戴國斌 岳 濤

在社會史、新文化史的研究視域中，暴力是人類社會中的正常現(xiàn)象，常被用作表達的手段、交流的媒介、表演的主題。(1)參見[美]羅威廉：《紅雨：一個中國縣域七個世紀的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學出版社，2014年，第2、3頁。就20世紀而言，列寧曾預測是一個充滿暴力的世紀(2)參見[美]漢娜·阿倫特：《共和的危機》，鄭辟瑞譯，上海人民出版社，2013年，第77頁。，在林同濟眼中是戰(zhàn)國時代的重演(3)參見林同濟：《戰(zhàn)國時代的重演》，張昌山編：《戰(zhàn)國策派文存》(上)，云南人民出版社，2013年，第6-14頁。，而在費孝通看來則是世界范圍的戰(zhàn)國時代(4)參見費孝通：《孔林片思》，《讀書》1992年第9期。。與先秦“不滅國”或“滅國不滅祀”等講究武德的做法不同，20世紀的暴力活動不僅使用大規(guī)模殺傷性武器、具有針對平民的滅絕行動(5)參見[美]查爾斯·蒂利：《集體暴力的政治》，謝岳譯，上海人民出版社，2006年，第51頁。，而且作為文明對立面的恐怖主義成為全球關注的焦點。在現(xiàn)代日常生活中，校園霸凌亦成為青少年頭頂上空揮之不去的陰云，成為我們不得不面對的現(xiàn)實(6)參見新馨：《校園暴力》，《國外社會科學》2004年第3期。。

先秦時期對于暴力問題的諸多討論，至今仍具啟發(fā)性。孔子將其概況為“文武之道”，并由秦始皇從社會層面開啟“禁武”之先河，使得傳統(tǒng)中國在總體上呈現(xiàn)出“偃閉武術，闡揚文令”之氣象。就長時段的視野來看，“文武之道”作為傳統(tǒng)社會的一種暴力治理傳統(tǒng)，在“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”(7)韓非：《韓非子》卷十九，高華平等譯注，中華書局，2010年，第702頁。之后，不僅以“德-智-力”三原色作為中國傳統(tǒng)時代暴力治理的文化基因，還從國家治理、社會治理和個體治理三個層面展開了既有區(qū)別又有聯(lián)系的立體化探索，建構了由宏觀、中觀、微觀三個層面組成的中國傳統(tǒng)社會暴力治理之體系。

一、宏觀層面的國家暴力治理

在國家層面的中國傳統(tǒng)社會暴力治理中，中國人以“兵、戎、戰(zhàn)”等話語對暴力問題予以宏觀探討與制度設計，進行了可貴的探索與實踐。

在宏觀認識上，古代中國人將暴力與國家相關聯(lián)，且定位于不可避免性。首先，關于暴力治理的國家性，可見于《左傳·成公十三年》“國之大事，在戎與祀”(8)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，2009年，第861頁。、《孫子兵法·始計篇》“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道”(9)孫武：《孫子兵法》，線裝書局，2019年，第1頁。等經(jīng)典論說，并旗幟鮮明地表明與暴力相關的“戎”與“兵”事關國之存亡，系國之大事?？梢哉f，古代社會的暴力既見之于國家成立之初，也以不可見的方式存在于國家的運作機制之中，具有不可避免性。如《司馬法·仁本》：“國雖大，好戰(zhàn)必亡；天下雖安，忘戰(zhàn)必危。”(10)司馬穰苴：《司馬法》卷上，黃向陽譯注，新疆青少年出版社，第1頁?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)第三》：“國之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也?！?11)商鞅：《商君書》卷一，張覺點校，岳麓書社，1990年，第11頁。《呂氏春秋·蕩兵》則更為細致地指出：“義兵之為天下良藥也亦大矣。”(12)呂不韋：《呂氏春秋》卷七，陸玖譯注，中華書局，2011年，第198頁。其次，是對于暴力不可避免的認識?！盾髯印穼⒈┝εc國家相關而指稱“暴國、暴君、暴主”，司馬遷則以“暴抗”專指政治抗爭(13)參見[美]羅威廉：《紅雨：一個中國縣域七個世紀的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學出版社，2014年，第4頁。。

