彭 牧

禮與俗是溝通、連接中國社會大小傳統(tǒng)、精英與民間、乃至過去與當下的一對概念，近來亦頗受關(guān)注而有不少研究。(1)參見趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動：中國社會與文化的整合》，齊魯書社，2019年。筆者曾從學術(shù)史的角度，詳細梳理了宗教和religion、禮和儀式(ritual)之間看似相同、相似但又因為差異而產(chǎn)生的意味深長的學術(shù)與思想張力。(2)參見彭牧：《Religion與宗教：分析范疇與本土概念》，《世界宗教文化》，2010年第5期；彭牧：《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》，2014年第3期。以這種對應關(guān)聯(lián)與差異張力為紐帶，我們是否可以從禮俗入手思考中國民間信仰實踐乃至宗教的特質(zhì)？將禮俗看作一體來思考，是否能超越儀式概念因為與信仰二元對立而具有的內(nèi)在局限性，進而超越儒家禮教教條僵化的層面而融入民眾千百年來的實踐精神與生機活力？本文力圖對此做一嘗試。

一、禮俗與中國人的宗教感

在西方宗教研究的理論背景之下，對于中國民眾普遍的民間信仰實踐，學界一直嘗試使用不同的概括與闡釋框架。楊慶堃所提出的彌散性宗教與制度性宗教的對照，就是一個重要的里程碑。(3)Yang, C. K., Religion in Chinese Society: a Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors. Berkeley: University of California Press, 1961.運用彌散性宗教的說法，楊慶堃對中國民眾參與最為普遍的宗教性實踐進行了理論性概括，后來的西方學者對此大多采用民間宗教(popular religion)的說法來進行指稱。(4)如Feuchtwang, Stephan, Popular Religion in China: The Imperial Metaphor. Richmond, Surrey: Curzon Press, 2001.美國宗教學家太史文(Stephen F. Teiser)曾做了界定：民間宗教“指的是幾乎所有中國人都會實踐的宗教形式，無論其社會和經(jīng)濟地位、文化程度、地域或者明確的宗教身份如何。民間宗教……是能跨越社會藩籬而讓所有人都共同擁有的宗教……它的第一個典型例子就是中國式的喪葬和追悼儀式。第二個民間或共同宗教的例子是春節(jié)，它不僅標志著個體生命和家庭的過渡也意味著宇宙的年度循環(huán)。”(5)Teiser, Stephen F., “The Spirits of Chinese Religion.” In Donald S. Lopez Jr. (ed.), Religions of China in Practice. Princeton: Princeton University Press, 1996, pp.21-22.類似的，國內(nèi)學者也對這一廣泛的實踐傳統(tǒng)提出了自己的概括，往往強調(diào)其是從中國文明肇始期延續(xù)至今的本土傳統(tǒng)。學者的命名有國家宗教、(6)謝謙：《儒教：中國歷代王朝的國家宗教》，任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第366-376頁。宗法性宗教、(7)牟鐘鑒：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第240-262頁。原生宗教、(8)鄒昌林：《中國文化研究中的“宗教”釋意問題》，《中國社會科學院研究生院學報》，2003年第6期。民俗宗教、(9)周星：《祖先崇拜與民俗宗教——和學界四位朋友對話：心得與點評》，金澤、陳進國主編《宗教人類學》第1輯,民族出版社，2009年，第253-254頁。中華教、(10)陳進國:《民俗學抑或人類學？——中國大陸民間信仰研究的學術(shù)取向》，金澤、陳進國主編《宗教人類學》第1輯,民族出版社，2009年，第366-393頁。鄉(xiāng)土宗教(11)岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第1頁。等等，盡管所用名稱不同，基本上都指向同一個以“天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充”的較為穩(wěn)定的祭祀制度與傳統(tǒng)。(12)牟鐘鑒：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第241頁。

那么，我們能否從生活實踐與身體的角度重新闡釋與理解彌散性的民間宗教？為了重構(gòu)某一社會所產(chǎn)生并貫徹踐行的所有實踐的原則，法國著名理論家布迪厄(Pierre Bourdieu)曾提出要探討具備社會教養(yǎng)的身體(socially informed body)的所有感覺方式：

不僅是傳統(tǒng)的五種感覺……也有必要感和義務感、方向感和現(xiàn)實感，平衡感和美感，常識感(common sense)和神圣感,戰(zhàn)術(shù)感和責任感，商業(yè)頭腦(business sense)和得體感、幽默感和荒謬感、是非感和實用感，等等。(13)Bourdieu, Pierre, Outline of a Theory of Practice, translated by Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p.124.

與此相呼應，美國宗教學者凱瑟琳·貝爾(Catherine Bell)在其學術(shù)史研究中解構(gòu)了西方儀式感的權(quán)威性與普遍性，提出要關(guān)注不同文化中特有的、本土的儀式感。(14)Bell, Catherine, Ritual Theory, Ritual Practice. New York, Oxford: Oxford University Press, 1992.

