朱振華

從“空間”入手的地方社會(huì)研究，被廣泛應(yīng)用于人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域。特別是近年來從“地方”的視角來理解中國(guó)和反思傳統(tǒng)史學(xué)敘事模式的區(qū)域社會(huì)史、歷史人類學(xué)研究，尤其彰顯出“空間”問題研究的學(xué)術(shù)價(jià)值與學(xué)術(shù)張力。(1)相關(guān)代表性著作可參見科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》，北京師范大學(xué)出版社，2016年；劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國(guó)——關(guān)于區(qū)域史研究認(rèn)識(shí)論的對(duì)話》，東方出版中心，2016年；趙世瑜：《在空間中理解時(shí)間：從區(qū)域社會(huì)史到歷史人類學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2017年；程美寶：《走出地方史：社會(huì)文化史研究的視野》，中華書局，2019年；劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)——明代以降閩西四保的禮儀變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年等?，F(xiàn)代民俗學(xué)著眼于村落空間的田野研究，多指向村落內(nèi)部的民俗事象，并以之尋繹社區(qū)內(nèi)部的生活實(shí)踐及其社會(huì)邏輯。然而，許多研究指出，村落社會(huì)在很大程度上是由多種獨(dú)立的、不完全互相依存的邊界或空間構(gòu)成。如果不從村際關(guān)系乃至城鄉(xiāng)、山川、道路、河流的視域予以觀察，而是孤立地深描單個(gè)村落，則很難獲得對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)完整意義上的理解與闡釋。(2)參見施愛東：《民俗學(xué)就是關(guān)系學(xué)》，《民俗研究》2020年第6期；另見趙丙祥關(guān)于田野研究“村落化”問題的批評(píng)。趙丙祥：《多村落的民俗學(xué)調(diào)查》，《民間文化論壇》2007年第1期。愈來愈多的研究指出，鄉(xiāng)土社會(huì)的村落之間具有開放性，且通過空間、邊界領(lǐng)域體現(xiàn)出至少兩個(gè)維度的特質(zhì)：其一，在區(qū)域社會(huì)內(nèi)部，在單一村落呈現(xiàn)出某種自足性特征的同時(shí)，村落與村落之間，民眾經(jīng)由勞作模式、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)或精神生產(chǎn)的分工協(xié)作，形成了一種超越村落個(gè)體空間的活態(tài)互動(dòng)關(guān)系。(3)相關(guān)研究如張士閃：《京西幡會(huì)：一個(gè)追求“天人吉祥”的聯(lián)村儀式》，《民族藝術(shù)》2007年第3期；蔡磊：《勞作模式與村落共同體——京南沿村荊編考察》，《民俗研究》2012年第6期；李生柱、李云豪：《冀南鄉(xiāng)村的道教儀式與經(jīng)籍整理研究》，宗教文化出版社，2020年。其二，鄉(xiāng)村面向國(guó)家同樣具有開放性。村落及其鄉(xiāng)民還會(huì)通過口頭傳統(tǒng)、社區(qū)節(jié)誕、儀式展演等活動(dòng)，將地方社會(huì)緊密整合于“禮儀中國(guó)”之中，從而形成一種國(guó)家與地方之間的相互生成、嵌套的因應(yīng)關(guān)系。(4)相關(guān)研究如張士閃：《村廟：村落敘事凝結(jié)與村際關(guān)系建構(gòu)——冀南廣宗縣白劉莊、夏家莊考察》，《思想戰(zhàn)線》2013年第3期；趙丙祥：《簿上的宗族，禮下的過法：基于華北喪禮簿的微觀分析》，《民俗研究》2020年第2期；李曉寧：《禮俗互動(dòng)視角下清代以來北京村落香會(huì)研究——以劉家村五虎少林會(huì)和秉心圣會(huì)的調(diào)查為核心個(gè)案》，《民俗研究》2019年第5期；張興宇：《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》，山東大學(xué)出版社，2019年；龍圣：《清代冕寧的村廟組織、村治實(shí)踐與村落內(nèi)生秩序》，《民俗研究》2020年第5期等。事實(shí)上，田野研究的學(xué)術(shù)共識(shí)，正是從地方生活細(xì)節(jié)著眼，在民間之“俗”與國(guó)家之“禮”的交匯中展開多學(xué)科的對(duì)話，進(jìn)而深入理解中國(guó)社會(huì)建構(gòu)的本土樣式。(5)參見劉鐵梁、黃永林等：《“禮俗傳統(tǒng)與中國(guó)社會(huì)建構(gòu)”筆談》，《民俗研究》2020年第6期。相關(guān)研究說明，這種“禮”“俗”交織的社會(huì)形態(tài)，在村落這一具有開放性意蘊(yùn)的基本單元體現(xiàn)得最為明顯。換言之，正是村落所孕育的開放性，才使得地方社會(huì)與國(guó)家大一統(tǒng)之間得以相互吸納、不斷磨合，最終匯聚成了以“禮俗互動(dòng)”為特征的中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)。(6)參見張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。同時(shí)，作為族群“生活形式”的村落，村落與外部世界勾連的通道非常廣闊。土地、山川、河流等自然風(fēng)物既天然地是社區(qū)內(nèi)外的區(qū)隔邊界，也容易成為村落與國(guó)家之間的聯(lián)通路徑。(7)參見趙旭東：《中國(guó)人類學(xué)為什么會(huì)遠(yuǎn)離江河文明？》，《思想戰(zhàn)線》2014年第1期。因此，就現(xiàn)代民俗學(xué)田野研究的學(xué)術(shù)進(jìn)路而言，要想深刻理解民眾生活“文化的語法”，就不僅僅要立足村落語境的深描，還應(yīng)當(dāng)從人與自然之間相互塑造關(guān)系的角度，抽繹多元主體社會(huì)建構(gòu)的歷史脈絡(luò)、建構(gòu)機(jī)制與社會(huì)邏輯。