另一方面，在中國古代社會的制度設計上，基于“文武之道”的暴力治理，形成了“暴力國有”的傳統(tǒng)和文武結合的“兩手抓”的原則。首先，關于暴力“國有”的屬性可從秦始皇“收繳天下兵”(14)秦始皇該舉有兩類評說：一是對象的局部性，僅僅收繳了六國之兵，將六國兵器庫收繳咸陽；二是性質的象征性，并未嚴厲執(zhí)行，如窮困潦倒的韓信少時“好帶刀劍”，但其局部象征之舉卻產(chǎn)生了深遠的影響。參見熊永：《秦“收繳天下兵”新解》，《古代文明》2018年第3期。見其一斑。其實，秦始皇統(tǒng)一天下后收繳六國兵器歸于咸陽，其背后是國家控制武器的慣例所致。據(jù)《周禮》記載，武器由國家保藏，戰(zhàn)時于祖廟前“授兵”(15)楊寬：《先秦史十講》，復旦大學出版社，2006年，第170頁。，已是定制。其次，關于暴力治理的原則，孔子根據(jù)周代國家治理歷史所總結的名言是“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也”(16)鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》整理委員會編：《十三經(jīng)注疏整理本》第14冊，北京大學出版社，2000年，第1424頁。，認為暴力治理的原則是“武”與“文”相結合，并以“一張一弛”或“張弛有度”作為“文武之道”的理想境地。

總之，“武”具有“持戈”與“止戈”之雙解(17)Guo-bin Dai & An Lu, “Wushu: A Culture of Adversaries”, Journal of the Philosophy of sport, vol.46,no.3(Aug. 2019), pp.321-338.，本為疆域之義的“國”(18)參見陳夢家：《夢甲室存文》，中華書局，2006年，第224頁。，既需戈之守護(19)參見[日]白川靜：《常用字解》，蘇冰譯，九州出版社，2010年，第146頁。，也需戈之拓疆辟土，反映出傳統(tǒng)中國“文武之道”的深厚社會基礎——暴力與文明伴行，暴力治理的武治需與文治并存共生。

二、中觀層面的社會暴力治理

《左傳·僖公二十五年》言：“德以柔中國，刑以威四夷?！?20)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，2009年，第434頁。顯然，古代社會暴力治理的“文武之道”，既關涉邦交也涉及內(nèi)政。在蒂利看來，作為政治形式的集體暴力，取決于“我們”的社會過程以及“我們與他們”邊界的產(chǎn)生與激活(21)參見[美]查爾斯·蒂利：《集體暴力的政治》，謝岳譯，上海人民出版社，2006年，中文版前言，第3、5頁。。換言之，中觀層面的傳統(tǒng)社會暴力治理，至少包含內(nèi)部矛盾解決、地方治理等問題的認識與實踐。