那么中國人的宗教感和儀式感是什么？我認為，作為中國民間信仰核心樞紐的禮和俗不僅代表了中國的儀式感，而且從很大程度上體現(xiàn)了中國文化中的宗教感。禮和俗代表了培養(yǎng)、訓練具有社會教養(yǎng)的身體的形塑力量、形塑方式、形塑過程與形塑目標，決定了中國人的宗教特質(zhì)(dispositions)與傾向(aptitudes)，或者借用布迪厄的概念，中國人的宗教慣習(habitus)。最終完成的禮既不在三禮的文本中也不在民眾的觀念中，而是體現(xiàn)為從童年時代就在家庭的日常生活和年節(jié)禮儀中逐漸被教化與禮俗化的身體，當然這其實也正符合儒家的基本觀點。

美國學者郝大維(David L. Hall)和安樂哲(Roger T. Ames)曾清楚地指出了禮與身體的內(nèi)在關(guān)系：

正式的禮的行動與體相關(guān)，所以禮的行動是具身化的(embodiments)或者通過意義和價值的形式化最終積累成了一個文化傳統(tǒng)……禮，正如人的身體，是一個有機的整體，必須被培育和教化來保持它的內(nèi)在統(tǒng)一性，而這一點必須隨著當時的環(huán)境不斷地更新以便保持其影響力。它既是過去的結(jié)果也是未來生長的土壤。(15)Hall David. L. & Ames Roger. T. Thinking Through Confucius. Albany: State University of New York Press, 1987, p.88.

顯然，禮是烙印在身體中的實踐傳統(tǒng),它在具體的社會和歷史語境中被不斷地塑造與重新塑造。

法國人類學家莫斯(Marcel Mauss)早在1934年就提出了慣習這一概念。他說：“對于慣習(habitus)的社會性方面我已經(jīng)想了很多年……這些習慣不僅在不同的個人和其模仿者之間變化，它們更在不同的社會、教育、禮節(jié)、時尚和聲望之間有所差別。在這中間，我們應該看到集體和個人實踐的原因，而不是一般所說的僅僅是靈魂及其重復的能力?！?16)Mauss, Marcel, “Body Techniques.” In Mauss, Marcel, Sociology and Psychology Essays, Ben Brewster Trans., London, Boston: Routledge & Kegan Paul, 1979, p.101.利用慣習的概念，莫斯探討了身體技術(shù)(techniques of the body)，指出人第一個和最為自然的技術(shù)對象同時又是技術(shù)工具，就是他的身體。(17)Mauss, Marcel, “Body Techniques.” In Mauss, Marcel, Sociology and Psychology Essays, Ben Brewster Trans., London, Boston: Routledge & Kegan Paul, 1979, p.104.莫斯把身體看成一個可以發(fā)展的工具，因為身體可以通過訓練而轉(zhuǎn)化，由此擁有特別的身體傾向和身體能力。宗教人類學家阿薩德(Talal Asad)特別提醒我們在宗教研究中關(guān)注慣習與身體的重要作用，因為莫斯的慣習概念邀請我們“分析身體如何融合了多種具身化(embodied)的傾向”,從而“去分析身體具身化的實踐(包括語言的使用)如何以各種方式成為各種宗教經(jīng)驗的前提。”(18)Asad, Talal. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: John Hopkins University Press, 1993. pp.75, 76-77.

因此，身體在宗教中不僅僅是表征觀念和象征符號的工具。由于身體積極主動地經(jīng)歷了宗教實踐，就會最終獲得相應的宗教特性和永久的能力。這是因為“身體的某個經(jīng)驗就成為有經(jīng)驗(被教育的)的身體經(jīng)歷的某個瞬間?！?19)Asad, Talal. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: John Hopkins University Press, 1993. p.77.類似的，儀式的意義與目的，正如貝爾所言，正在于形塑一個儀式化(ritualized)的身體：

儀式化隱含的動力及其最終“目的”——它并沒有意識到它自己在做什么——可以說是生產(chǎn)一個儀式化的身體。一個儀式化的身體是一個獲得了儀式“感”的身體。這種儀式感是種種隱含的機制,通過這些機制共同作用來產(chǎn)生社會文化的情境，以便讓儀式化的身體在這些情境中以某種方式占據(jù)主導地位。(20)Bell, Catherine, Ritual Theory, Ritual Practice. New York, Oxford: Oxford University Press. 1992, p.98.

從身體和身體實踐的角度來看，禮俗傳統(tǒng)的目的就是為了形塑儀式化或具有儀式感的身體。祭拜儀式中的身體不僅創(chuàng)造出一個正在祭拜的身體，更是訓練身體能夠熟練地進行祭拜的基本而有效的方式。如果借用涂爾干所說的儀式在社會控制中的功能，我們可以說禮俗就是社會控制的有效方式。但由于禮俗同時具有豐富而深刻的觀念性維度，因此禮俗強化傳承的信仰觀念就是禮本身，無論是精英的禮還是民間的禮。正是禮與俗這一歷史悠久且并行互動的傳統(tǒng)使儀式化的身體，無論是精英的還是民眾的，具有了內(nèi)在相似的特質(zhì)。禮俗傳統(tǒng)不僅塑造了個體的身體和心靈，也在歷史的長河中使中國社會整合為一體，并最終使禮俗成為中國宗教感的核心體現(xiàn)。

習俗性的儀式傳統(tǒng)當然不是中國所獨有的。但中國所獨特的是，在漫長的歷史進程中，禮與俗互動交融，不僅保持了動態(tài)緊張的關(guān)系而且為社會共同體的形成起到了重要作用。禮俗這一對實踐成功地證明，無論對于個體的身體和心靈還是社會整體而言，系統(tǒng)性的儀式化可能達致的深刻程度與驚人效果。可以說，禮俗成功地塑造了中國人的宗教慣習。也許正因為意識到儀式/禮在中國文化中的重要性，所以英國人類學家王斯福非常精辟地用宗教儀式(religious ritual)來概括中國民間宗教(popular religion)， 強調(diào)其可以匹敵制度性宗教教義的重要價值：“它們具有只多不少的象征豐富性，構(gòu)建出的復雜世界不遜于任何一個被認可的、具有文本性教義的宗教。”(21)Stephan Feuchtwang, The Anthropology of Religion, Charisma and Ghosts: Chinese Lessons for Adequate Theory. Berlin: De Gruyter, 2010, p.8.

