張士閃

引 言

在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，“江湖”這一概念極富彈性。廣義的“江湖”，是指與一般家庭生活環(huán)境不同的一個(gè)更多陌生人存在的地方，是一個(gè)各類離開家庭以及官場的人的總匯之所，其外延幾同于“社會(huì)”(1)喬?。骸度嗽诮郝哉f賽場概念在研究中國人計(jì)策行為中的功能》，喬健、潘乃谷主編：《中國人的觀念與行為》，天津人民出版社，1995年，第307頁。；狹義的“江湖”，則是指與正統(tǒng)社會(huì)相對(duì)立的秘密社會(huì)，有形形色色的人物、五花八門的團(tuán)體、相對(duì)穩(wěn)定的規(guī)矩和道義原則、稀奇古怪的語言等(2)參見閏泉：《江湖文化》，中國經(jīng)濟(jì)出版社，1995年，第1-2頁。。顯然，二者都強(qiáng)調(diào)“江湖”與正統(tǒng)社會(huì)的差異或?qū)α?，以及與民眾常態(tài)生活的疏離。不過，我們在對(duì)冀南鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳的考察中，卻看到了“江湖”的另一樣態(tài)。在近現(xiàn)代時(shí)期，該地區(qū)自然環(huán)境惡劣，社會(huì)災(zāi)變多發(fā)，由此引發(fā)了周期性的流民現(xiàn)象，人們在離鄉(xiāng)-返鄉(xiāng)的周期性社會(huì)流動(dòng)中，衍生出形形色色的民間組織如梅花拳、菩薩會(huì)、醮會(huì)等，而某些“江湖規(guī)矩”亦借此在當(dāng)?shù)剜l(xiāng)村生活中生根，顯現(xiàn)出“在鄉(xiāng)的江湖”的社會(huì)特色。在上述民間組織形式中，尤以梅花拳最見特色。

明末清初以來流行于冀南鄉(xiāng)村地區(qū)的梅花拳，是一種以師門、教門為紐帶的成年男性結(jié)社組織，通過武場與文場、入門與出師、開場與立架、修功與跑道等話語建構(gòu)與社會(huì)實(shí)踐，成為地方社會(huì)中一種不可忽視的社會(huì)力量。梅花拳精英雖人數(shù)不多，卻大都具有較強(qiáng)的社會(huì)組織能力，以“文武雙修”“修道行好”為名義，通過操持社區(qū)公益，致力于鄉(xiāng)村禮儀與國家禮治的同構(gòu)，因而在地方社會(huì)中建構(gòu)起“在鄉(xiāng)的江湖”的社會(huì)空間，可以視為總體社會(huì)結(jié)構(gòu)意義上的“江湖中國”的一部分：

“江湖”傳統(tǒng)表面上看主要存在于下層群體當(dāng)中，實(shí)際上深嵌于常態(tài)文化體系之內(nèi)?！敖弊鳛橐粋€(gè)獨(dú)特的視窗，在中西學(xué)者熟悉的“儒教中國”、“帝制中國”、“鄉(xiāng)土中國”等局部意象之外，提供了一個(gè)關(guān)于傳統(tǒng)中國的整合性框架，即“江湖中國”。由此，傳統(tǒng)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的立體特征能夠得到完整呈現(xiàn)。

中西學(xué)術(shù)界關(guān)于傳統(tǒng)中國的認(rèn)識(shí)，大體形成了三種意象：“帝制中國”(Imperial China)、“儒教中國”(Confucian China)、“鄉(xiāng)土中國”(Earthbound China)。這些意象分別從政治制度、精英文化和基層社會(huì)三個(gè)側(cè)面揭示了傳統(tǒng)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征。不過，它們之間還顯得分散，有機(jī)聯(lián)系還不夠清晰。而“江湖中國”正好可以作為一個(gè)整合性的框架，將這些局部意象連接為一個(gè)有機(jī)的整體。(3)李恭忠：《“江湖”：中國文化的另一個(gè)視窗——兼論“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)涵》，《學(xué)術(shù)月刊》第11期。

此說甚有道理?？梢哉f，無視“江湖”的存在，就難以認(rèn)知中國社會(huì)生活的全貌。事實(shí)上，即便是在鄉(xiāng)土社會(huì)，也不同程度上運(yùn)行著“江湖”邏輯。

冀南地區(qū)是近代義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的中心地之一，1902年發(fā)生的景廷賓起義(4)1902年4月23日，廣宗縣武舉景廷賓與義和團(tuán)首領(lǐng)趙三多聯(lián)合起義，高舉“官逼民反”“掃清滅洋”兩面大旗，波及冀、魯、豫三省24個(gè)縣。同年7月25日起義軍被鎮(zhèn)壓，景廷賓被捕后處死。亦發(fā)端于此，梅花拳在這兩個(gè)重大歷史事件中均擔(dān)當(dāng)了重要角色，這與其在當(dāng)?shù)亻L期建構(gòu)的“在鄉(xiāng)的江湖”的社會(huì)樣態(tài)是分不開的。冀南地區(qū)土地貧瘠，河患頻發(fā)，治安不靖，民眾尚武成風(fēng)，梅花拳是其中影響最大的武術(shù)拳種(5)如在冀南廣宗縣，根據(jù)廣宗縣政協(xié)原主席李云豪、廣宗縣梅花拳協(xié)會(huì)會(huì)長李玉普在2015年的統(tǒng)計(jì)，全縣28萬人口中有“梅花拳民”6萬多人，213個(gè)行政村中有57個(gè)“梅花拳村”。梅花拳在整個(gè)冀南地區(qū)之盛行，由此可見一斑。訪談對(duì)象：李云豪、李玉普；訪談人：王加華；訪談時(shí)間：2013年12月6日；訪談地點(diǎn)：廣宗縣后平臺(tái)村。。梅花拳大致是從“武教”“文教”(6)梅花拳寶卷《根源經(jīng)》：“要論文通上天消災(zāi)去苦，要論武原來是武教天元。”一般認(rèn)為，這是后世梅花拳建構(gòu)“武場”“文場”所援引的最初依據(jù)。兩個(gè)層面發(fā)生作用：“武教”，即傳授梅花拳的武術(shù)技藝；“文教”，即以“梅花拳文場”的名義為人解事治病。梅花拳“武教”與“文教”的實(shí)質(zhì)，是梅花拳少數(shù)精英以“文武兼修”的名義，謀求與鄉(xiāng)村生活的同構(gòu)，在服務(wù)地方民眾的同時(shí)，逐漸成為地方社會(huì)生活的一部分，亦可視為廣泛意義上的中國禮治傳統(tǒng)的地方化表現(xiàn)。

要想理解冀南地區(qū)“在鄉(xiāng)的江湖”的普遍存在，就必須深入分析梅花拳的組織形式特別是其精英人物的社會(huì)實(shí)踐，以理解這一社會(huì)力量的聚散機(jī)制。學(xué)界關(guān)于梅花拳的研究已經(jīng)不少，但對(duì)于梅花拳精英稍顯神秘的活動(dòng)方式、梅花拳組織的日常運(yùn)行等方面的研究并不多見，遑論從“在鄉(xiāng)的江湖”的角度理解其建構(gòu)社會(huì)空間、深嵌地方社會(huì)的實(shí)踐機(jī)制。

其實(shí)，少數(shù)學(xué)者的研究對(duì)此已有所涉及，特別是一些關(guān)于梅花拳與義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的社會(huì)關(guān)聯(lián)、梅花拳與民間信仰的互構(gòu)等方面的研究成果。如程歗基于對(duì)直魯交界的冠縣十八村和威縣沙柳寨一帶的考察，即注意到梅花拳與地方花會(huì)、士紳精英及民間教派之間的社區(qū)共治關(guān)系，認(rèn)為這一“社區(qū)精英群”在鄉(xiāng)村社會(huì)動(dòng)員中扮演著重要角色。(7)程歗：《社區(qū)精英群的聯(lián)合和行動(dòng)——對(duì)梨園屯一段口述史料的解說》，《歷史研究》2001年第1期。唐韶軍將梅花拳的社會(huì)動(dòng)員與其“小組織結(jié)構(gòu)”“準(zhǔn)家庭”網(wǎng)絡(luò)以及獨(dú)特的情感、符號(hào)及話語等結(jié)合起來，對(duì)這一社會(huì)力量的聚合機(jī)制予以分析。(8)唐韶軍：《“玩拳、說拳、亮拳”對(duì)村落文化空間的構(gòu)建——基于冀南廣宗縣前魏村梅花拳的田野調(diào)查》，《上海體育學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第6期。李海云將梅花拳組織與近現(xiàn)代鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)聯(lián)系起來，認(rèn)為梅花拳與當(dāng)?shù)貜R會(huì)、醮會(huì)、香社等諸多組織系統(tǒng)的長期互動(dòng)，是其文場、武場組織系統(tǒng)得以形成與維系的基本動(dòng)因。(9)李海云：《“自治”與“禮治”：近現(xiàn)代冀南鄉(xiāng)村社會(huì)中的梅花拳》，《民俗研究》2020年第5期。張興宇將梅花拳視為華北鄉(xiāng)村自治系統(tǒng)的一部分，認(rèn)為對(duì)社區(qū)公益的積極參與，是理解其行為、觀念、邏輯等的出發(fā)點(diǎn)。(10)張興宇：《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》，齊魯書社，2019年。