首先，在中國古代社會中，內(nèi)部矛盾解決是在國家以武器的控制為其制度設計而將暴力國有化之后，自然帶來的民間“禁武”之風。正是秦始皇收繳六國武器，將暴力國有化，實施民間禁止，致使陳勝、吳廣起義時無武器可用而唯有“斬木為兵”。暴力國有的民間禁止，不僅規(guī)定民間不得收藏武器，而且歷朝歷代的“禁兵器”還規(guī)定不得持有、制造武器。如“王莽始建國二年，禁民不得挾弩鎧，徙西海；隋煬帝大業(yè)五年，制民間鐵叉、搭鉤、柔刃之類，皆禁絕之”(22)顧炎武：《日知錄》卷十二，嚴文儒、戴揚本點校，上海古籍出版社，2012年，第510頁。，等等。當然，圍繞著控制武器的“暴力國有”和民間“禁武”之風，既有武器藏于軍庫、戰(zhàn)時發(fā)放的傳統(tǒng)(23)如《新唐書·兵志》載：“并其介胄、戎具藏于庫。有所征行，則視其入而出給之?！睔W陽修、宋祈：《新唐書》卷五十《兵制》，中華書局，2011年，第1325頁。，還有戰(zhàn)事結束后即時歸還兵器的法規(guī)，如《宋刑統(tǒng)》載：“停留不輸者十日杖六十，十日加一等。”(24)竇儀等：《宋刑統(tǒng)》，吳翊如點校，中華書局，1984年，第442頁?？梢姡耖g禁止收藏、持有、制造武器的法規(guī)，不僅限制了民間動用兵器解決內(nèi)部矛盾的可能，控制了民間沖突的血腥，而且還以暴力行動“公戰(zhàn)與私斗”的區(qū)分(25)程大力：《中國武術——歷史與文化》，四川大學出版社，1995年，第11頁。、“有軍功者，各以率受上爵；為私斗者，各以輕重被刑大小”的制度設計，將民間暴力治理引導到國家暴力治理的軌道，終以“勇于公戰(zhàn)，怯于私斗”而抵達“鄉(xiāng)邑大治”之境(26)司馬遷：《史記》卷七十九，韓兆琦評注，岳麓書社，2011年，第996、997頁。。

其次，其地方治理問題需作兩方面分析。第一，從學理分析看，古代社會內(nèi)部矛盾的暴力治理，雖有秦始皇收繳六國之兵、民間禁武之舉，但在中國大一統(tǒng)政體的制度設計中，還應有對地方社會安全需要的考慮，及其對地方安全的積極保護，這也致使暴力會以某種方式存在于民間社會之中。如王安石保甲制度的設計，即是對地方實踐的國家化認可與推廣。(27)參見[美]孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人：1796-1864年的軍事化與社會結構》，謝亮生等譯，中國社會科學出版社，1990年，第25頁。第二，內(nèi)部矛盾的暴力治理，一方面在國之武力無法覆蓋的區(qū)域，需要民間武力加以填補。如面對晚明衰落，梅之煥的發(fā)現(xiàn)是“用兵不如用民”，并探索“人自為戰(zhàn)，家自為守”的四十八寨聯(lián)防機制(28)參見[美]羅威廉：《紅雨：一個中國縣域七個世紀的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學出版社，2014年，第132-143頁。。同樣，盧象升則主張“堅壁清野”，“四周筑墻，內(nèi)積糧草，盜匪逼近時附近村民遷入寨內(nèi)，各村均建有團練負責抵抗盜匪搶劫”，而成為地方團練的經(jīng)驗模板。(29)參見[美]孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人：1796-1864年的軍事化與社會結構》，謝亮生等譯，中國社會科學出版社，1990年，第41-42頁。另一方面，在社會動亂時期，國家自顧無暇，各地均需自保，安全需要成為各地普遍要求之時，國家不得不接受地方暴力自治的現(xiàn)實。對此，南宋朝廷規(guī)定諸路、府、州什伍其民，教之戰(zhàn)，以自保疆界，并給予免除賦稅與差役、出資添置器械與馬匹等權利。(30)王學泰：《游民文化與中國社會》，同心出版社，2007年，第558頁。晚清政府不僅緊急發(fā)動、呼吁在籍智勇之士“慕義而起”，“上為國家殺賊，建立功名，下即自衛(wèi)身家，免遭荼毒”(31)中國第一歷史檔案館編：《鴉片戰(zhàn)爭檔案史料》(5)，天津古籍出版社，1992年，第663頁。，道光皇帝還令兩江總督牛鑒和江蘇巡撫程矞采“選擇紳耆，諭以理勢。俾各號召義徒，自相團練”，并以“建立總坊，入忠義祠”之制度設計接受、引導、肯定地方社會自救的英勇者。(32)趙爾巽等：《清史稿》，中華書局，2012年，第731頁。可見，無論是大一統(tǒng)體制下地方社會治理的制度設計，還是地方治理的現(xiàn)實所迫，都導致國家先是無奈默許后是積極倡導，終使團練成為民間社會暴力治理的重要力量。