禮俗所體現(xiàn)的宗教感實際上融合了對西方傳統(tǒng)而言多個不對稱的二元對立：身與心、信仰與儀式以及神圣與世俗。作為充分發(fā)展的一整套實踐系統(tǒng)，禮俗表明，不僅身與心可以在很大程度上平等地參與宗教實踐、獲得宗教經(jīng)驗，而且信仰和儀式從本質(zhì)上就互為表里。中國人的宗教，這個被現(xiàn)代西方學者們設(shè)想為自成一體(suigeneris)(22)從19世紀末西方現(xiàn)代宗教學的開端時期，就常常將宗教視為sui generis，意為宗教是人類生活的根本性范疇之一，是一個單獨獨立的領(lǐng)域，需要獨特的方法來解釋，如果使用社會學、心理學、人類學等外在于它的方法都不可能完全理解宗教。從上世紀后期，這一學術(shù)話語的建構(gòu)已受到學界的反思與批判。參見Daniel L. Pals, “Is Religion a Sui Generis Phenomenon?”, Journal of the American Academy of Religion, 1987, Vol. 55, No. 2, pp.259-282 及Russell T. McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia, New York/Oxford: Oxford University Press, 1997.的、“神圣”的領(lǐng)域，其實和日常生活和其他領(lǐng)域并非截然不同，區(qū)別與界限往往取決于態(tài)度與條件。中國民間信仰實踐因此從根本上拒絕那些簡單基于religion或ritual這些源于西方不平等的二元對立構(gòu)建出的概念及相應的研究方法所進行的闡釋。

那么，什么對中國宗教感和儀式感的形成最具影響力？我認為，標志個體生命周期的人生禮儀和年度的歲時禮儀起到了關(guān)鍵作用，它使每一個在家庭中長大、成年的人在潛移默化的日常生活中就自然而然地參與了基本的禮俗實踐，并由此獲得了烙印于身體的經(jīng)驗。人生禮儀和歲時禮儀不僅標志著個體與群體生命的節(jié)點，而且從根本上塑造了中國宗教的特質(zhì)與傾向，為后來的一切變化與可能性奠定了基本方向。禮俗，這些習俗化的禮儀實踐，塑造了中國民間信仰的宗教感，是制約宗教實踐的關(guān)鍵力量。

每一個中國人從出生開始就在家庭生活中浸入到一個既有地方特色又非常普遍的宗教習俗傳統(tǒng)之中，在這個傳統(tǒng)中，神圣與世俗、身與心、信仰和儀式、地方特殊性與國家普遍性都融為一體。與宗、教、道甚至禮在抽象層面上與宗教相關(guān)不同，俗是日常生活中實際參與的宗教實踐。(23)參見彭牧：《Religion與宗教：分析范疇與本土概念》，《世界宗教文化》2010年第5期；彭牧：《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》2014年第3期。習俗是先輩開創(chuàng)的道路，是日常生活中信手拈來、自然可及的資源。在每個人的成長過程中，習俗實踐影響、形塑了特定慣習的基本格局。帶著這些內(nèi)化的慣習，個體當然也可以有很大的自由去走一條與先輩不同的自己的道路，甚至偏離或者重建道路。但一切差異都可以在習俗發(fā)展與變異的框架下得以容納與闡釋。習俗的實踐傳統(tǒng)因此得以在人們不斷的參與和創(chuàng)造中保持賡續(xù)與變遷的雙重動力。

英國人類學家蒂姆·英戈爾德(Tim Ingold)提出棲居(dwelling perspective)的視角來深入探究文化再生產(chǎn)、特別是技能再生產(chǎn)的技能化(enskilment)過程。他對傳統(tǒng)的文化傳承模式提出挑戰(zhàn)，提出在研究具身性的認識和行動技能逐漸生長的過程時，應該放在人類發(fā)展的社會和自然環(huán)境背景中進行分析。他說，把“‘文化’看成一個獨立的、與背景無關(guān)的知識體系，在其付諸應用前已然存在而等待傳承的想法是沒有什么意義的。”(24)Ingold. Timothy, The Perception of the Environment: Essays in Livelihood, Dwelling and Skill. London and New York: Routledge, 2000, p.37.“技能既不是天生的也不是獲得的，而是生長出來的(grown)，是通過在某種環(huán)境中的實踐和訓練而融入人的機體的。”(25)Ingold. Timothy, The Perception of the Environment: Essays in Livelihood, Dwelling and Skill. London and New York: Routledge, 2000, p.i. 重點為原文所標記。非常有意思的是，他把這種技能化(skilled)的實踐過程比喻成沿著某條道路行走，和中國文化中的道、禮和俗頗有呼應之處?！凹寄芑膶嵺`……是依照某種生活方式時的一種流動的運動，被理解為是遵循一條道路而不是遵循祖先傳承下來一套的規(guī)矩和原則?！?26)Ingold. Timothy, “Making, Growing, Learning: Two Lectures Presented at UFMG, Belo Horizonte, October 2011”, Euca??o em Revista, 2013, Vol. 29, No.3, p.301.

