終要讓你的意志受理性的統(tǒng)率”。在這三條命令中，只有第三條是從前兩條中派生出來(lái)的。由于《基礎(chǔ)》寫作的目的只是確立原則，至于哪種原則是最根本的、最適合延伸出一般的道德法則，這個(gè)問(wèn)題并未談及。

大多數(shù)觀點(diǎn)認(rèn)為，“普遍立法”命令應(yīng)該作為第一原則，這可能是由康德的實(shí)踐理性批判程序所決定的，或者是因?yàn)樵凇痘A(chǔ)》中康德最喜歡引用的例子均涉及對(duì)準(zhǔn)則的普遍化審查。此外，康德在這部著作中強(qiáng)調(diào)道德律作為自由意志的體現(xiàn)，可以從任何形式目的中抽象出來(lái)，這樣一來(lái)，就忽略了作為意志的動(dòng)機(jī)概念，而這一點(diǎn)在《基礎(chǔ)》中是與“人是目的”這一原則緊密相連的。這也引起學(xué)者的懷疑：康德是否放棄了后者，或者至少認(rèn)為它在原則體系中并沒(méi)有想象的那么重要。事實(shí)上恰恰相反，康德不僅沒(méi)有削弱“人是目的”這一命令的作用，反而把它作為第一原則加以運(yùn)用。仔細(xì)研究一下義務(wù)體系就會(huì)發(fā)現(xiàn)，普遍立法的命令只用來(lái)推導(dǎo)一種義務(wù)，即行善的義務(wù)，相比之下，“人是目的”這條根本原則(或與之相關(guān)的人類尊嚴(yán)的概念)，不僅在涉及所有法律義務(wù)的自由權(quán)中被明確提及，而且在證明康德所列舉的16項(xiàng)倫理義務(wù)中至少有9項(xiàng)也被明確提及，也就是說(shuō)，無(wú)論是從適用數(shù)量和適用范圍上來(lái)看，康德在實(shí)踐中更傾向于將“人是目的”作為道德法則的最一般原則，它是普遍原則的普遍，是第一原則，這一點(diǎn)是需要我們注意的。

六、目的論和德性論

德性論是西方倫理學(xué)中的一個(gè)思想分支，它強(qiáng)調(diào)行為最終目的是達(dá)到至善，因此在美德學(xué)說(shuō)中，所有的道德義務(wù)、道德規(guī)范和道德原則都指向一個(gè)目標(biāo)——實(shí)現(xiàn)人的德性。當(dāng)然，德性論的目的并不是基于物質(zhì)欲望的驅(qū)動(dòng)，而是源于一種內(nèi)在的善，這種善告訴我們哪些目的客觀上是值得追求的，從而引起了我們對(duì)這些目的的理性渴望。對(duì)于德性論的學(xué)說(shuō)，康德并不反對(duì)以追求目的為導(dǎo)向的倫理學(xué)，他所反對(duì)的是以追求某種自然客體為目的(如幸福、快樂(lè))的學(xué)說(shuō)；在康德看來(lái)，道德目的必須以理性原則為基礎(chǔ)，而理性原則又必須以目的本身或者目的的價(jià)值指向?yàn)榛A(chǔ)，它只能以一種定言式的命令表達(dá)出來(lái)的。一個(gè)目的不僅應(yīng)該是我們所渴望和追求的，還應(yīng)該是被理性所渴望和追求的，當(dāng)我們完善自己的理性力量、尊重自己作為理性存在者的價(jià)值時(shí)，我們才能在設(shè)定自己和他人的目標(biāo)中，體現(xiàn)出對(duì)理性原則的充分尊重。

對(duì)康德倫理學(xué)的另一個(gè)偏見(jiàn)是：它是一種規(guī)則倫理學(xué)(有時(shí)被稱為道義論)，而不是一種德性倫理學(xué)?！暗滦灾髁x”這個(gè)標(biāo)題至少應(yīng)該讓我們?cè)诮邮苓@種偏見(jiàn)之前停下來(lái)思考一下，德性究竟意味著什么。在康德看來(lái)，德性是指人們?yōu)榱寺男凶约旱呢?zé)任而克服自身障礙的意志力。換句話說(shuō)，美德是我們從道德的角度致力于實(shí)現(xiàn)我們目標(biāo)的力量。如果我們對(duì)一個(gè)目標(biāo)的承諾很強(qiáng)，我們就擁有了一種美德；相反，我們對(duì)另一個(gè)目標(biāo)的承諾很弱，就很可能難以克服相應(yīng)的障礙。