上述研究盡管視角不同，但都關(guān)注到梅花拳實(shí)踐活動(dòng)與地方社會(huì)秩序的關(guān)系，并程度不同地涉及其組織形式在近現(xiàn)代社會(huì)變遷中的自我調(diào)適情形，這絕非偶然。事實(shí)上，近現(xiàn)代華北鄉(xiāng)村社會(huì)中的梅花拳，基本上是以統(tǒng)合傳統(tǒng)倫理、整飭地方秩序?yàn)榛旧鐣?huì)面向，以師徒關(guān)系為紐帶結(jié)成組織形式，審時(shí)度勢地向地方社會(huì)生活中延伸，而因應(yīng)國家政治情勢的自我調(diào)適，則是其扎根地方社會(huì)的關(guān)鍵。也就是說，梅花拳在鄉(xiāng)村社會(huì)中建構(gòu)的“在鄉(xiāng)的江湖”，既是鄉(xiāng)村生活中的日常存在，而一旦發(fā)生社會(huì)異變，亦能促成重大歷史事件或在其中扮演重要角色。本文選擇冀南鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳為個(gè)案，正欲借此討論“江湖社會(huì)”如何在鄉(xiāng)村社會(huì)中產(chǎn)生，以及“在鄉(xiāng)的江湖”何以在鄉(xiāng)村社會(huì)中成為普遍存在等問題。

一、地方災(zāi)亂與“在鄉(xiāng)的江湖”的形成

冀南地區(qū)，泛指以邯鄲、邢臺(tái)兩市為主的河北省南部區(qū)域，處于古黃河和老漳河的沖積平原地帶。歷史上，古黃河、老漳河多次泛濫決口甚或改道，在縣境內(nèi)部形成了許多緩崗沙丘和封閉洼地，有鹽堿地近10萬畝。這一帶屬暖溫帶大陸性半干旱季風(fēng)氣候區(qū)，四季分明，旱澇災(zāi)害頻發(fā)，有“東沙西堿，十年九旱”之說，冰雹災(zāi)害亦時(shí)有發(fā)生。據(jù)明萬歷二十六年(1598)《廣宗縣志》：“廣宗在畿內(nèi)為彈丸地，又沙鹵，無流峙之勝、膏腴之沃也……宗城環(huán)百里內(nèi)，非直無培墳之山，畎澮之水，且多沙，不能厚植。又不可以井，旱則干枯，澇則淹沒。人復(fù)棰，不能經(jīng)營四方，此其窮困所由也?！?11)廣宗縣舊志校注委員會(huì)編：《廣宗縣舊志校注》，保定市北方膠印廠印刷，2001年，第32頁。清康熙三十二年(1693)《廣宗縣志》：“廣宗古稱沙磧，地貧而民樸?！?12)廣宗縣舊志校注委員會(huì)編：《廣宗縣舊志校注》，保定市北方膠印廠印刷，2001年，第69頁。民國二十二年(1933)《廣宗縣志》：“廣宗居河北南部，距海洋遙遠(yuǎn)。性近大陸，寒暑俱烈……春季，暴風(fēng)飆起，沙塵橫飛，咫尺莫辨，室中幾案積土數(shù)分……其苦雨量偏短少，歷年多患亢旱。”(13)廣宗縣舊志校注委員會(huì)編：《廣宗縣舊志校注》，保定市北方膠印廠印刷，2001年，第515頁。當(dāng)?shù)赝临|(zhì)以壤土為主，砂質(zhì)化、鹽堿化十分嚴(yán)重，不僅影響莊稼生長，而且地下水利用極為不便，鄉(xiāng)村飲水較為困難。

歷史上，冀南地區(qū)是黃巾起義、義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)、景廷賓起義等的中心地之一，并非偶然。時(shí)至晚清民國時(shí)期，冀南地區(qū)依然普遍存在“半農(nóng)半匪”的現(xiàn)象，是歷史上區(qū)域暴力傳統(tǒng)的延續(xù)：

冀南一帶地處“黃泛區(qū)”，歷史上經(jīng)濟(jì)貧困，災(zāi)亂頻仍，社會(huì)長期處于不穩(wěn)定狀態(tài)，晚清民國時(shí)期就更是如此。每逢戰(zhàn)亂或?yàn)?zāi)荒年頭，人們?yōu)榱松娑鴴暝?，道德底線極易被沖破，如冀南鄉(xiāng)村地區(qū)就曾長期存在“半農(nóng)半匪”之類的現(xiàn)象，發(fā)生在村際之間的燒殺搶掠也不少見，甚至?xí)劤纱迓渲g的惡性仇殺。各村為了自保，除了傳統(tǒng)的聯(lián)莊會(huì)組織外，各種武術(shù)團(tuán)體如梅花拳、紅拳等主動(dòng)承擔(dān)起護(hù)村之責(zé)。特別是到了農(nóng)忙時(shí)節(jié)，各村都會(huì)專門安排巡邏以“護(hù)青”“護(hù)麥”。(14)李海云：《“自治”與“禮治”：近現(xiàn)代冀南鄉(xiāng)村社會(huì)中的梅花拳》，《民俗研究》2020年第5期。

上述重大歷史事件的發(fā)生，似乎都起于偶然，卻出人意料地迅速蔓延開來，似無規(guī)可循，但其實(shí)都與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)組織傳統(tǒng)的長期存在有關(guān)?？偟恼f來，地方組織的形成與存在，與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)的開放性與流動(dòng)性有著密切關(guān)聯(lián)，只不過后者長期被學(xué)界低估甚或漠視。事實(shí)上，學(xué)界關(guān)于市場圈、祭祀圈、婚姻圈等概念的討論，都與中國鄉(xiāng)村社會(huì)的開放性與流動(dòng)性有關(guān)，而地方組織則存身其中，與之形成同構(gòu)關(guān)系。在冀南地區(qū)，除了受到上述因素的影響之外，還受到自然災(zāi)害、社會(huì)災(zāi)亂等的強(qiáng)大影響，因而其地方組織與區(qū)域暴力傳統(tǒng)密切關(guān)聯(lián)。如在冀南廣宗縣，傳統(tǒng)節(jié)日普遍受到重視，其實(shí)與這一社會(huì)狀態(tài)有莫大關(guān)系。比如春節(jié)拜年：

大年初一，大伙成群結(jié)隊(duì)到村中拜年。這天人們往往天不亮(很多是凌晨三點(diǎn))即起床，先拜家堂，尤其是有家族祠堂的，一定要先到祠堂內(nèi)磕頭祭拜，然后再到各家去拜。而拜年的范圍，不只限于本家族之內(nèi)，通常鄰里親朋也要去，基本上要拜遍全村，尤其是對(duì)那些輩分小的人而言更是如此。拜年時(shí)既拜家堂，若有長輩，也要給其磕頭拜年。(15)王加華：《河北省廣宗縣14村田野調(diào)查報(bào)告》，山東大學(xué)民俗學(xué)研究所編：《百脈泉·冀南廣宗梅花拳調(diào)查專輯》2014年總第17期，第5頁。

拜年要“拜遍全村”的老規(guī)矩，顯示出人們借助年節(jié)往來強(qiáng)化村落生活共同體的強(qiáng)烈訴求，這一現(xiàn)象既是當(dāng)?shù)赝恋刎汃?、河患頻發(fā)、治安不靖的地方社會(huì)環(huán)境使然，當(dāng)然也與應(yīng)運(yùn)而生的梅花拳、菩薩會(huì)、醮會(huì)等民間組織的持續(xù)導(dǎo)引有莫大關(guān)系。