總之，在傳統(tǒng)時代暴力國有、民間禁武的制度設計中，社會層面暴力治理的“文武之道”，不僅豐富了暴力治理的方式與渠道，而且也以民間禁武的新舉措而體現(xiàn)暴力國有之理念；不僅現(xiàn)實性地滿足了地方的安全需要，而且也將荀子用禮約束人之紛爭的思想，落實在教化之德的社會層面。

三、個體層面的微觀化暴力治理

傳統(tǒng)時代暴力治理的“文武之道”，在形成國家治理方略、進行社會運作后，還需落實于個體，實現(xiàn)暴力治理的主體化。主體化暴力治理，最為典型地體現(xiàn)在武術的身體文化之中，可作以下兩方面的闡發(fā)。

首先，傳統(tǒng)時代的暴力國有與民間禁武對武術文化實踐產(chǎn)生了兩個方面的作用——既成就了拳文化特色，也形成拳之藏與亮的文化傳統(tǒng)。

第一，如劉東所論，漢以后壓制了先秦的尚武之風，形成了“去武行文，廢力尚德”的發(fā)展勢頭，使武術獲得了文化闡釋的可能性。(33)劉東：《中國古代體育文化》，劉東：《劉東自選集》，廣西師范大學出版社，1997年，第196頁。羅時銘進一步釋之為“使原有軍事屬性的‘武藝’，有可能實現(xiàn)了向體育屬性的‘武術’轉化”(34)羅時銘：《尋覓武術產(chǎn)生的歷史足跡——兼談中國武術的概念問題》，《南京體育學院學報(社會科學版)》2011年第2期。。顯然，正是傳統(tǒng)時代暴力國有與民間禁武的結合，致使“手無寸鐵”的武術人不得不開發(fā)出多為徒手的武術文化實踐。這樣，由上古時期蚩尤的“利其械”(35)《呂氏春秋·蕩兵》記載：“蚩尤非作兵也，利其械也?！眳尾豁f：《呂氏春秋》(上)，陸玖譯注，中華書局，2011年，第196頁。，到戚繼光變?yōu)椤盎顒邮肿?，慣勤肢體”(36)戚繼光：《紀效新書》卷十四，馬明達點校，人民體育出版社，1988年，第307頁。；由以“器械的使用”為主的軍國大事，在武術這里逐漸轉變?yōu)椤吧眢w的操練”，并由此誕生出龐大的拳術文化系統(tǒng)，形成了“拳之中心”。一方面，武術訓練被稱為練拳，武術理論稱為拳理，武術口訣稱為拳諺；另一方面，武術的身體文化還將拳理泛化于身體的各個部位，而有“頭、肩、肘、手、胯、膝、足”的“七拳”之說，甚至對武術的器械訓練也作拳術化解釋。(37)參見戴國斌：《中國武術教育“格拳致知”的文化遺產(chǎn)》，《體育學刊》2017年第5期。同時，器械也被視為武術文化的對象，如吳殳就將自己整理的槍法集成命名為《手臂錄》，暗含著“器械也是拳”的意思。