正是基于英戈爾德的棲居和技能化觀點，我認為，作為中國民間信仰基本體現(xiàn)的禮和俗，并不是一套界限清晰的關(guān)于神靈世界的信仰和儀式體系，更沒有在生活中已然完整存在而等待傳承；相反，禮俗是復雜的、開放式的過程體系，是具身化的實踐體系，這些實踐過程在日常生活的多重律動中被不斷地塑造與重塑。從童年時代開始，人們在每個家庭年復一年的歲時慶祝和人生禮儀中耳濡目染，在無數(shù)次模仿實踐的上香、祭拜中，中國人的宗教特質(zhì)慢慢萌芽，進而成長為個體自然而然的技能與慣習。而這種實踐的根本前提，這一實踐得以生產(chǎn)與再生產(chǎn)的基本社會與自然環(huán)境背景，就是中國人對于生活世界和自然宇宙的基本理解，也即中國人的世界觀和宇宙觀。這是中國人對生命和自然界的關(guān)系、對過去與現(xiàn)在的關(guān)系、對個體與群體的關(guān)系，以及最終的，對我們所棲居的世界的理解：這個世界由看得見的陽間與看不見的陰間共同組成，在每一個人生禮儀和歲時節(jié)日中，人們都會在陰陽之間進行某種互動交流與溝通。

在這些人生禮儀和歲時節(jié)慶的禮俗實踐中，一個反復出現(xiàn)的本土表述語匯與實踐方式就是拜。拜不僅與崇拜這樣的抽象表述相連，更是一個具體的身體動作與身體技能(skill)。拜，作為一個有意識的行為，意味著特定的身體動作與姿勢以及相應的心理狀態(tài)，集中體現(xiàn)了在現(xiàn)實生活中人們?yōu)槭裁催M行以及如何完成宗教實踐。最為重要的是，一個人只能通過拜的實踐才能學會如何拜。借用布迪厄的語言來說，拜是一種實踐性的掌握，它的傳承“是在實踐中完成的，是在實踐的狀態(tài)中傳承的，無需達到話語的層次，”“就好像孩子是模仿別人的具體行動而不是模仿某種模式”。(27)Bourdieu, Pierre, Outline of a Theory of Practice, translated by Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p.87.普通的中國民眾，從童年時代開始，就在每一次禮俗實踐中接受拜的訓練和實踐。

在西方關(guān)于中國社會與宗教的研究中，在上世紀60到70年代，家族生活中的祖先崇拜(ancestor worship)無疑是一個核心話題。從弗里德曼(28)Freedman, Maurice. Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung. London: The Athlone Press, 1966.到芮馬丁(29)Ahern, Emily Martin, The Cult of the Dead in a Chinese Village. Stanford: Stanford University Press, 1973.等人，(30)參見Wolf, Arthur P., ed. Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974.主要是從祖先崇拜的社會和文化功能，它與宗族和國家的關(guān)系來分析的。80年代之后，當代中國的宗教復興隨即吸引了學者們的關(guān)注。大致從90年代開始的研究中，廟宇與廟會，作為教堂的中國對應物與相關(guān)的地域性參與實踐方式，替代家庭內(nèi)的實踐，成為宗教研究關(guān)注的核心焦點。雖然楊慶堃在他所探討的彌散性宗教中強調(diào)了祖先崇拜的重要作用，(31)Yang, C. K., Religion in Chinese Society: a Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors. Berkeley: University of California Press, 1961.雖然祖先崇拜仍然被看成是中國宗教實踐的起源和最為流行的形式，(32)Nadeau, Randall L.，“Chinese Religion in the Shang and Zhou Dynasties”, in Randall L. Nadeau ed. The Wiley-Blackwell Companion to Chinese Religions, Atrium: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, pp.27-49.但是祖先崇拜到底如何在生活實踐中形塑人們的宗教特質(zhì)與慣習，形塑中國人的神圣感與世俗感？瑣碎日常的家庭生活實踐又如何為與神靈世界的溝通埋下最初的種子？

拜當然與崇拜并不完全相同，雖然使用崇拜翻譯英文worship讓我們多少看到了身體模糊的影子。1931年，林耀華先生發(fā)表《拜祖》一文，質(zhì)疑學界追逐歐美潮流，而“在中國算是最重要的，而影響到社會、政治、經(jīng)濟等組織最有力的拜祖思想竟置之一旁無人過問?！彼J為，“在中國的社會里，拜祖非但是古代華民視為人生一個重大的職務，直到現(xiàn)在拜祖思想的流行仍管束著中國人生活的一大部分?！?33)林耀華：《義序的宗族研究》附錄《拜祖》，三聯(lián)書店，2006年，第231頁。作為其學術(shù)生涯早期的代表性作品，《拜祖》主要采取了傳統(tǒng)古籍考據(jù)的方法，與其后來在進一步學習中逐漸借鑒西方功能主義理論的研究在風格上差異明顯。(34)莊孔韶：《林耀華早期學術(shù)作品之思路轉(zhuǎn)換》，見林耀華《義序的宗族研究》附記，三聯(lián)書店，2006年，第260頁。體味彼時林先生對詞匯的選擇，在感受本土表述傳神之筆時，我們今天能否從祖先崇拜重回拜祖，去明晰它的意涵與豐富可能性？

我的建議是讓我們重新回到家庭這一中國社會文化與經(jīng)濟生產(chǎn)的基點。(35)黃宗智先生強調(diào)，一直到今天，家庭都是中國社會與經(jīng)濟的基本單位，見黃宗智：《中國過去和現(xiàn)在的基本經(jīng)濟單位:家庭還是個人？》，《人民論壇·學術(shù)前沿》2012年第1期。在下文中，我將以中國人對其棲居的世界的理解與拜這一實踐為核心，探討每個人都有機會參與的人生禮儀和歲時禮俗的禮俗實踐，如何在潛移默化中讓人們棲居于一個和祖先存在的陰間定期溝通交流的日常生活世界，在習慣成自然的成長經(jīng)驗中逐漸形成世界觀與宇宙觀，從而探討民眾宗教實踐的形成與再生產(chǎn)。