由于康德把所有的道德義務(wù)都建立在我們對(duì)目標(biāo)的承諾上，同時(shí)又把這些目標(biāo)建立在促進(jìn)人類完善目的上，這就意味著在義務(wù)體系中，他把“善”放在“權(quán)利”上，因此很多道德哲學(xué)家認(rèn)為，他是一個(gè)“后果主義者”而不是“義務(wù)主義者”。這種評(píng)價(jià)是不夠中肯的。雖然他在道德推論中有時(shí)也以后果主義為推理指向，但這并不意味著他所依據(jù)的基本原則也是后果主義的，更不意味著他必然會(huì)把后果主義作為自己道德的基礎(chǔ)。當(dāng)康德說(shuō)別人的幸福是一種目的時(shí)，其實(shí)他的意思是說(shuō)“在促進(jìn)別人幸福中，我會(huì)把部分義務(wù)看作是我的責(zé)任”，但他絕不會(huì)把別人的幸福最大化也看作自己的責(zé)任。

七、責(zé)任和愛(ài)

當(dāng)人們批評(píng)康德沒(méi)有美德倫理學(xué)時(shí)，他們最常想到的可能是，康德沒(méi)有認(rèn)識(shí)到擁有欲望和情感與道德義務(wù)同等重要。也許在康德的著作中沒(méi)有什么比他試圖完全訴諸道德義務(wù)更讓他招致敵意的了，即使是我們這些同情康德立場(chǎng)的人，通常也會(huì)覺(jué)得他在這一點(diǎn)上遺漏了一些重要的東西。因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)上來(lái)看，我們寧愿總是得到感同身受的人的幫助，而不是僅僅出于義務(wù)的考慮而慈悲為懷的人。因?yàn)橥榧仁且环N感知他人需求的方式，也是一種行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。試想一下，由冷漠的責(zé)任帶來(lái)的善行是否會(huì)可能比同情帶來(lái)的善行更糟糕呢？我們會(huì)認(rèn)為，單純的義務(wù)給予的幫助在任何情況下都會(huì)是勉強(qiáng)的幫助，因此會(huì)損害那些受到幫助者的自尊，而如果幫助者是喜歡幫助別人的人，那么這種損害就不會(huì)發(fā)生。

康德確實(shí)描述了這樣一種情況：一個(gè)溫和性情的人，現(xiàn)在因?yàn)樽约旱谋瘋兊脹](méi)有同情心，他把自己從這種麻木中掙脫出來(lái)的唯一辦法，就是完全出于責(zé)任而沒(méi)有任何傾向性地行動(dòng)。如果他認(rèn)為這種描述會(huì)激發(fā)所有讀者對(duì)行動(dòng)者的尊重，而行動(dòng)者行善的動(dòng)機(jī)就是用這些術(shù)語(yǔ)來(lái)描述的話，那么他顯然貶低了普通大眾的道德理性?？档聦?duì)這種情況的陳述經(jīng)常被拿來(lái)作為他對(duì)“責(zé)任動(dòng)機(jī)”的一般性說(shuō)明，這主要是因?yàn)槲覀兒雎钥档碌囊痪湓?，即“從?zé)任中做出的行為很難與從直接傾向中做出的行為區(qū)分開(kāi)來(lái)”[1](P97-98)。

這句話大概意味著這兩種行為都是我們想做的，盡管在履行義務(wù)的情況下，可能會(huì)包含一定程度的自我約束，以至于我們想要完成它們的道德理由，往往不得不克服我們不這樣做的其他動(dòng)機(jī)?？档玛P(guān)于被悲傷壓垮的人的例子是試圖建構(gòu)這樣一種情況，在這種情況下，義務(wù)的道德動(dòng)機(jī)可以很容易地與直接的傾向區(qū)分開(kāi)來(lái)。我們不應(yīng)該認(rèn)為這種情況是出于義務(wù)的典型行為，但恰恰相反，更典型的情況是“這種動(dòng)機(jī)與難以區(qū)分的經(jīng)驗(yàn)傾向并存”。

《基礎(chǔ)》第二節(jié)中對(duì)義務(wù)動(dòng)機(jī)的論述，有助于進(jìn)一步糾正我們對(duì)康德這個(gè)例子的錯(cuò)誤印象。根據(jù)康德的理論，出于責(zé)任而采取行動(dòng)的悲傷的人，并不是為“我的義務(wù)是在幫助別人”這一情緒所感動(dòng)，他的感動(dòng)是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到“那些需要他幫助的人本身就是目的”。他們的尊嚴(yán)給了他關(guān)心他們的理由，也給了他們要求他幫助的權(quán)利，不管他是否愿意幫助他們。如果他的動(dòng)機(jī)是出于同情或其他偶然的喜好，這將使他對(duì)他們的幫助可能給他們的自尊帶來(lái)敏感的危險(xiǎn)，而不是顯得更加友善。在《基礎(chǔ)》中，康德堅(jiān)持認(rèn)為，雖然造福他人的道德動(dòng)機(jī)與任何情感參與無(wú)關(guān)，但是擁有情感是道德能動(dòng)性的前提，因?yàn)橹挥袘{借著愛(ài)、敬重和高尚的情操，人才能被良心賦予義務(wù)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，良心是一種道德感，它僅僅是因?yàn)橐庾R(shí)到我們的行為符合(或違反)義務(wù)法則而感到滿足(或不滿足)的傾向。當(dāng)然，這種道德感還不是康德所認(rèn)為的道德的最根本動(dòng)力，在康德看來(lái)，最根本動(dòng)機(jī)應(yīng)該來(lái)自“對(duì)人類的愛(ài)”。