由此可見，肇始于秦的“罷為角抵”“講武之禮”(38)馬端臨：《文獻通考》卷一百四十九，永瑢等編纂：《四庫全書總目》，上海古籍出版社，2012年，第373頁。，歷經(jīng)金元時期的“禁習角抵、槍棒，禁止?jié)h人持有弓矢”(39)牟曉玥、曹景川：《金元時期體育禁令的類型及其影響》，《成都體育學院學報》2020年第5期。，以及“諸棄本逐末，習用角牴之戲，學攻刺之術者，師弟子并杖七十七”(40)宋濂等：《元史》卷一百零五，中華書局，2011年，第2685頁。，已將二人對練轉變?yōu)槲湫g單練的形式，微觀化為對于身體的管理。這樣，武術文化不僅有了徒手與器械之別，而且逐漸確立了拳術單練的中心地位。正是基于器械向身體的轉向，原先用于軍事作戰(zhàn)的長短器械的攻守配合，開始轉變?yōu)槲湫g演練中身體不同部位、身心內(nèi)外的配合，形成了內(nèi)三合與外三合所組成的“六合說”，并進一步強化為對主體內(nèi)心的治理。而作為武術行為規(guī)范的“鄙視偷襲的公開性，輪流進攻的公平性，點到即止的倫理性，倒地判勝負的節(jié)制性，見義勇為、為國為民的名正性”等等，就成為武術文化“練以成人”的重要組件(41)參見戴國斌、劉祖輝、周延：《“鍛煉行道，練以成人”：中國武術求道傳統(tǒng)的文化實踐》，《體育科學》，2020年第2期。。

第二，始于秦始皇的暴力國有與民間禁武，后世逐漸演化為社會層面的暴力娛樂化構建，致使武術文化發(fā)展具有了藏、亮兩張面孔，形成了武術文化實踐的藏亮傳統(tǒng)。

武術文化實踐之藏，既是傳統(tǒng)時代民間社會對于國家“禁武”的應對之策，也是武術文化傳承的本質特征之一。在由社會人變成武術人的成人儀式中，武術文化傳承的實踐需有“閉關”之環(huán)節(jié)，這類似于競技體育的封閉性訓練，以此助其通過“百日筑基的換勁”與“拾級而上的過關”等階段性強化訓練(42)戴國斌：《武術人類學研究的若干思考》，《民俗研究》2020年第5期。，實現(xiàn)在祖師基礎上其師“教出自己”、其徒“練出自己”的雙重成人目標。武術文化實踐的“閉關”之藏，既內(nèi)化為練拳場所與時間選擇背后的“秘不示人”思想，體現(xiàn)在文化傳承“秘不傳人”的習性，也最終外化為武術人不炫其技、不用其能的武德規(guī)訓。

武術文化實踐之亮，是以大量的藏拳實踐為其依托，而值得關注。因為，亮拳是社會治理的延續(xù)。拳之亮，既是繼承宋之暴力娛樂化發(fā)展方式而將武術文化傳承生根于社會、活現(xiàn)于特定時間與場合、發(fā)揮營造節(jié)日氛圍的功能、升華為“為國為民，見義勇為”責任擔當?shù)牧硪环N生存樣態(tài)，也是武術文化人的使命之所在。鑒于武術文化傳承“在親民”的目標，是武術人與社會人的組合。因此，一個人在“閉關”成為武術人之后，還需要重新在社會語境中“還原”，在“鄉(xiāng)間為安善之民,入社會為忠勇之士”(43)吳圖南：《國術概論》，中國書店，1984年，第5頁。中成為上報國家、下安黎庶的合格社會人。

這樣看來，在與國家社會的互動中，武術文化以拳術化文化樣態(tài)、藏亮結合的發(fā)展方式，形成了獨特的文化生存之道與文化發(fā)展策略。其中，拳術化是民間暴力治理身體化的繼續(xù)發(fā)展，藏亮結合則是對暴力國有與民間禁武傳統(tǒng)的繼承與創(chuàng)新，是對民間禁武中地方暴力組織在盜匪猖獗時登臺、在資源競爭中出現(xiàn)、其余時間則隱身或藏匿于地方政治組織中慣例的延續(xù)(44)參見[德]狄德滿：《華北的暴力和恐慌：義和團運動前夕基督教傳播和社會沖突》，崔華杰譯，江蘇人民出版社，2011年，第11頁。。按照科大衛(wèi)、張士閃的說法，武術文化樣態(tài)的拳術化、發(fā)展方式的藏亮結合等特征，乃是觀察武術人與國家之禮互動的窗口與“標簽”(45)參見科大衛(wèi)：《從禮儀標簽到地方制度的比較》，[日]末成道男、劉志偉、麻國慶編：《人類學與“歷史”:第一屆東亞人類學論壇報告集》，社會科學文獻出版社，2014年，第233-239頁；張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第1頁。。此外，拳之身體化與拳之亮藏還體現(xiàn)我國先秦時期關于“武”字“持戈/止戈”的雙向理解與辯證統(tǒng)一，既以身體化的藏而“止戈”，也以身體化的亮而“持戈”。由此可見，以藏獲得武術人身份，以亮表明社會人身份，由此形成的武術人與社會人的雙重身份之形成與轉換，乃是武術文化與國家之禮之間的多元互動，應成為深描武術文化傳承及微觀暴力治理的重要視角。