二、陰陽隔層紙

當我在湖南茶陵田野中問村民人死后的世界是什么樣的時候，很多人都會用“陰陽隔層紙”的說法來回應。再問下去，有些人會說，陰陽不遠也不近，既融合又分離。(36)關(guān)于我的田野經(jīng)歷，參見《模仿、身體與感覺：民間手藝的傳承與實踐》，《中國科技史雜志》第32卷增刊，2011年，第76-89頁。

這個說法其實既不是茶陵本地的也不是什么新說法。我的一個朋友告訴我一個北京的和尚就用這句話來說明陰間是什么。至遲到十七世紀，它已出現(xiàn)在凌濛初1628年出版的《初刻拍案驚奇》中。在講述了幾個轉(zhuǎn)世、鬼魂附身和報仇的故事后，作者用一首詩來總結(jié)“陰陽一理也”：“明不獨在人，幽不獨在鬼。陽世與陰間，似隔一層紙。若還顯報時，連紙都徹起。”(37)見卷14。這里根據(jù)國學寶典數(shù)據(jù)庫檢索，http://epub.cnki.net/kns/brief/result.aspx?dbprefix=GXDB_SECTION, [2018-1-9]?！冻蹩獭肥敲髂┲臄M話本小說集，顯然，“陰陽似隔一層紙”的說法已經(jīng)成為當時流行的觀念。

陰陽二元當然是中國文化、宇宙觀和哲學的核心觀念，一些西方學者也把它們視為中國宗教實踐的關(guān)鍵性組織原則。(38)如Sangren, P. Steven, History and Magical Power in a Chinese Community. Stanford: Stanford University Press, 1987.但是陰陽隔層紙這個歷史悠久的生動表述到底揭示了什么?在關(guān)于冥界的想象中它又提示什么？

陰間顯然是人死后鬼魂的歸宿與層級復雜、體系龐大的神靈們所在的世界。但是陰陽隔層紙其實并沒有直接回答陰間是什么的問題，只是把陰間和陽間對應起來，并沒有講陰間具體是什么樣的，這樣就使陰間成為一個鏡像，充滿了不確定性。雖然我當時對村民的簡單回應頗有些失望，但在隨后的思考之后，我發(fā)現(xiàn)，如果我們從陰間與陽間的關(guān)系來探討陰間，村民這句簡單直白的表述實際上給了我們很多啟發(fā)，特別是去深入理解人們想象陰間的方式，也就是理解人們是如何想象陰間的。

最關(guān)鍵的啟發(fā)就來自這里的陰陽對立與并置本身，因為它凸顯出陰陽不可分割的關(guān)系。簡言之，獨立的陰間并不是意義完整的。要想象陰間，人們必須依托陽間，需要把兩者放在一起思考，正像我的訪談人所做的一樣。基督教中的地獄和天堂觀念當然也與俗世相關(guān)，也是依托俗世的構(gòu)建。但是最終所構(gòu)建出的地獄和天堂卻并不依賴此世而存在，而是各自具有明確的內(nèi)在特性：永久的懲罰與永遠的幸福，兩者都和人們生活的此世形成鮮明的對照。天堂和地獄觀念中所突出的與此世的截然對立就是為了讓它們和此世盡可能地徹底分開，以便人們能夠獨立地去理解它們。在基督教的宗教實踐中，地獄與天堂的差別，以及它們和此世的根本區(qū)分總是被不斷地解釋和強調(diào)。

而陰間和陽間的對立，正如陰陽隔層紙所表明的，不僅僅是它們之間不同的性質(zhì)更在于它們之間的相對位置與相對關(guān)系。陰間被界定為陽間的反面，因此總是依賴陽間才能得到界定，這樣陰間也會隨著陽間的變化而變化，因為它其實就是陽間的鏡像。更進一步，不像地獄和天堂力圖把它們和此世劃清界限那樣，陰陽隔層紙的表述用一個比喻來強調(diào)，陰陽之間的界限與分別其實只有一層薄薄的紙，從而把陰陽共同納入一個統(tǒng)一體中，明晰它們之間對立而又聯(lián)系的關(guān)系。

芮馬丁在臺灣發(fā)現(xiàn)，人們認為每個人在陰間有一個對應的房子和樹木，其狀況會直接反應為人們陽間身體的健康狀況。盡管我在茶陵沒有發(fā)現(xiàn)類似的想法，但是陰陽隔層紙的說法同樣生動地闡明了她所說的陰陽之間對立而又深刻關(guān)聯(lián)的關(guān)系，而正如紙所喻示的那樣，陰陽之間并不遙遠。(39)Ahern, Emily Martin, The Cult of the Dead in a Chinese Village. Stanford: Stanford University Press, 1973, pp.237-244. 并見Watson, James L. “The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of Performance.” In James L. Watson and Evelyn S. Rawski ed. Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1988, p.9.陰間不僅和祖先、宿命及死后的世界有關(guān)，陰間也和當下的活人密切相連。它不僅作為人生的終點而成為人們不愿觸及的遙遠未來，更以各種方式直接參與到當下的日常生活中，是日常生活的一部分，雖然是陰影籠罩的一部分。

陰間與陽間的關(guān)系從根本而言是中國宇宙觀和世界觀的典型體現(xiàn)。郝大維和安樂哲曾非常有見地用以陰陽為代表的兩極相關(guān)性(polarity)來概括中國古典的形而上學與西方二元論的關(guān)鍵區(qū)別：