在坦蕩如砥、無險(xiǎn)可據(jù)的冀南平原地帶，河水泛濫、決口、改道等自然災(zāi)害的周期性發(fā)生，往往會(huì)引發(fā)兵連禍結(jié)的惡性連鎖反應(yīng)，從而導(dǎo)致大規(guī)模流民的出現(xiàn)，由此形成社會(huì)動(dòng)蕩。但大批流民的空間流動(dòng)，并非永久性離鄉(xiāng)，隨著自然災(zāi)害的結(jié)束或社會(huì)災(zāi)亂的平息，他們又會(huì)返歸家園，由此呈現(xiàn)出周期性的離鄉(xiāng)-返鄉(xiāng)的人口集群流動(dòng)現(xiàn)象，這是地方社會(huì)組織形成的溫床。也就是說，這一帶周期性流民現(xiàn)象的出現(xiàn)，雖然引發(fā)頗具規(guī)模的社會(huì)流動(dòng)，卻并未導(dǎo)致地方人口結(jié)構(gòu)的根本性變化，因?yàn)榱髅竦纳鐣?huì)屬性依然是“在鄉(xiāng)”，而這正是“在鄉(xiāng)的江湖”所得以形成的社會(huì)基礎(chǔ)?！霸卩l(xiāng)的江湖”的出現(xiàn)，是民間在基于生存底限的社會(huì)競爭態(tài)勢中，對(duì)于地方社會(huì)秩序的自覺建構(gòu)與維持，這在近現(xiàn)代華北鄉(xiāng)村地區(qū)是常見現(xiàn)象，只不過在梅花拳流行的冀南地區(qū)有其特殊表現(xiàn)而已。練武之風(fēng)的普遍存在，與當(dāng)?shù)赝恋刎汃?、因水?zāi)泛濫而導(dǎo)致的土地產(chǎn)權(quán)不明晰、受災(zāi)人口流動(dòng)的周期性發(fā)生等所引發(fā)的區(qū)域暴力傳統(tǒng)有關(guān)，為冀南地區(qū)“在鄉(xiāng)的江湖”的形成推波助瀾。本文所重點(diǎn)關(guān)注的，是作為一種男性結(jié)社組織的梅花拳，如何借助國家禮治話語，在與地方宗教傳統(tǒng)相結(jié)合的過程中建構(gòu)其“文武并重”特色并推及社會(huì)。

二、“天地君親師”符號(hào)的活用

在冀南鄉(xiāng)村地區(qū)，梅花拳的主要活動(dòng)方式是武場“練架”與文場“立駕”，其精英人物通過對(duì)“天地君親師”等符號(hào)的運(yùn)用，謀求與國家禮治話語的同構(gòu)，在對(duì)梅花拳體系予以神圣建構(gòu)的同時(shí)，操持鄉(xiāng)村社區(qū)公益，強(qiáng)化“在鄉(xiāng)的江湖”的建構(gòu)。

梅花拳武場所練之“架”與文場所立之“駕”，看起來是完全不同的意涵：“練架”或“練架子”，幾乎貫穿于梅花拳武術(shù)訓(xùn)練的所有階段，“架子”由五個(gè)基本武術(shù)定勢組成，名為“大、順、拗、小、敗”，分別代表著“金、水、木、火、土”，又名“五勢”或“架”；“五勢變化”，即“架”與“架”之間的轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換過程可以有自由發(fā)揮，但轉(zhuǎn)換結(jié)果卻要遵循金、水、木、火、土的順序相承接，然后左右轉(zhuǎn)換，此為一個(gè)完整的“五勢變化”。在師徒授受的過程中，師父會(huì)將之解釋為對(duì)于“五行交替”“陰陽相生”等“宇宙大道”的遵循?！榜{”則是文場所使用的一種木制神牌，象征著梅花拳所敬奉的各種神靈和祖師。但“架”與“駕”既同為梅花拳內(nèi)部話語形式，通過同音假借，就極易被賦予同根同源的神圣關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)的梅花拳練習(xí)者，先要經(jīng)過“三年架子兩年錘”的獨(dú)特訓(xùn)練，使其武術(shù)動(dòng)作定型為一種標(biāo)準(zhǔn)功架，身體的力量、柔韌性逐漸增強(qiáng)，然后進(jìn)入“成拳”、兵器的訓(xùn)練階段。值得注意的是，通過三五年的持續(xù)而反復(fù)的基本功訓(xùn)練，習(xí)練者不僅體力、技藝有所增強(qiáng)，也在不知不覺中接受了以陰陽轉(zhuǎn)化、五行循環(huán)為表征的一套哲學(xué)理念，并滲透于日常生活之中。

武場、文場的二元結(jié)構(gòu)，并非冀南梅花拳所普遍擁有，但與文、武相關(guān)的二元話語卻在這一帶被梅花拳精英所廣泛運(yùn)用，顯示出梅花拳借此與鄉(xiāng)村日常生活形成同構(gòu)的普遍選擇。如當(dāng)?shù)亓餍械摹坝形臎]有武，當(dāng)不了陣前虎；有武沒有文，才是半邊人”的說法，原本是根據(jù)使用語境不同而呈現(xiàn)出多種意指，而并不一定與梅花拳的武場、文場有關(guān)。如在當(dāng)?shù)厝说脑S多交流場合中，“武”經(jīng)常被用以代指一種善于抓住機(jī)會(huì)、當(dāng)機(jī)立斷的社會(huì)能力，“文”則代指一種熟稔世情、遇事從容的人生氣度。然而，盡管梅花拳精英的頻繁借用，這句俗語已逐漸成為其強(qiáng)化梅花拳權(quán)威的經(jīng)典話語形式，但并未被當(dāng)?shù)厣鐣?huì)所接受。

再看冀南鄉(xiāng)村梅花拳的組織形式，不僅內(nèi)外有別，其內(nèi)部亦等差有序，有著諸多邊界設(shè)置。如“在拳”“不在拳”“門里”“門外”“一腳門里，一腳門外”“入三道門”“三師調(diào)教”“入室弟子”“老門口”等，作為梅花拳人耳熟能詳?shù)脑捳Z形式，都寓含著不同的儀式規(guī)定與文化認(rèn)同，與梅花拳群體內(nèi)部的邊界設(shè)置及維護(hù)意識(shí)有關(guān)。如關(guān)于“老門口”的說法，是對(duì)梅花拳傳承世家的贊譽(yù)，意在表達(dá)對(duì)為梅花拳做出重大貢獻(xiàn)者的尊崇，即使其后人已不再習(xí)練梅花拳，但在群體內(nèi)部依然會(huì)被認(rèn)為是可信賴的。再如“三師調(diào)教”之說，即梅花拳文場拜師須事先安排好送師、引師、恩師等，屆時(shí)“三師”同時(shí)出席儀式。何謂“三師”？送師為主持拜師儀式者；引師相當(dāng)于介紹人，通常由兩人充任；恩師便是即將授藝之師。(16)“恩師可在百里之外尋找，拜師之前不一定相識(shí)，需要以‘看香禮’的方式確定是否有緣，由此結(jié)成的師徒關(guān)系就被賦予一種神圣感——師徒雙方都是受神差遣，因神而遇，此次拜師收徒符合‘神意’。當(dāng)然，文場師傅在現(xiàn)場討論、揣測香禮所代表的祖師意愿時(shí)，會(huì)評(píng)估此次拜師收徒之舉的利弊，比如對(duì)梅花拳的更好傳承、對(duì)跨區(qū)域聯(lián)絡(luò)合作的促進(jìn)等?！睆埵块W：《民間武術(shù)的“禮治”傳統(tǒng)及神圣運(yùn)作——冀南廣宗鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳文場考察》，《民俗研究》2015年第6期。按照傳統(tǒng)的規(guī)矩，梅花拳文場拜誰為師、收誰為徒，并不由弟子、恩師本人決定，而是由引師、送師根據(jù)有拜師意愿者的狀況商定，而以送師的意見最為關(guān)鍵。