其次，傳統(tǒng)社會作為主體化的暴力治理，可以武術文化實踐如何訓練膽氣、如何對我他強弱關系進行復雜性調諧，而與柯林斯的“緊張與恐懼、攻擊弱者、獲得社會支持”之論進行跨文化對話。

第一，針對柯林斯所發(fā)現(xiàn)的暴力情景中普遍存在的沖突性緊張與恐懼(46)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《暴力：一種微觀社會學理論》，劉冉譯，北京大學出版社，2016年，第9-10、20-21頁。，武術人所見的鏡像是“臨陣足軟眼花，呼之不聞，推之不動”(47)戚繼光：《紀效新書》卷一，馬明達點校，人民體育出版社，1988年，第37頁。或“見仗而股栗，敵進而色沮矣”(48)蔡龍云：《琴劍樓武術文集》，人民體育出版社，2007年，第299頁。。為此，武術人不僅在認識上將“力大而膽不充”(49)戚繼光：《紀效新書》卷一，馬明達點校，人民體育出版社，1988年，第37頁。的原因，歸結為人之“莫不愛生畏死”(50)戚繼光：《練兵實紀》卷九，邱心田校釋，中華書局，2001年，第59頁。的天性，而且還在實踐上將“怒”作為訓練內(nèi)容，將“勇”作為培養(yǎng)目標，將膽氣作為文化實踐的第一要務(51)關于怒之訓練內(nèi)容，《練兵實紀·練營陣·作怒氣》記載：“臨陣各人壯起膽來，發(fā)起怒來”；《華拳秘譜》道：“怒發(fā)氣生，目無鋒刃；志之所向，無堅不入?！标P于勇之培養(yǎng)目標，《墨子·修身》載：“君子戰(zhàn)雖有陳，而勇為本焉?！标P于膽氣訓練，不僅何良臣在《陣紀·募選》中認為，“首取膽氣，次取臂力便捷”；而且孫祿堂也在《拳訓》中將其作為首要條件，有“武術以膽為第一”“有膽始有力”之語。參見戴國斌、劉祖輝、周延：《“鍛煉行道，練以成人”：中國武術求道傳統(tǒng)的文化實踐》，《體育科學》2020年第2期。，而有“疾視，兵也”“有氣則實，實則勇，勇則戰(zhàn)”(52)呂不韋：《呂氏春秋》卷七、卷八，陸玖譯注，中華書局，2011年，第198、237頁。之說，并在套路演練時有表達憤怒的要求、在格斗運用時有對怒情緒拿捏的規(guī)范(53)在格斗訓練中要管理好怒之情緒，《華拳秘譜》有“疾而心急則敗，貪功輕進則北”之告誡；在套路演練時則要“置身戰(zhàn)斗場合，顯示‘怒’之氣魄”。參見蔡龍云：《琴劍樓》，人民體育出版社，2007年，第64-65頁。。如果說，英文暴力violence一詞內(nèi)含著憤怒而致過激行為的意思(54)[美]羅威廉：《紅雨：一個中國縣域七個世紀的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學出版社，2014年，第1頁。，那么武術則以怒而握拳的本能性動作作為文化對象，不僅以此渲染憤怒情緒、培養(yǎng)勇敢品質，亦由此建構其“由怒而勇”的實踐系統(tǒng)，最終克服柯林斯微觀暴力說所謂“緊張與恐懼”心理狀態(tài)。