與無所不在的宇宙觀相適應的認識論就是觀念上的兩極相關(guān)性。這樣的兩極相關(guān)性要求那些彼此內(nèi)在相關(guān)的概念實際上是彼此對稱相關(guān)的，每一個都依賴于對方獲得充分的解釋。當然這是關(guān)于中國思想的一個毋庸置疑的論斷，往往會以陰和陽的概念為例來加以闡釋。陰不能超越陽，反之亦然。陰永遠“在變成陽”，而陽也永遠“在變成陰”……兩極相關(guān)性的區(qū)別性特質(zhì)在于其中的每一極都只能通過對方得到解釋……二元論對于關(guān)系的解釋鼓勵一種本質(zhì)主義的闡釋，在這種闡釋中，世界的因素被看成是彼此獨立而不連續(xù)的。與此不同，兩極性對于關(guān)系的解釋要求一種語境化的對世界的闡釋，而在這種闡釋中所有事件都是完全相互依賴的。(40)Hall David. L. & Ames Roger. T. Thinking Through Confucius. Albany: State University of New York Press, 1987, pp.17-19

很明顯，陰間和陽間是陰陽這一對抽象概念的自然延伸、發(fā)展與具象化。它們只能被看成是彼此依賴和互相轉(zhuǎn)化的。

分割陰間與陽間的是死亡。死亡帶來的根本斷裂導致對于陰間的想象只能是一種轉(zhuǎn)化了的對立面。但是死亡并不是萬物寂滅的終點，不是永遠的幸福或者永遠的懲罰，而是一種轉(zhuǎn)化，一種分離，或者一種看不見的延續(xù)，這樣的死亡觀從很大程度上弱化了那種永遠失去所帶來的焦慮感。

正是這種生命在死后還以某種形式得以延續(xù)的隱含假設(shè)使得關(guān)于陰間的各種想象與相關(guān)實踐在歷史上和今天得以不斷地活躍展開。與基督教的地獄和天堂不同，關(guān)于陰間的想象其實只是把人們在陽間熟悉的生活置于其恐怖的陰影之下。陰間最重要的特點在于其是對陽間的對立模擬。也正因為這種模擬帶來的相似性，對于陰間到底是什么樣的追問其實就不需要像基督教的地獄天堂那樣提供具體的細節(jié)描述來進行不斷的傳教。陰間是什么可以由人們自己根據(jù)相似性原則進行自由發(fā)揮與理解。一旦人們接受生命在死后還以某種轉(zhuǎn)化的形式延續(xù)在一個相似的世界中這一簡明的基本原則，陰間具體是什么樣的就不會讓人非常困惑。離開陰間是什么的問題，如何的問題才是關(guān)注的焦點。人們最為關(guān)心是陰間與陽間如何關(guān)聯(lián)，特別是人們?nèi)绾我院线m的方式來與陰間溝通交流以便有益于陽世的生活，維持陰陽兩界的和諧。以此而言，民間信仰實踐傳統(tǒng)的真正重心不是讓人們相信在生命終點是一種完全不同的存在，而是教會人們與一個相似但無形的世界溝通交往的原則與方式。換言之，這一習俗傳統(tǒng)強調(diào)的不是讓人們相信死后有某種形式的存在，而是培養(yǎng)人們以合適的方式維持與陰間的聯(lián)系，并以持續(xù)實踐的方式完成該傳統(tǒng)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。

陰陽隔層紙這一生動的民間表述揭示了中國民間信仰實踐的一個內(nèi)在的基本原則，提示我們?nèi)藗兛创劳觥⑺篮笫澜缫约吧耢`世界的方式。人們溝通的陰間仿佛一個看不見的陰影。陰間與陽間既遠又近，彼此不同但又平行存在。陰間既從點點滴滴的方式體現(xiàn)在陽世的日常生活中，又與陽世有所分離。很顯然，中國人棲息的生活世界是一個陰間和陽間永遠共存、關(guān)聯(lián)與交流的世界。

而能夠連接陰間和陽間的一個核心實踐就是拜，特別是憑借香這種既短暫又具超越性的特殊物質(zhì)為媒介的燃香祭拜。(41)關(guān)于香的特殊性，參見Feuchtwang, Stephan, The Anthropology of Religion, Charisma and Ghosts: Chinese Lessons for Adequate Theory. Berlin: De Gruyter, 2010, chapter 4. 和Feuchtwang, Stephan. “Welcoming Dangerous Benefactors: Incense, Gods and Hospitality in North-Eastern Taiwan.” L’Homme, no. 231/232, 2019, pp.135-150.

三、拜：中國民間信仰實踐

在茶陵的禮俗儀式場合，在人們描述敬神或者敬祖的行為時，你常?？梢月牭较旅娴膶υ挘骸澳惆萘藛?？”“我去拜一下”。類似的，當我問某個村民其宗教傾向時，我也不能問“你信什么神”而是要問“你拜什么神”？

承續(xù)林耀華拜祖的表述，近七十年前，華裔學者陳榮捷反對把中國的宗教生活分成儒教(Confucianism)、佛教與道教，提出區(qū)分為民眾的拜(worship)與精英的祭(sacrifice or make offerings)兩個層次。(42)Chen Wing-tsit, Religious Trends In modern China. New York: Columbia University Press, 1953, pp.141-143.對此，弗里德曼非常敏銳地指出，陳榮捷“實際上是從局內(nèi)人的視角寫作的，代表著精英階層對本社會內(nèi)部兩個大的不同層次的看法?！?43)Freedman, Maurice, “On the Sociological Study of Chinese Religion.” In Arthur P. Wolf ed. Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974, p.38, 著重為原文所加。他還進一步說，陳榮捷所劃出的清晰的界限也許并不存在，在民眾的拜和精英的祭之間也許沒有本質(zhì)性的差別。這些早期中國學者正身處中西話語翻譯與接受的碰撞之中。受他們的啟發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)拜確實是局內(nèi)人的角度對中國民眾宗教實踐的傳神表達?；诖耍疫\用拜的概念去辨析民眾宗教實踐的微觀層面，特別是那些易于被西方宗教局外人的概念和范疇所屏蔽的“做宗教”(doing religion)的實踐感。