與華北其他地區(qū)一樣，冀南梅花拳雖有大架小架之分，也會(huì)有意強(qiáng)化“大架小架是一花，五爐六爐是一家”(17)在華北地區(qū)流傳的梅花拳活動(dòng)中，有大架、小架之分，關(guān)于其歷史淵源、功法區(qū)別的說法并不一致，但其最重要的標(biāo)識(shí)是梅花拳大架供奉六爐香，梅花拳小架供奉五爐香，則無可疑。周偉良的觀點(diǎn)大致代表了關(guān)于梅花拳大架、小架之分的基本共識(shí)：清初第三輩傳人鄒宏義是梅花拳大架的祖師，乾嘉時(shí)期的梅花拳第八輩傳人張從富對(duì)傳統(tǒng)技術(shù)風(fēng)格有所改變，影響擴(kuò)大，被稱為梅花拳小架，本人被尊為梅花拳小架師爺。詳見周偉良：《梅花拳考略》，《成都體院學(xué)報(bào)》1992年第4期。至于梅花拳大架供奉六爐香、小架供奉五爐香的情形，楊彥明則表達(dá)得較為清晰：后起的張從富所創(chuàng)梅花拳小架的標(biāo)志，是沿襲較早的梅花拳祭祀傳統(tǒng)而以五爐香供奉五位神靈，即收元老祖(或法王老祖)、萬圣老母(或無生老母、透天老母)、天佛教主、領(lǐng)法老爺、五方五帝；鄒宏義所創(chuàng)梅花拳大架供奉六爐香，是其后世弟子在供奉前述五位神靈的基礎(chǔ)上，為紀(jì)念鄒文聚、鄒志剛、蒙有德、孟署恩所做出的特別貢獻(xiàn)，添加了囄唎古佛(或續(xù)法老爺)一爐。參見楊彥明：《梅花拳文場探秘》(下)，中國科技教育出版社，2018年，第465-467頁。的觀念，并以其共同敬奉“天地君親師”牌位為證。在梅花拳第五輩祖師、曾于清康熙年間中過武探花的楊炳所著《習(xí)武序》一文中，“天地君親師”牌位即被置于拳堂的顯要位置(18)楊炳：《習(xí)武序》，手抄本，現(xiàn)由廣宗縣北楊莊村民邢尚娥收藏。，這一傳統(tǒng)至今仍被華北各地梅花拳普遍遵守。

寫有“天地君親師”的特制牌位，廣泛使用于冀南梅花拳武場、文場的重要禮儀場合，似可視為其核心符號(hào)。所謂“一天三炷香”“早晚一炷香”“一天四時(shí)有香火”“一年四季動(dòng)香火”等說法，以及換季重整香火的儀式，都是朝向“天地君親師”牌位而進(jìn)行，意在營造某種神圣權(quán)威。細(xì)察之，冀南梅花拳群體所操持的上述敘事話語和儀式實(shí)踐，主要是在強(qiáng)調(diào)或強(qiáng)化一種神圣意識(shí)的培育與延續(xù)，而并非總是指向“天地君親師”所代表的特定價(jià)值觀。因此，出現(xiàn)下列現(xiàn)象也就不足為怪：哪個(gè)文場師傅“駕”前積攢的香灰較多，就會(huì)受到更多尊敬；誰燒的香條直立不散，則被認(rèn)為是修功精湛的體現(xiàn)。顯然，持守禮儀的時(shí)間長度，代表著心靈皈依后虔心“修功”的持續(xù)積累，乃是梅花拳內(nèi)部評(píng)價(jià)的重要尺度。

現(xiàn)今活躍在冀南地區(qū)梅花拳的諸多文場師傅，對(duì)于“天地君親師”牌位的解釋是：

天地生萬物，皇帝代管天下，父母雙親是生命的源頭，老師是圣賢是幫助成人的。天地君親師牌位，師排在最后，份量最重。(19)訪談對(duì)象：李玉普；訪談人：張士閃；訪談時(shí)間：2019年2月11日；訪談地點(diǎn)：廣宗縣前魏村。

“天”代表風(fēng)調(diào)雨順；“地”代表五谷豐登；“君”代表國泰民安；“親”代表父母親人；“師”代表授業(yè)傳道。(20)訪談對(duì)象：邢銀超(男，北楊莊村民)；訪談人：張興宇、蔣帥；訪談時(shí)間：2015年4月7日；訪談地點(diǎn)：廣宗縣北楊莊。

冀南梅花拳內(nèi)部的類似話語很值得分析。首先，在包括梅花拳群體在內(nèi)的鄉(xiāng)村民眾的心目中，“天”“地”是養(yǎng)育萬物的物質(zhì)空間，“君”是世俗社會(huì)的最高統(tǒng)治者，“親”則是有著生養(yǎng)恩情的父母，四者的神圣地位似乎天經(jīng)地義，不容置疑，惟有“師”的神圣地位需要論證。因此，雖然“師”在“天地君親師”牌位上叨陪末座，但并置現(xiàn)象本身，就意味著對(duì)于“師”的神圣地位的賦予。其次，當(dāng)“天地君親師”這一牌位被用于梅花拳儀式場合，掌握儀式操持權(quán)和話語闡釋權(quán)的是在場的“師”，而“天地君親”則僅是虛擬的存在。再次，在梅花拳人相見敘禮的場合，其中輩分高的備受尊崇，而有師徒之誼者則更講究尊師之道，“師”的神圣地位由此在日常生活實(shí)踐中被一再凸顯。顯然，在梅花拳“天地君親師”的神圣序列中，“師”其實(shí)是處于核心位置的，目的在于“師門”這一擬親屬社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)。再看為冀南梅花拳人所廣泛認(rèn)同的一首“認(rèn)家歌”：“一領(lǐng)葦席半裹針，天地君親師為尊。三教法禮傳萬古，五倫綱常運(yùn)乾坤。若有解開其中意，走遍天下一家人?！?21)朱振華：《谷常相村調(diào)查報(bào)告》，山東大學(xué)民俗學(xué)研究所編：《百脈泉·冀南廣宗梅花拳調(diào)查專輯》2014年總第17期，第47頁。這首“認(rèn)家歌”，顯示出梅花拳人在遵奉“天地君親師”時(shí)的某種共識(shí)：歌中提及的“天地君親師”“三教法禮”“五倫綱?！钡日Z，乃是對(duì)于超越血緣、跨越地緣的某種價(jià)值觀與社會(huì)秩序的倡導(dǎo)，而“走遍天下一家人”則是一種理想追求，表征著“師門”這一擬親屬社會(huì)網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)的終獲成功。

陳泳超認(rèn)為，梅花拳的祖師崇拜并非普通的行業(yè)崇拜，而是借助對(duì)國家正統(tǒng)之禮的貼近，強(qiáng)化其組織形態(tài)，可謂深中肯綮：

“天地君親師”的大牌旁邊，放的全是梅花拳的祖師，其實(shí)他們的落腳點(diǎn)就在一個(gè)“師”字，“天地君親”是拿來壓陣的高等符號(hào)……梅花拳的文場是借用外部更主流正統(tǒng)的“禮”，來把梅花拳本地的“俗”往上提升，讓民間的祖師崇拜與更高的價(jià)值階位鏈接起來，其“上行”的運(yùn)動(dòng)軌跡顯而易見。(22)陳泳超：《禮俗互動(dòng)的多樣軌跡與多元機(jī)制》，《民俗研究》2020年第6期。

顯然，中國社會(huì)語境中的“天地君親師”話語，雖為不同階層所共享，但其理解并不一致。(23)“從發(fā)生學(xué)的角度看，‘天地君親師’的牌位很可能來自民間，但卻為大傳統(tǒng)的儒家主流文化所贊賞或認(rèn)同。這說明儒家在作‘民德歸厚’的風(fēng)俗教化工作時(shí)，既注意憑借民間本有的精神性文化資源，又重視提升、超越、雅化等方面的自覺引導(dǎo)。生活世界中百姓日用而不知的資源仍然相當(dāng)普遍，尚有待于更多的有識(shí)之士去挖掘、提煉、升華和推廣?！睆埿旅?、蔣慶：《大小傳統(tǒng)的符號(hào)釋義學(xué)解讀——關(guān)于“天地君親師”與儒學(xué)民間形態(tài)的對(duì)話》，《原道》2012年總第17輯。具體到冀南鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳而言，盡管其誕生時(shí)間不會(huì)早于明末清初，但其供奉“天地君親師”牌位的現(xiàn)象，不能簡單視為儒家教化的民間化表現(xiàn)，而應(yīng)注意梅花拳精英借此牌位另有引申，如對(duì)“師”的神圣地位的強(qiáng)化，以及對(duì)“師門”組織的建構(gòu)。事實(shí)上，冀南鄉(xiāng)村地區(qū)的梅花拳精英，正是通過援引國家禮治話語而另立規(guī)矩，這些規(guī)矩有別于以家族、村落為單元的生活共同體意識(shí)，但又以地方鄉(xiāng)土生活為基礎(chǔ)，從而成為所謂“在鄉(xiāng)的江湖”的邏輯支撐。

三、師門與教門的同構(gòu)

流傳于冀南鄉(xiāng)村地區(qū)的梅花拳，無論是武場還是文場，都極為強(qiáng)調(diào)尊師重道。梅花拳內(nèi)部通用的“師父”之名，在“師”之上又疊加了“父”，份量頗重，是其內(nèi)部成員自覺予以神圣化的核心，因而與傳統(tǒng)社會(huì)諸多行業(yè)中所使用的“師傅”一語頗不相同。事實(shí)上，某個(gè)梅花拳群體對(duì)于“師父”的神圣化程度，乃是該組織的凝聚力強(qiáng)弱的表征，而不斷被神圣化的“師父”則有義務(wù)為內(nèi)部成員提供一整套以梅花拳命名的文化意義。在這一現(xiàn)象的背后，是梅花拳精英社會(huì)組織能力的培育過程。然而，冀南鄉(xiāng)村地區(qū)的梅花拳，內(nèi)在于村落日常生活之中，而梅花拳祖師崇拜亦是在村落信仰體系中著意建構(gòu)而成，也就不免與在鄉(xiāng)村社會(huì)中根深蒂固的祖先崇拜傳統(tǒng)有著一定的競爭與磨合關(guān)系。