第二，柯林斯微觀暴力說的“攻擊弱者”(55)[美]蘭德爾·柯林斯：《暴力：一種微觀社會學理論》，劉冉譯，北京大學出版社，2016年，第138-146頁。，其背后是自我強者地位的發(fā)現(xiàn)與確立。對此，武術的文化實踐則對自我與對手的強弱關系進行著復雜的調節(jié)。一方面，武術文化實踐從自我出發(fā)，既在無人時進行有人化處理，如“旁若無人似有人”“如臨深淵，如履薄冰”等拳諺，意在訓練人的警覺性，提高對于真實暴力情景的適應性；也在有人時作無人化對待，如“眼前有人似無人”“打人如蒿草”等拳諺，旨在消除緊張或保持適度的焦慮水平。(56)參見戴國斌：《武術：身體的文化》，人民體育出版社，2011年，第285-286頁。另一方面，武術文化實踐從對手視角出發(fā)，以有預謀的自我“弱化表演”，讓對手形成有偏差的彼強印象，誘惑對手進入“疾而心急則敗，貪功輕進則北”(57)蔡龍云：《琴劍樓》，人民體育出版社，2007年，第64-65頁之狀而自敗；或以莊子式“示之以虛,開之以利”(58)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2013年，第895頁。的欺詐性動作，誤導對手進入設計好的陷阱而勝之。

第三，在柯林斯看來，從高度團結的團體獲得社會支持是暴力出現(xiàn)的重要條件。(59)[美]蘭德爾·柯林斯：《暴力：一種微觀社會學理論》，劉冉譯，北京大學出版社，2016年，第10-11頁。對此，先秦軍事基于“世同居，少同游”的集體訓練，形成的效果是“夜戰(zhàn)聲相聞，足以不乖；晝戰(zhàn)目相見，足以相識”及其“守則同固，戰(zhàn)則同疆”(60)左丘明：《國語》，鮑思陶點校，齊魯書社，2013年，第113頁。。而武術文化實踐則將軍事器物層面與外在人員之間的協(xié)作與社會支持，予以身體化處理，轉化為身體不同部位、身與心的協(xié)作與支持。為此，武術不僅以“六合”話語，從六條渠道謀求身體外在不同部位特別是身與心的深度協(xié)作與支持，還以勁力訓練作為主線，設計出“招熟、懂勁、神明”的三階段或“明勁、暗勁、化勁”的三境界，而深化身體的自我協(xié)作程度。這樣看來，武術文化實踐不僅以“眼觀六路耳聽八方”訓練警覺性、敏感性，也以內(nèi)外六合訓練身心運動的協(xié)作性、整體性，還通過在向外“看人”與向內(nèi)“看己”的雙向變換中，體現(xiàn)出“由外而內(nèi)”的發(fā)展趨勢。當然，這種由外而內(nèi)的轉變，始于孔子對于射之禮治的解讀(61)孔子對射之禮治的解釋，是將原先對命中靶心的注意轉移到主體身心運動狀態(tài)的觀照之上，而作“內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固；持弓矢審固，然后可以言中”的“射以觀德”之說。參見戴國斌：《中國武術的文化生產(chǎn)》，上海人民出版社，2015年，第29頁。，并因緩解暴力情景緊張恐懼之需要，終成武術身體文化內(nèi)傾性之特征(62)在1990年第11屆亞運會科學大會上，邱丕相先生以《試論武術的民族文化特征及其推向世界》一文提出該觀念。參見邱丕相：《中國武術文化散論》，上海人民出版社，2007年，第35-36頁。。