一方面，拜是非常具體的身體動作。但是我這里所說的拜并不僅指一個或一連串的固定動作。拜既是一個動詞也是一個名詞。作為動詞，拜可以接賓語對象，也可以不接賓語。拜包括了儀式場合一系列復雜的行動，雖然其具體意涵在很大程度上取決于行動者和情境，但一般情況下包括下面幾個方面。首先，拜表明了行動者與其對象之間不平等的關(guān)系。行動者有目的地通過降低身體高度的方式以表達對于對象的敬意。其次，拜可以指一系列特定的身體動作和姿勢，從輕輕低頭，到彎腰鞠躬，到跪下，到磕頭，再到全身伏地磕頭等等，雖然這每一個動作往往也有單獨的名稱。這些身體動作還可以再和手捧香、酒等祭品高舉過頭的敬獻姿勢組合起來。無論如何，在喪禮、婚禮、歲時或神祇祭祀中，拜的動作的核心是身體的低姿態(tài)，也即以一種或一系列的降低身體的姿勢來體現(xiàn)敬意。

另一方面，拜又是一個一般性的表述，可以用來總稱儀式崇拜過程整體，無論是個人的一個動作還是多天的群體祭祀。此外，“拜某某神”也是村民們用來描述其宗教傾向和實踐的通常說法。值得注意的是，人們往往用拜的行動，也即他們具體的實踐行為而不是信某某教、信某某神來表達他們的宗教傾向或者歸屬。顯然，重要的不是信仰什么而是如何實踐、是否實踐。在具體的身體動作和整體性概括的意涵之間，拜在很大程度上還保留著民眾日常實踐、“做”宗教的那種血肉豐滿的質(zhì)感和生動感，還保留著身體性的痕跡與感覺。但這種感覺已很難在崇拜或信仰等概念中體會到了。但是拜又并不僅僅是一種簡單的行動。它總是和敬的態(tài)度相連。拜的動作的目的和意義在于以一種令人印象深刻的、具身性的方式，而不是僅僅靠單純的話語表述的方式，來表達敬意。

更進一步地，拜并不排斥活人之間的關(guān)系。在這一方面，拜意味著以某種身體姿勢，向人致以最崇高的敬意。身體姿勢可以是鞠躬，可以是下跪，也可以是磕頭，雙手也可以捧著某物進行敬獻，但絕不可以執(zhí)香。正像王斯福所指出的，香是與陰間溝通特有的標志。(44)Feuchtwang, Stephan, The Anthropology of Religion, Charisma and Ghosts: Chinese Lessons for Adequate Theory. Berlin: De Gruyter, 2010, chapter 4. 和 Feuchtwang, Stephan. “Welcoming Dangerous Benefactors: Incense, Gods and Hospitality in North-Eastern Taiwan.” L’Homme, no. 231/232, 2019, pp.135-150.其中通過鞠躬完成的拜中，雙方的關(guān)系可以是基本平等的而不一定是等級性的。

在日常生活中，拜的行為并不陌生。在現(xiàn)代漢語中，拜堂是婚禮的代名詞，它指婚禮儀式中標志性的環(huán)節(jié)：在新郎家堂屋的神龕前面舉行拜的儀式。傳統(tǒng)上，這包括拜天地、拜父母和夫妻對拜。在當代茶陵，這包括新人雙方一起向神龕鞠躬和新娘新郎相對鞠躬對拜。對拜這種說法很能說明問題，因為它意味著拜的雙方至少在形式上是對等的。拜年則是春節(jié)致意最為通常的表述，雖然其方式方法已經(jīng)發(fā)生了多種變化，既可以包括鞠躬、下跪到磕頭的傳統(tǒng)方式，也可以是從面對面到電話、微信等方式的口語或文字致意。但“拜年”一詞中的拜，依然提示我們這一次的問候與致意是特殊的，它包含著對自然歲時變遷的特殊感悟和對人際聯(lián)絡的更新與期待。

顯然，具有明顯身體動作意味的拜的含義超越了宗教性的祭拜，其對象既包括陰間也包括陽間，這不僅從本質(zhì)上完全契合了陰陽兩個世界的連續(xù)性，更以其語言與行為的一體性強化了陰陽之間的連續(xù)與關(guān)聯(lián)。從輕微的低頭致意到喪禮和其他儀式場合的下跪和磕頭，拜這一系列的身體姿勢和動作體現(xiàn)出中國人對同輩、長輩、先人和神鬼、自然的敬畏感、景仰感和神圣感，這些感覺同時貫穿陰間與陽間。