如同華北其他地區(qū)的村莊，這些村莊也都存在較為興盛的祖先祭拜活動(dòng)，如今很多村莊都復(fù)建了“文化大革命”期間被毀壞的祠堂或曰家廟，如西召東屯村的孫家祠堂、前張家村的張氏祠堂、前棗科村戴、趙兩家族各自之祠堂等。不過，家廟并非每個(gè)村莊或每個(gè)姓氏都有，相對(duì)之下，普遍都有的是家堂軸子，基本每個(gè)姓氏都有，并成為家族的神圣象征。每逢春節(jié)或有重要事件時(shí)，人們就會(huì)將家堂軸子掛于祠堂或自家供桌前。當(dāng)然，并非同一家族的任何一個(gè)家庭都會(huì)懸掛家堂軸子，通常一個(gè)小的家族分支只要一家掛即可，即長輩之家。(24)王加華：《河北省廣宗縣14村田野調(diào)查報(bào)告》，山東大學(xué)民俗學(xué)研究所編：《百脈泉·冀南廣宗梅花拳調(diào)查專輯》2014年總第17期，第3-4頁。

家堂軸子的普遍存在，顯示出祖先崇拜的冀南鄉(xiāng)村地區(qū)的源遠(yuǎn)流長，即使遭遇到“文革”期間的毀滅性打擊，至今仍心有余悸，也并未影響其堅(jiān)韌傳承。這說明，內(nèi)在于鄉(xiāng)村日常生活中的梅花拳，同樣也是鄉(xiāng)村神鬼精怪系列祀典的一部分，不僅會(huì)受到當(dāng)?shù)剞r(nóng)耕生活忙閑節(jié)律的影響，還會(huì)受到村落信仰體系的形塑。

春節(jié)期間的一項(xiàng)重要活動(dòng)就是祭祀祖先。祭祀祖先要請(qǐng)家堂、掛家堂軸子……除祖先外，人們還會(huì)在庭院中供奉天地諸神，在門口神龕中供奉南海觀音等。另外，家中設(shè)置有梅花拳“天地君親師”牌位的，春節(jié)期間要一天四時(shí)(早六點(diǎn)、午十二點(diǎn)、晚六點(diǎn)、午夜十二點(diǎn))不間斷燒香祭拜，以示對(duì)祖師爺?shù)墓Ь粗椤?/p>

就整個(gè)地區(qū)言之，六月六在當(dāng)?shù)夭⒎且粋€(gè)重要的歲時(shí)節(jié)日。以前，人們會(huì)在這天于家中敬天，或到廟上燒香磕頭求雨，往往會(huì)有很多村民一起參加。但對(duì)梅花拳弟子、尤其是供佛堂的弟子而言，六月六卻是一個(gè)重要節(jié)日。因?yàn)閷?duì)他們來說，每年陰歷三月三、六月六、九月九、臘月初八是四個(gè)重要的日子，這天他們要重新布置佛堂香火。(25)王加華：《河北省廣宗縣14村田野調(diào)查報(bào)告》，山東大學(xué)民俗學(xué)研究所編：《百脈泉·冀南廣宗梅花拳調(diào)查專輯》2014年總第17期，第5、7頁。

這兩則材料，顯示出梅花拳禮儀與鄉(xiāng)村信仰體系的嵌套關(guān)系。六月六，被梅花拳人視為重新布置香火的重要日子，因而有別于一般村民。然而，這一禮儀并非梅花拳人所獨(dú)有，而為許多供佛的村民所普遍遵奉，因而可以視為重要的鄉(xiāng)村共享傳統(tǒng)。再如在冀南鄉(xiāng)村地區(qū)針對(duì)孕婦有諸多禁忌，如不能上墳、不能參加出殯等，而供奉梅花拳祖師之所也一律不允許孕婦進(jìn)入，都說明了這一點(diǎn)。也就是說，冀南鄉(xiāng)村地區(qū)的梅花拳，在村落之間的差異是明顯的。(26)比如在冀南廣宗縣西召東屯村，盡管“在拳的”村民在村內(nèi)所占比例很高(約五分之三)，但其梅花拳儀式并不有意凸顯其特殊性，而是與當(dāng)?shù)氐膹R會(huì)、打醮等儀式活動(dòng)譯者高度疊合的嵌套關(guān)系。該村梅花拳人在提到先師的時(shí)候，并非極力渲染其武藝之高，而是津津樂道于一種樂于助人、熱心公益的胸襟與氣度。在村落日常生活中，占村落人口70%多孫氏家族分為四個(gè)門，是按照門(即家支)來組織各種事務(wù)，而非按照梅花拳的師門。張帥：《廣宗縣西召東屯村梅花拳傳承調(diào)查報(bào)告》，山東大學(xué)民俗學(xué)研究所編：《百脈泉·冀南廣宗梅花拳調(diào)查專輯》2014年總第17期，第23-25頁。有趣的是，在我們調(diào)查的梅花拳群體中，有名望的梅花拳精英卻普遍強(qiáng)調(diào)供奉梅花拳祖師禮儀的普遍性，并流露出對(duì)祖先崇拜的淡漠。這恰好他們對(duì)于超越血緣、跨越地緣的某種價(jià)值觀與社會(huì)秩序的倡導(dǎo)，以及建構(gòu)某種擬親屬社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的渴望，他們選擇的路徑是師門與教門的同構(gòu)。

在中國社會(huì)歷史上，師門與教門的社會(huì)滲透能力同樣強(qiáng)大，都有可能結(jié)成疏密不一的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。作為一種組織傳統(tǒng)，師門或許比教門更悠久，而一旦二者結(jié)合在一起，就有可能積聚起特別強(qiáng)大而穩(wěn)定的社會(huì)力量。在冀南鄉(xiāng)村地區(qū)，梅花拳既重師門又重教門，既將其武術(shù)實(shí)踐視為“修行”，又有著明確的社會(huì)教化面向即“傳道”，將操持社會(huì)公益(即“行好”)視為不可或缺的“功德”，因此有別于一般拳種。當(dāng)然，梅花拳群體畢竟由諸多個(gè)體組成，而其社會(huì)教化也是面向蕓蕓眾生而施行，即所謂“收人心”，因而其精英人物的社會(huì)實(shí)踐過程就特別值得關(guān)注。事實(shí)上，梅花拳組織系統(tǒng)的形成與運(yùn)轉(zhuǎn)，正是通過少數(shù)精英人物的“傳道”或“行好”實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)的?？偟恼f來，梅花拳關(guān)于歷代祖師、寶卷系統(tǒng)與習(xí)武過程的神圣敘事，對(duì)其師門與教門的同構(gòu)起到了多重復(fù)合與多元強(qiáng)化的作用。