不難發(fā)現(xiàn)，武術文化實踐以膽氣訓練為主線，在“有人”與“無人”、強者與弱者的往復變換訓練中，既克服自我緊張與恐懼，也以己弱之演而營造彼強之幻象，在自我身體的不同部位、身心內(nèi)外協(xié)作中贏得“社會支持”，強化自信，借此緩解外部暴力情景的緊張與恐懼。

四、結 語

雖然力是“生命表征、生物本體”(63)林同濟：《力》，張昌山編：《戰(zhàn)國策派文存》(上)，云南人民出版社，2013年，第87頁。，但其外顯表露之時即謂之為暴力，并“成為千古的戒物、萬事阻礙”“萬惡之源”(64)此語分別是岱西在其《偶見》之文、林同濟在其《柯伯尼宇宙觀——歐洲人的精神》之文的說法。參見張昌山編：《戰(zhàn)國策派文存》(下)，云南人民出版社，2013年，第729、620頁。。中國傳統(tǒng)社會中與“文武之道”有關的暴力治理，在經(jīng)歷“競于道德，逐于智謀，爭于氣力”發(fā)展之后，逐漸形成了德-智-力三元素以及“文勝武”或“文明勝野蠻”的信念。與其他文化相比，中國文化立場鮮明地譴責暴力，不僅將人與人之間的和平與和諧相處作為道德規(guī)范(65)[美]羅威廉：《紅雨：一個中國縣域七個世紀的暴力史》，李里峰等譯，中國人民大學出版社，2014年，第3頁。，而且將最高聲望給予文人而非軍人(66)韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社，1997年，第137頁。。在荀子眼中，這是中國文化“最優(yōu)地滿足文明的欲望和將沖突減到最低”(67)[美]倪德衛(wèi)著、[美]萬白安編：《儒家之道：中國哲學之探討》，周熾成譯，江蘇人民出版社，2006年，第251頁。的文化基因所致。

在武術套路的格斗樣式與人格塑造，體現(xiàn)出“迎拳而動，避鋒而為，迎避結合”三種類型時(68)戴國斌、李文博、周延：《我國學校武術動作教育系統(tǒng)建構之研究》，《南京體育學院學報(社會科學版)》2019年第10期。，龐樸的“一分為三說”(69)參見龐樸：《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》，海天出版社，1995年，第95-97頁。啟發(fā)我們，應由暴力的否定之否定出發(fā)，對人與人的強弱關系入手做出新的理解——其“迎避結合”在不迎戰(zhàn)也不回避、既回避也迎戰(zhàn)的復雜組合中，以外表看似對手中心而有“舍己從人”話語時，究其實質卻是“欲擒故縱”，而真正體現(xiàn)老子“無為而無不為”之理想。由此可見，武術文化的“迎拳而動，避鋒而為，迎避結合”，與中國暴力治理傳統(tǒng)中“德以成威嚴，智以知時化，力以能決斷”之禮治精神是一致的。

不難看出，如何“在田野中理解中國”(70)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第1頁。，在以“文武之道”為表征的傳統(tǒng)中國暴力治理實踐中汲取經(jīng)驗，以此探索中國話語形式、構建中國理論，應是當代學人責無旁貸的使命。因為，作為21世紀世界重大事件的中國崛起(71)參見許紀霖：《新天下主義與中國的內(nèi)外秩序》，許紀霖、劉擎編：《新天下主義》，上海人民出版社，2015年，第3頁。，在其走上世界舞臺中央的過程中，需在以往西方主演的“強者戲劇”或“力的文化”(72)公孫震：《知與力》，張昌山編：《戰(zhàn)國策派文存》(下)，云南人民出版社，2013年，第601頁。之外，結合中國傳統(tǒng)時代“文武之道”暴力治理的歷史經(jīng)驗，演繹或主導“內(nèi)具德-智-力三元素”“文明與野蠻并存”“強與弱共生”等要素的新戲劇，應有助于探索“人類命運共同體”倡議后的中國方案。