康德告訴我們，一般來(lái)說(shuō)，愛(ài)是一種從他人(或他人的完美)中獲得的樂(lè)趣，導(dǎo)致為了他人的利益而使他人受益的愿望。對(duì)于以道德為基礎(chǔ)的愛(ài)來(lái)說(shuō)，這大概體現(xiàn)了一種對(duì)人的尊重，促使我們把對(duì)方當(dāng)作自身的目的。除了理性之外，人類還有很多其他崇高和完美的方面(如藝術(shù)之美、音樂(lè)之美)，這些都可能會(huì)吸引我們產(chǎn)生愛(ài)慕之情，當(dāng)然，這里面有許多的愛(ài)是建立在經(jīng)驗(yàn)主義傾向之上的，與道德行為或動(dòng)機(jī)毫無(wú)關(guān)聯(lián)。為此，他區(qū)分了自在之愛(ài)(基于他人的快樂(lè)或完美而產(chǎn)生的對(duì)他人的喜愛(ài)和傾向)和自為之愛(ài)(基于責(zé)任的指向而產(chǎn)生的對(duì)他人有益的傾向)。我們通常認(rèn)為，德的自為之愛(ài)是唯一一種與道德相關(guān)的愛(ài)，而自在之愛(ài)因缺少道德價(jià)值而被排除在義務(wù)動(dòng)機(jī)之外。在《道德形而上學(xué)》中，關(guān)于“人類之愛(ài)”的討論向我們表明，自在之愛(ài)雖然具有經(jīng)驗(yàn)性傾向，但卻受道德法則對(duì)心靈的影響，它并不是全然與道德動(dòng)機(jī)無(wú)關(guān)的；相反，道德行為必須以自在之愛(ài)為先決條件，因?yàn)榧偃缥覀儗?duì)道德的崇高性沒(méi)有敏感性的話，我們就根本不可能成為自覺(jué)的道德行為者，不能驅(qū)動(dòng)理性在我們內(nèi)心中形成道德的法則，以及對(duì)它毫不懷疑地信仰和堅(jiān)持。除此之外，在某些特定的情況下，大概沒(méi)有明顯的方法可以告訴我們，我們僅僅通過(guò)感受性就能體驗(yàn)到哪種愛(ài)。這就是為什么康德會(huì)說(shuō)，“從義務(wù)中做出的行為很難與直接的經(jīng)驗(yàn)傾向區(qū)分開(kāi)來(lái)”，這也是為什么他不得不設(shè)計(jì)一個(gè)非典型的案例。

讀者在對(duì)這個(gè)案例討論時(shí)忽略了一點(diǎn)，那就是康德并不認(rèn)為從愛(ài)中獲得的善行一定具有道德價(jià)值；相反，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，他想要從我們的性情中，區(qū)分出這些動(dòng)機(jī)必然來(lái)自道德理性和我們的責(zé)任意識(shí)。當(dāng)然，我們并不清楚是否存在一種完全出于責(zé)任而作出的有益行為，而這種行為不是出于對(duì)人類的愛(ài)。因?yàn)榭档抡f(shuō)，我們對(duì)責(zé)任概念的接受程度，取決于我們對(duì)道德法則的意識(shí)所產(chǎn)生的某種感覺(jué)，這其中與善行最相關(guān)的感覺(jué)，就是對(duì)人類的愛(ài)。如果依照這種觀點(diǎn)，例子中悲傷的人對(duì)他人的幫助就不能說(shuō)明他沒(méi)有愛(ài)心；相反，他“把自己從麻木不仁的狀態(tài)中掙脫出來(lái)”一定受到了那些他所幫助的人的愛(ài)的情感影響，這些影響不是一種經(jīng)驗(yàn)性的，而是一種崇高的道德感，這種感覺(jué)是道德律對(duì)心靈的直接影響。一個(gè)人只有在崇高道德感的感召下，才能堅(jiān)定地把他人的幸福作為目的，以盡職盡責(zé)的方式幫助他人，以道德立法的最高原則來(lái)使自己的行為符合美德的要求，也只有這種感召力，才能具有它克服苦難的強(qiáng)大意志的愛(ài)，使他的善意通過(guò)“對(duì)人類的愛(ài)”這樣一種方式表達(dá)出來(lái)。