先看梅花拳寶卷《根源經(jīng)》(27)“《根源經(jīng)》是梅花拳內(nèi)部的經(jīng)卷抄本，因口碑相傳，沒有經(jīng)文名稱，所以在梅花拳內(nèi)部統(tǒng)以‘根源經(jīng)’稱之?！甭愤b：《義和拳運(yùn)動(dòng)起源研究》，山東大學(xué)出版社，2018年，第92頁。目前在冀南鄉(xiāng)村地區(qū)所見的梅花拳《根源經(jīng)》諸多版本，以《梅花皇極皈真還鄉(xiāng)寶卷》為寶典(當(dāng)?shù)厮追Q“皇極寶卷”)，脫胎于明萬歷年間東大乘教(又名大成教、聞香教、清茶門等)教主王森影響下創(chuàng)作的《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉(xiāng)寶卷》(即《武當(dāng)山玄天上帝經(jīng)》)，其敘事框架是將梅花拳的起源歸于佛祖，收元老祖、法王老祖等接受派遣奉命臨凡，超度“原人”返回“真空家鄉(xiāng)”，特別是在明末李自成起義的“末劫之年”，再次派出神靈“下天盤”，開梅花大道，終于使梅花拳在東土傳播開來。中關(guān)于歷代祖師的神圣敘事，是主要依循四種邏輯而進(jìn)行的：(1)與皇族、官員或神仙發(fā)生關(guān)聯(lián)。如皇帝遇險(xiǎn)、救駕有功，或貴胄落魄、相助得報(bào)，或行好遇仙、夢中神授等。譬如，梅花拳小架一世祖張從富的傳說。(28)梅花拳《根源經(jīng)》：“時(shí)在乾隆元年正月初一中午時(shí)分，囄唎古佛臨凡，落生在河北省平鄉(xiāng)縣八辛莊張門積善之家，名從富，字壽康，自幼家貧，心性良善，聰慧過人……出白云觀。恰巧遇乾隆帝微服出訪月明樓，遇歹徒行刺，駕處危境之際，張祖師相助，化險(xiǎn)為夷。帝開金口，授官三品，黃金千兩。張師辭而不受，愿恩典傳道為寬。帝口諭：準(zhǔn)奏。欽賜朝服一套，進(jìn)出皇宮任聽其便……自此梅花拳小架傳遍數(shù)省，授教弟子無不成名。”該寶卷為河北省平鄉(xiāng)縣田二疃村田長海收藏。每年正月間，廣宗縣各地鄉(xiāng)村紛紛舉辦梅花拳祭祖演武活動(dòng)，也多以“奉旨亮拳”為名。(2)在梅花拳傳承譜系中植入佛道仙靈系統(tǒng)。梅花拳《根源經(jīng)》寶卷系統(tǒng)，大都以明末李自成起義的社會(huì)戰(zhàn)亂時(shí)期為背景，虛擬出“老母”“古佛”“收元老祖”等拳派始祖形象。(3)直接通神。以民間巫醫(yī)邏輯為基礎(chǔ)，如“天神下凡”或“頭頂仙靈”(29)梅花拳《前三爐根源經(jīng)》：“正值三月初三日，王母蟠桃宴會(huì)，天氣晴和。南海觀世音菩薩，差遣二位仙童，手執(zhí)神香，圍繞張宅熏沖多時(shí)，香氣沖天。張母輕臥羅帳，四周佛光環(huán)繞，睡夢之中還微微而笑。張母睡夢之間，夢一天日墜落懷中，四方仙樂齊鳴，佛光四射，醒來生一男孩，容貌俊秀，天庭飽滿，地閣方圓……張父按尖山起名‘山’，官名‘登’，字‘三省’?！痹搶毦頌楹颖笔∑洁l(xiāng)縣梅花拳協(xié)會(huì)秘書長邢改東收藏，轉(zhuǎn)引自楊彥明：《梅花拳文場探秘》(上)，中國科技教育出版社，2018年，第170頁。等。(4)“我即皇裔”的邏輯。如在一份梅花拳寶卷《三化大乾程》中，就認(rèn)為梅花拳第二代傳人朱永元即為大明王朝王子。(30)梅花拳《三化大乾程》：“明朝失敗，這王子便改名朱永元，隱居在這徐州北門里。此人早有滅清復(fù)明大計(jì)。”該寶卷為山東省梁山縣梁山鎮(zhèn)姜莊續(xù)文彬收藏，轉(zhuǎn)引自楊彥明：《梅花拳文場探秘》(上)，中國科技教育出版社，2018年，第285頁。

再看梅花拳群體對(duì)其寶卷系統(tǒng)的神圣敘事，這往往與歷代祖師故事糅合在一起：

邢尚彬的祖父邢戌泰(1871年生)是梅花拳第十三代弟子，他當(dāng)時(shí)珍藏了一本“武功秘籍”——《習(xí)武序》，其作者叫楊炳，也是梅拳宗師，是清朝的一個(gè)武狀元，當(dāng)過朝廷的近身侍衛(wèi)。這本“武學(xué)秘籍”在民間藏了250多年后，經(jīng)山東大學(xué)的路遙教授之手得以面世……這250多年，誰也不知道梅花拳是怎么一回事兒，這些秘密全都藏在《習(xí)武序》中。

邢戌泰把這本《習(xí)武序》珍藏在家，不輕易示人。但他對(duì)待梅拳弟子，不論親屬，一視同仁且傳授有方。那時(shí)候他的本族邢彥臣武功高強(qiáng)，年輕好勝，村中另一大族王家的一個(gè)梅拳弟子王文襄經(jīng)常敗在邢彥臣手下。于是，邢戌泰就暗中向王文襄傳授《習(xí)武序》中的一些要領(lǐng)。不久，王文襄和邢彥臣再進(jìn)行武藝切磋時(shí)，真當(dāng)是“士別三日當(dāng)刮目相待”，王文襄根據(jù)邢戌泰的指點(diǎn)屢次反敗為勝，但均點(diǎn)到為止，不傷和氣。這么一來，邢戌泰就趁熱打鐵，以此為例向習(xí)武班的學(xué)員們灌輸“深藏不露，以柔克剛”的道理，因此習(xí)武班的武藝和凝聚力均大為增加。(31)項(xiàng)曉赟：《武學(xué)寶典〈習(xí)武序〉與其傳承者——邢尚彬》，山東大學(xué)民俗學(xué)研究所編：《百脈泉·冀南廣宗梅花拳調(diào)查專輯》2014年總第17期，第105頁。

這段話語的關(guān)鍵是對(duì)于梅花拳“文比武高”的強(qiáng)調(diào)：被梅花拳人視為重要寶卷之一的《習(xí)武序》，不僅可使人的武功急速長進(jìn)，更重要的是使人胸襟開闊，跳出勝負(fù)之外而以教化眾生為樂。事實(shí)上，生活于清康熙年間的梅花拳第五代傳人楊炳，曾中過武科探花，而非武狀元，但這些細(xì)節(jié)在梅花拳的神圣敘事中顯得無關(guān)緊要。

梅花拳武術(shù)的習(xí)練技術(shù)及其通神意境，則對(duì)其師門與教門的同構(gòu)起到了推波助瀾的作用。在傳統(tǒng)武術(shù)的習(xí)練過程中，其實(shí)都離不開對(duì)于天地萬物、山川、神靈、祖師等意境的想象，如“拳打南山猛虎，腳踢北海蒼龍”“腳踏中門奪地勢，縱是神仙也難防”等。許多武術(shù)招式的名稱，本身即寓含著某種意境，引導(dǎo)習(xí)練者在日復(fù)一日的習(xí)練中有所成就，如“打虎勢”“指天畫地”“摘星布斗”等。而“有精神頭”“神了”“出神入化”“神乎其神”等話語，則是對(duì)演武者的褒獎(jiǎng)。對(duì)于本門派武術(shù)技法的神化，其實(shí)與對(duì)于一種食材、一段經(jīng)歷或一種自然物的崇拜一樣，有助于提升信心，強(qiáng)化意志。這與我國古老的通神儀式、歷史悠久的神仙觀念及修仙實(shí)踐聯(lián)系在一起，并借助地方社會(huì)的神圣傳統(tǒng)綿延至今，已經(jīng)成為包括習(xí)武者在內(nèi)的廣大民眾的默會(huì)知識(shí)。因此，武術(shù)與宗教極易結(jié)緣，宗教賦予武術(shù)以神圣感，武術(shù)為宗教帶來可實(shí)踐性色彩。

顯然，在上述關(guān)于梅花拳歷代祖師的諸多神圣敘事中，體現(xiàn)出如下特色：既努力貼近國家禮制，又因立足鄉(xiāng)土實(shí)踐而與“正統(tǒng)”話語有別；既可視為國家一統(tǒng)進(jìn)程中禮儀教化的結(jié)果，亦是“在鄉(xiāng)的江湖”對(duì)于中國“禮治社會(huì)”的支撐。當(dāng)然，梅花拳精英對(duì)于自身系統(tǒng)的神圣建構(gòu)，只有當(dāng)他們社區(qū)公益參與中獲得良好口碑，才可能有效。

四、梅花拳文場的禮儀操持

梅花拳之于一般武術(shù)結(jié)社不同，之于它擁有一個(gè)傳道勸世、通釋經(jīng)卷的文場，并持續(xù)發(fā)散著影響力。時(shí)至今日，我們看到習(xí)練梅花拳的村民非常講究禮數(shù)，村民常用梅花拳“規(guī)矩大”來形容。譬如文場“參駕”，即面向祖師畫像或牌位行大禮，這是通行于梅花拳內(nèi)部群體之間的一種重要禮儀?！皡Ⅰ{”前，需要有一系列的準(zhǔn)備程序，現(xiàn)在已經(jīng)普遍簡化為漱口、洗手兩個(gè)環(huán)節(jié)——這被認(rèn)為是絕不可少的底限。