拜是身體與心靈高度融合的行為。它不是某種信仰表現(xiàn)在身體姿勢上或者身體姿態(tài)表征信仰那種簡單的反映式關(guān)系。拜的身體姿態(tài)和心理狀態(tài)從來都不是分裂的而是合二為一的。和習得其他任何社會和文化行為一樣，人們從很小的時候就開始就通過模仿大人拜，然后自己實踐的方式來學習如何正確地拜，這樣的拜的實踐從來都是身體和心靈融合的，雖然實踐拜的機會可能比其他日常行為實踐的機會少。在很多人生禮儀和歲時節(jié)慶場合，為了完成特定的社會角色，大人常常會教小孩子如何拜祖先和各種神。盡管大部分的教導主要是通過讓兒童模仿動作的方式進行的，主要強調(diào)的是身體行為的模仿，但在模仿學習的過程中，相應的祈求以及對益處的自然解釋也使相應的信仰觀念被潛移默化、自然而然地灌輸了。這些信仰觀念，無論是清晰表述的還是心照不宣的，都為拜的實踐提供了原因和意義。通常情況下，與祖先相連的拜是必須完成的義務，沒有給人們留下自由選擇的空間。因此，在人們從童年時代就開始的拜的實踐中，相信還是不相信(祖先的存在)并不是一個需要人們認真思考并進行選擇的問題。當人們面對神的時候，原則上講，人們有權(quán)利選擇拜還是不拜。但是地方傳統(tǒng)與習俗總會影響選擇的實際可能性與條件，更不用提那些從童年時代就點點滴滴灌輸進身體和頭腦的行為方式與思想觀念。從夫妻雙方到在世的父母雙親，再到喪禮上逝去的家人，再到看不見的祖先和未知的神祇，拜這同一種實踐不僅連接起了陰陽這兩個關(guān)聯(lián)又分離的世界，而且使人們感覺這中間的進展只不過是同一個連續(xù)體的逐步推進，甚至最后從祖先到神的變化也不過只是一步非常簡單的進展而已。

從蹣跚學步的孩童在較為松散的家庭儀式中的笨拙模仿開始，人們非常容易地從日常行為轉(zhuǎn)向拜，學會根據(jù)社會身份、場合和對象完成合乎禮儀的拜。從童年時期灌輸進身體與頭腦的拜與陰間的關(guān)聯(lián)可以僅僅止步于在喪禮和年節(jié)祭祀時向自己的祖先表達敬意。但是當條件合適的時候，這些種子也可以發(fā)展成對神祇的全身心投入的膜拜。

我認為，拜的實踐昭示出中國民間信仰實踐令人驚嘆的靈活性與生機勃勃的動力。神圣與世俗之間，乃至宗教和非宗教之間這些對于西方人來說不可逾越的界限不僅模糊不清甚至根本不存在。沒有什么理想化的拜，拜總是和具體情境高度相關(guān)。我們看到的總是各種不同的拜，每一次都和具體情境相適應。正是以這樣的拜的實踐行為為核心，民眾的宗教實踐衍生為一個復雜紛繁的整體，排斥任何簡單化的綜合概括。也正因為如此，我對于拜的強調(diào)，并不是要提出一個可以組織概括中國民間信仰體系的原則。我在這里力圖捕捉的，是在不斷流動的宗教實踐中定格、放大一個重要瞬間，因為它聚焦了民間信仰實踐的宗教感，凸顯出實踐與社會化的長期形塑在身體和心靈上留下的深刻烙印。

四、結(jié) 語

拜是歷史悠久的禮俗實踐在民眾身體上長期刻寫的結(jié)果。禮俗長期的地方性實踐為民眾的生活提供了不遜于制度性宗教的豐富的符號與意義體系，其結(jié)晶化、具象化與具身性的體現(xiàn)就是拜,這是身與心合一、信仰與行為合一的宗教實踐。以拜為核心的實踐凝結(jié)著民眾對生與死、自我與他人、個體與家族、過去與現(xiàn)在以及人類與自然之間深刻關(guān)聯(lián)的理解與反復確認：我們生活棲居的世界由陰間和陽間共同組成，陰陽之間存在持續(xù)的定期互動交流。

在拜的習得與具身化的過程中，家庭，這一中國文化與社會的中心，起了關(guān)鍵作用。家庭中定期舉行的人生儀禮和歲時慶典在形塑人們的宗教傾向中起了奠基性作用，成為孕育民眾宗教特質(zhì)的第一個也是最關(guān)鍵的搖籃。正是在家庭中，在每一次或莊嚴肅穆或歡慶期待的禮俗實踐中，蹣跚學語的孩童開始學習扮演他們的社會角色，游戲般地模仿大人，完成不同的然而合適得體的拜，并體會感受相應的情感與心態(tài)。也正是在家中的上香與祭拜中，孩童們第一次開始想象那個看不見的陰間世界，體會陰間與陽世的關(guān)聯(lián)與差異。陰間是否存在不是一個令人糾結(jié)的問題，對逝去親人的思念與親情多少讓這個陌生的空間變得親切，乃至充滿希冀。就這樣，在家內(nèi)神龕(45)參見彭牧《記憶與想象：神堂上的家與世界》，《民俗研究》，2015年第2期。的牌位、神像前，借助裊裊上升的香氣，身體以降低的姿態(tài)，懷著敬畏，完成了從日常到超越的轉(zhuǎn)化，完成了對陰間的致意與祈求。

正因為陰間不僅僅是死后最終的歸宿之地，而是一個永遠與陽世生活直接關(guān)聯(lián)與互動的世界，所以與之相關(guān)的宗教實踐成為日常生活本身的一個面向。神圣與世俗、日常與超越之間，邊界模糊而轉(zhuǎn)換靈活。宗教對于中國民眾而言，不是高高在上的教義與文本，不是可以與具體實踐者剝離的信仰體系，而是生活中一種觸手可及、具身化的傳統(tǒng)，它源自于日常生活世界的點滴潤化，源自于每一個個體的成長與成熟間與他人、與世界、與自然的根本連接。宗教不是一個自成一體的領(lǐng)域，而是深深地內(nèi)嵌于家庭日常生活中、刻寫于身體之上的文化傳統(tǒng)。宗教是通過信仰觀念、人生禮俗和年節(jié)儀式實踐有機地融合成的一種棲居于世界的方式，而這個世界則由周期性互動交流的陰間與陽間共同構(gòu)成。