從金元至明清，山東地區(qū)一直是全真道的重要活動(dòng)區(qū)域，道團(tuán)活動(dòng)廣泛滲透到了區(qū)域社會(huì)的形塑之中。按上述思路，本文聚焦位于泰沂山脈北支的山東魯中地區(qū)章丘縣“錦屏山”，以全真道道團(tuán)活動(dòng)為著眼點(diǎn)，考察清初以來全真道龍門派與官府、士紳、鄉(xiāng)民等多元主體從無到有的共建跨村落的神圣空間，并最終在現(xiàn)代性問題的沖擊下走向分化、重構(gòu)的歷史過程。循此理路，本文將政治制度、精英文化與基層社會(huì)的“微政治”視角結(jié)合起來，試圖討論和回答以下問題：從“自然之山”到“洞天福地”，全真道教團(tuán)如何借助禮俗傳統(tǒng)構(gòu)建起地方社會(huì)的神圣空間？在神圣空間的共建過程中，民間之“俗”怎樣在貼近國(guó)家政治、建構(gòu)地方社會(huì)價(jià)值層面將多元因素統(tǒng)一起來，并進(jìn)而借助國(guó)家之“禮”塑造了區(qū)域社會(huì)內(nèi)部的“同一性”？晚清以來，隨著神圣意味的祛魅化，依托自然資源的公共空間又在現(xiàn)代化進(jìn)程中走向何處？

一、道士上山：禮、俗共建的神圣空間

錦屏山，位于山東省濟(jì)南市章丘區(qū)南端，主峰563.5米，北距濟(jì)南市章丘區(qū)(縣)城區(qū)18千米，西距濟(jì)南市主城區(qū)40千米，南距泰山玉皇頂60千米。錦屏山南北縱貫章丘區(qū)文祖鎮(zhèn)的大部分區(qū)域，西與章丘區(qū)垛莊鎮(zhèn)、埠村鎮(zhèn)接壤，南與濟(jì)南市萊蕪區(qū)隔山相望。山體北麓的低洼部分向北延展，一直伸向毗鄰的文祖鎮(zhèn)三德范村后逐漸轉(zhuǎn)入平原。該山屬于典型的石灰?guī)r地貌，地勢(shì)南高北低，西陡東緩，山體溝壑縱橫，植被茂密。從山脈南端開始，按照順時(shí)針方向依次有蒲篁、黑峪、青野、三德范、長(zhǎng)水、東窯頭、西窯頭、長(zhǎng)青、沙灣、石屋、北明、南明等12個(gè)村莊環(huán)布在該山周圍。因山頂?shù)貏?shì)平坦且地塊可供耕種，錦屏山最遲在明末清初起，就被當(dāng)?shù)孛癖娝追Q為“平頂山”(8)如清康熙三十年(1691)知縣鐘運(yùn)泰纂修的《章丘縣志》載，“平頂山，亦名四峪山，縣南七十里，出鉛礦處”“萬歷二十五年十月，上命太監(jiān)采鉛礦于平頂山等處”。。山高路遠(yuǎn)兼之林木養(yǎng)護(hù)意識(shí)較好，錦屏山的自然、人文景觀保存得相對(duì)較為完整。