梅花拳文場的思想，濫觴于明嘉靖年間創(chuàng)立的無為教(32)羅夢鴻(1442-1527)，號(hào)無為居士，俗稱羅祖，主要經(jīng)典是“五部六冊”，遵奉無極圣祖或無生父母，后來衍生出無生老母，以無生老母為最高崇拜，以真空家鄉(xiāng)為理想境界，以龍華三會(huì)與未來佛即彌勒佛為信仰核心，主張三教歸一，注重內(nèi)丹修煉以及規(guī)范化的儀式等。，甚至被有的學(xué)者視為其中的一支(33)路遙：《中國的家庭·農(nóng)村·諸神》(日文版)，(東京)東方書店，1990年。。但就講究“朔望制度”的梅花拳文場活動(dòng)形式而言，似與清朝前中期的圣諭宣講制度聯(lián)系更為密切。明代中期以降，民間宗教文本隨意印刷刊刻，大量散播民間，使得無為教等教派的價(jià)值觀念在華北民間社會(huì)扎下根基。而清朝前中期的圣諭宣講制度，則在向民間實(shí)施儒學(xué)教化的同時(shí)，衍生出民間講唱、朔望聚會(huì)等地方傳統(tǒng)，并在后來隨著王朝政治的時(shí)移世易而不斷地改頭換面，相互嵌套，從而造就了近世華北社會(huì)宗教活動(dòng)的復(fù)雜形態(tài)。就梅花拳的寶卷系統(tǒng)而言，《根源經(jīng)》偏重對(duì)梅花拳作“三教合一”的宗教化闡釋，《五戒五要》是清代教門互相滲透與借用的體現(xiàn)，而楊炳《習(xí)武序》則致力于官方儒學(xué)禮儀的引入，等等。而就其本質(zhì)而言，則是以《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉(xiāng)寶卷》(34)日本學(xué)者澤田瑞穗認(rèn)為，《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉(xiāng)寶卷》是黃德輝所創(chuàng)立的“無為金丹道”的經(jīng)卷。黃德輝(1684-1732)，江西省繞州府人，是羅教第九代祖師，并創(chuàng)建“無為金丹道”。參見馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，上海人民出版社，1992年。(簡稱《皇極寶卷》)為敘事基調(diào)，以通俗講說的形式而在民間推行的教化實(shí)踐。文場精英因應(yīng)時(shí)勢而有所作為，使得梅花拳組織機(jī)制和實(shí)踐活動(dòng)具有開放性，相關(guān)禮儀活動(dòng)兼具現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)和宗教觀念基礎(chǔ)，是它能在華北鄉(xiāng)村社會(huì)扎根的關(guān)鍵。

梅花拳文場師傅有“七分教育，三分拳腳”之說，以凸顯其禮儀教化之重要。在梅花拳文場內(nèi)部，這種利益教化性具有一定的強(qiáng)制色彩，具體表現(xiàn)為對(duì)習(xí)武活動(dòng)與行善實(shí)踐的恒性要求。因此，當(dāng)有人提出要拜師學(xué)習(xí)梅花拳文場時(shí)，資深的文場師傅會(huì)勸其認(rèn)真考慮，有一個(gè)考驗(yàn)期。如在廣宗縣北楊莊，梅花拳“當(dāng)家的”會(huì)熟練地用一套說辭以驗(yàn)其誠。(35)邢銀超：“你不要信這個(gè)！信的話光耽誤工夫……信了梅花拳，后悔十多年，磕的是冤枉頭，花的是冤枉錢……你得不到架桌的那個(gè)利，看不到好處，你還埋怨天地君親師不靈，這不是不靈啊，是你的心不真！”訪談對(duì)象：邢銀超；訪談人：張興宇；訪談時(shí)間，2015年4月4日；訪談地點(diǎn)：廣宗縣北楊莊。一個(gè)人在進(jìn)入梅花拳文場以后，將面臨著一個(gè)漫長的修行實(shí)踐過程，直至終生。具體來說，最初是文場入門的拜師禮、敬師禮，然后是“立駕”修功，以及“跑道”。所謂“立駕”，是供奉梅花拳歷代祖師和諸多神靈的空間設(shè)置，是梅花拳文場師傅個(gè)人“修功”與舉行儀式的地方。(36)“駕”的構(gòu)成大致是這樣的：在內(nèi)室供奉“天地君親師”神位，這一空間被稱為“駕屋”；設(shè)有供桌即“駕桌”，擺放香爐和供品等，“駕桌”前擺放數(shù)個(gè)跪拜用的布?jí)|；“參架”儀式包括燒香、跪拜、冥想、看香禮等。詳見張士閃：《民間武術(shù)的“禮治”傳統(tǒng)及神圣運(yùn)作——冀南廣宗鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳文場考察》，《民俗研究》2015年第6期。所謂“跑道”，主要是為民眾解決各種生活中的疑難雜事，同時(shí)向人們宣講梅花拳的各種道理，如孝順父母、愛護(hù)子女、和睦四鄰、勸善行好等。正如廣宗縣文場師傅掛在嘴邊的《跑道歌》所言：“先學(xué)仁義禮智信，尊大讓小不欺人?；プ鸹ゾ磳W(xué)道理，耳目留神細(xì)聽真?！?37)訪談對(duì)象：李玉普等；訪談人：張士閃；訪談時(shí)間：2019年2月11日；訪談地點(diǎn)：廣宗縣前魏村。

在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)中，民眾最基本的人生理想莫過于“活得好”“死得順”。所謂“活得好”，就是人生在世無病無災(zāi)，兒女雙全，在當(dāng)?shù)赜泻玫拿?，并不奢望高官俸祿、萬貫家財(cái)，只要沒有煩心事，遇到坎兒能邁得過去就感到滿足。而所謂“死得順”，則是企望死的過程不受罪，亦非暴病或橫死，死后順利回到列祖列宗的身邊。然而奇怪的是，冀南鄉(xiāng)村地區(qū)卻普遍漠視七月半“鬼節(jié)”之俗。(38)“七月十五是祭奠先人的日子，人們會(huì)在這天去先人墳前擺供、燒紙香并磕頭祭拜。但即使在有此俗的村莊，這種行為也似乎并不普遍，如很多村民根本就不去墳地上墳。另外，還有一些村莊在這天根本就無上墳之俗，如在西召東屯村的東半部(以村中一條南北向的河流為分界線)，連過七月半的風(fēng)俗都沒有，也就更談不上上墳之俗了。另如后平臺(tái)村，根本就沒有過七月十五的習(xí)俗?！蓖跫尤A：《河北省廣宗縣14村田野調(diào)查報(bào)告》，山東大學(xué)民俗學(xué)研究所編：《百脈泉·冀南廣宗梅花拳調(diào)查專輯》2014年總第17期，第7頁。

筆者以為，這可能與梅花拳拔祭禮儀在當(dāng)?shù)氐纳畹萌诵挠嘘P(guān)。細(xì)看作為梅花拳文場師傅“修功”重點(diǎn)與“跑道”時(shí)經(jīng)常要用到的寶卷《根源經(jīng)》《拔祭文》，或許就會(huì)豁然開朗。梅花拳的寶卷系統(tǒng)，其實(shí)是承擔(dān)著各種不同的功能的。如果說《根源經(jīng)》代表了梅花拳的歷史觀與價(jià)值觀，那么《拔祭文》則意在提供終極關(guān)懷。梅花拳文場師傅在具體操持葬禮儀式時(shí)，正是通過對(duì)當(dāng)?shù)匾话阍岫Y的儀式襲用與意涵別解，提供禮儀服務(wù)。

按照《根源經(jīng)》的說法，梅花拳拜師入門，即在塵世間“投師認(rèn)祖”，并在師尊的指導(dǎo)下認(rèn)清“本原”——知道自己從哪里來，如何獲得“真靈”，以及死后“回老家”的正確方式?！栋渭牢摹肥褂糜谕Ｊ陂g的超度環(huán)節(jié)，將人死后“真靈”離身、離家、離世的過程，設(shè)想為通過12道關(guān)口，最終回到“老母”身邊。人之初死，魂靈由法王老祖轉(zhuǎn)送幽冥教主，再轉(zhuǎn)送九花地獄山雪花洞即陰間世界。其中最關(guān)鍵的，是在九花地獄山雪花洞，接受十帝閻君、城隍、土地等的共同考評(píng)，此時(shí)需要“有功自己拿功報(bào)上，無功另改善門從頭修行”。如冀南廣宗縣后棗科村的一份《拔祭文》：

X省X縣城X方X里X村，教下人X輩孫XXX，投師認(rèn)祖，拜到X省X縣X村XXX門下為徒。自從進(jìn)道，燒香叩頭，招應(yīng)教下人等，緊(疑為“謹(jǐn)”)遵佛法，按理所行，與老祖興道稱名，于公元一九XX年X月X日，陽壽已盡，命歸陰城。

將香火金銀……呈送西域天盤云程孝縣清靜宮中法王老祖駕前……奉求法王老祖明文一道……有功叫他拿功報(bào)上，求張師爺照應(yīng)。(39)該祭文為筆者于冀南廣宗縣后棗科村某村民家中搜集，2019年2月12日。

如果死者不是梅花拳弟子，則將最后一句“求張師爺照應(yīng)”改為“無功讓他另趕善門從頭修行”，顯示出梅花拳鮮明的邊界意識(shí)。

顯然，《拔祭文》所言之“功”，是通過“西域天盤云程孝縣清靜宮”“法王老祖”“張師爺”等意象，明確地與梅花拳聯(lián)系起來。按照這一邏輯，平時(shí)以敬奉“五爐香”(40)“五爐香”各代表一尊神靈，以法王老祖(西域天盤云程孝縣清靜宮)為大，另有透天太母(翼南國雪花宮)、天佛教主(翼南國萬佛宮)、領(lǐng)法老爺(翼南國補(bǔ)助宮)、五方五帝老爺(翼南國天圣宮)等。為標(biāo)志的梅花拳文場修功，是預(yù)備遇到劫難或老死之后有“妙用”的。經(jīng)此，梅花拳禮儀在傳統(tǒng)葬禮中的嵌套，并與之形成同構(gòu)互補(bǔ)的關(guān)系，既凸顯出梅花拳在臨終關(guān)懷時(shí)的內(nèi)外有別，又是對(duì)于尊師理念的強(qiáng)化，因?yàn)樗篮蟆罢J(rèn)祖”的關(guān)鍵是生前“投師”，投師修功才可能活得明白。再看冀南廣宗縣后棗科村用于文場拜師的一份《點(diǎn)禮·明場》，就更清晰地顯示出這一點(diǎn)：

X省X縣X村幾輩孫某名，拜師在某省某縣某村某人門下為徒。因?yàn)榇笙愣Y不通，線香禮不明，一心要求法王老祖線香神禮，一心要求透天太母線香神禮，一心要求天佛教主線香神禮，一心要求領(lǐng)法老爺線香神禮，一心要求五方五帝老爺線香神禮。求準(zhǔn)線香神禮！按理所行，遵師教導(dǎo)，謹(jǐn)遵佛法。(41)該文本為筆者于冀南廣宗縣后棗科村某村民家中搜集，2019年2月12日。

換言之，在梅花拳的寶卷系統(tǒng)中，《根源經(jīng)》強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)世生活中持之以恒地修習(xí)，《拔祭文》則意在設(shè)想中的死后安頓。而無論是逢遭現(xiàn)世中的劫難，還是死后進(jìn)入陰間世界的過程，都需要理解其中的規(guī)矩。人生在世，以跟從名師“學(xué)規(guī)矩”最為切要，以此明曉“陰陽”之理，不遭無妄之災(zāi)。這樣一種敘事話語與禮儀實(shí)踐，無疑是有助于以師為統(tǒng)領(lǐng)、以師門為紐帶的社會(huì)組織的締結(jié)。

五、結(jié) 語

錢穆曾言：“中國人傳統(tǒng)提倡禮治，因此社會(huì)松弛散漫……而有社會(huì)，就不能無禮治?！?42)錢穆：《湖上閑思錄》，三聯(lián)書店，2000年，第48-50頁。他認(rèn)為，中國人提倡禮治，其實(shí)是希望將責(zé)任更多地寄放于社會(huì)層面。中國是“禮俗互動(dòng)”(43)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第1頁。的社會(huì)，民間組織傳統(tǒng)是在國家政治與地方生活的長期互動(dòng)中，所形成的支撐中國社會(huì)發(fā)展運(yùn)行的一種內(nèi)生性自治機(jī)制。在冀南鄉(xiāng)村地區(qū)流行的梅花拳，試圖在地緣、血緣之外建構(gòu)“在鄉(xiāng)的江湖”，即是一例。

這樣一種“在鄉(xiāng)的江湖”，其性質(zhì)仍然是一種以儒家價(jià)值倫理秩序(如敬天、法祖、尊賢)為基礎(chǔ)的、互惠性的契約形式，并被梅花拳精英期望擴(kuò)為地方社會(huì)的有效運(yùn)作規(guī)則。歷史上，“江湖規(guī)則”試圖超越血緣、地緣的鄉(xiāng)土倫理，甚至試圖超越社會(huì)法規(guī)，固然與中國鄉(xiāng)土社會(huì)的差序格局大致相似，但更是與中國主流社會(huì)“非我族類，其心必異”“天地君親師”等思想意識(shí)相通，內(nèi)在于國家一統(tǒng)進(jìn)程之中。梅花拳組織在冀南鄉(xiāng)村社會(huì)中的落地生根，體現(xiàn)出地方尚武傳統(tǒng)與宗教傳統(tǒng)的相互嵌套，其實(shí)是近現(xiàn)代社會(huì)流動(dòng)性加速的一種文化反映。近現(xiàn)代以降，國家力量介入鄉(xiāng)村社會(huì)的程度日益加深，但鄉(xiāng)村社會(huì)并未變得更加有序，人們必然會(huì)求助于歷史悠久的地方共享傳統(tǒng)，整飭社會(huì)秩序。近現(xiàn)代中國鄉(xiāng)村社會(huì)的同一性與差異性，即由此形成。

在近現(xiàn)代冀南鄉(xiāng)村地區(qū)，基于梅花拳等地方組織傳統(tǒng)而建構(gòu)的“在鄉(xiāng)的江湖”，是在已有社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)植入一種富有彈性的組織形式，并不必然指向?qū)ΜF(xiàn)有社會(huì)系統(tǒng)的顛覆。參與梅花拳的農(nóng)民，不排除個(gè)別人有加入群體而公報(bào)私仇的沖動(dòng)，但更多的則是基于生存底限而自發(fā)建構(gòu)地方社會(huì)秩序的期望。后者代表了一種更為普遍卻易被忽視的群體性沖動(dòng)，即農(nóng)民不甘于生活平庸，而主動(dòng)參與國家禮治建設(shè)。這樣一種群體性沖動(dòng)，深匿于民眾日常生活之中，但往往會(huì)在鄉(xiāng)村社會(huì)中的諸多公共性活動(dòng)中被激活，并與歷史悠久的地方信仰傳統(tǒng)暗通款曲。梅花拳所依托的地方信仰傳統(tǒng)，或許比儒學(xué)傳統(tǒng)更為古老，并已在地方社會(huì)中蘊(yùn)積為一種潛在的、可待喚醒的文化心理，一旦與梅花拳之類地方組織形成同構(gòu)關(guān)系，就積聚為一種不可忽視的社會(huì)力量。(44)張士閃：《民間武術(shù)的“禮治”傳統(tǒng)及神圣運(yùn)作——冀南廣宗鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳文場考察》，《民俗研究》2015年第6期。而梅花拳之類武術(shù)結(jié)社組織與地方信仰傳統(tǒng)，作為某種文化身份，是在村民原有社會(huì)身份基礎(chǔ)上的增量或疊加，而非取代，除非遭遇到來自外部世界的某種“污名化”的強(qiáng)硬規(guī)定。

從另一方面來說，成功的國家政治實(shí)踐，既需要在民眾心中喚起對(duì)國家主流價(jià)值觀的神圣性認(rèn)可，將之導(dǎo)向人格價(jià)值觀念、政治價(jià)值秩序的升華，又需要將國家政治話語與民眾日用話語對(duì)接，從而構(gòu)成社會(huì)生活中“禮俗互動(dòng)”的全幅話語，引導(dǎo)人們共同參與、相互交流，以現(xiàn)實(shí)在場的方式獲得空間意義上的公共性體認(rèn)。(45)耿波：《禮俗互動(dòng)傳統(tǒng)中的徐復(fù)觀農(nóng)本政治觀》，《中國政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期。而在國家統(tǒng)治的邊緣地帶，或者資源貧瘠、資源產(chǎn)權(quán)不明晰或容易變更的地方，就需要某種“江湖規(guī)矩”來維持，成為滋養(yǎng)“在鄉(xiāng)的江湖”的豐厚土壤。畢竟，“在鄉(xiāng)的江湖”所賴以建構(gòu)的“江湖規(guī)矩”，亦是廣泛意義上的中國禮治傳統(tǒng)的一部分?！霸卩l(xiāng)的江湖”這一社會(huì)現(xiàn)象，是近現(xiàn)代以降國家力量介入鄉(xiāng)村程度日益加深、農(nóng)民的社會(huì)流動(dòng)性加速的一種文化反映，循此路徑探索與“儒教中國”“帝制中國”“鄉(xiāng)土中國”并置的“江湖中國”，或有助于對(duì)近現(xiàn)代中國社會(huì)的同一性與差異性的理解。