自清雍正十三年(1735)全真龍門派道人韓陽成攜徒劉來廣云游至錦屏山開辟道場(chǎng)起，至1997年地方主政官員視察題詞止(9)錦屏山自清乾隆二年(1737)韓陽成樹立《重修錦屏山朝陽洞老君堂碑》起，至清宣統(tǒng)元年(1909)《楊至緒墓碑》止。在172年時(shí)間里，錦屏山遺有古代碑銘31通。關(guān)于道士譜系，包括年長(zhǎng)村名存有印象但未有碑銘記錄的末代道士徐宗法在內(nèi)，字輩涉及“陽、來、復(fù)、本、合、教、永、元(圓)、(明)、至、理、宗”，前后聯(lián)結(jié)，符合道教全真龍門派第12代至23代傳承系譜。同時(shí)，在此期間，沒有其他教派或宗教替代韓陽成一脈弟子住持地位的跡象。，山上有34通碑刻被完整保存下來。此外，自2013年以來，筆者長(zhǎng)期關(guān)注錦屏山及其周邊一帶的民俗現(xiàn)象和村落生活，注意從民間文獻(xiàn)和田野調(diào)查等方面對(duì)相關(guān)社會(huì)事實(shí)予以深描。這些碑銘以及相關(guān)的地方志、村志、田野訪談等資料，構(gòu)成了我們觀察、討論從傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)期到近代社會(huì)以來，山上與山下、儒學(xué)與道教、官府與民眾等多元主體社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。

一般認(rèn)為，由于清初道教賴以昌盛的“上層路線”失靈，兼之清政府倡行尊孔敬儒，“黜異端以崇正學(xué)”的政治文化政策，正統(tǒng)道教被迫走向“民間化”乃至“民俗化”的發(fā)展道路。(10)參見馬西沙、韓秉方：《中國(guó)民間宗教史》，上海人民出版社，2012年；周德全：《清初道教‘沉寂’原因探論》，《宗教學(xué)研究》2009年第1期；鄭永華：《清代乾隆初年道教史事兩則考訂》，《宗教學(xué)研究》2009年第1期；盧國(guó)龍、汪桂平：《道教科儀研究》，方志出版社，2009年，第243頁。同時(shí)，山東地區(qū)作為全真教創(chuàng)教開派的發(fā)源地，雖然全真派的整體政治勢(shì)力和教團(tuán)規(guī)模明顯衰弱，但在整個(gè)道教版圖中仍舊占據(jù)著重要地位，延續(xù)著全真道的法脈和傳統(tǒng)。(11)參見秦國(guó)帥：《山東全真教的教團(tuán)規(guī)模、分枝岔派與地域分布(1368～1949)》，趙衛(wèi)東：《全真道研究》第3輯，齊魯書社，2014年，第188頁。錦屏山作為毗鄰泰山主峰的支脈，它從一座“發(fā)脈泰岱，蜿蜒綿亙”的“自然之山”，發(fā)展成為“人賴神以造福，神籍人以安棲”的“洞天福地”，與山上山下多重力量的建構(gòu)有著直接關(guān)系。

值得注意的是，全真道人選擇雍正十三年(1735)這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)在錦屏山開辟道場(chǎng)恐非偶然。有研究指出，基于穩(wěn)定執(zhí)政根基的考慮，乾隆皇帝在即位之初就諭旨將儒教系統(tǒng)的天地信仰和早先屬于民間宗教的碧霞元君信仰統(tǒng)攝在儒家宗法系統(tǒng)內(nèi)。這種做法超越了之前碧霞元君信俗“正祀”或“淫祀”的爭(zhēng)論，使民間信仰(碧霞元君)和國(guó)家祀典(東岳大帝)實(shí)現(xiàn)了“兩位一體”的統(tǒng)合。(12)參見葉濤：《碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會(huì)——明清時(shí)期泰山香社考論》，《文史哲》2009年第2期；周郢：《明清之際的碧霞元君論——兼與彭慕蘭先生商榷》，《史學(xué)匯刊》2013年總第31期。在政治意義上，這為已經(jīng)歸于道教系統(tǒng)的碧霞元君信仰在民間的迅速擴(kuò)布奠定了合法地位。大概在這樣一種歷史語境下，全真龍門派第12代弟子韓陽成云游至錦屏山，隨后在當(dāng)?shù)厥考澓袜l(xiāng)民的支持下開辟了以“泰山行宮”(供碧霞元君、眼光奶奶、送子娘娘)、老君堂(供太上老君及侍從)為主要神圣空間的道場(chǎng)。(13)以錦屏山泰山行宮為主要道場(chǎng)，全真道從開山住持韓陽成至末代道人徐宗法，前后210余年傳承14代弟子，道團(tuán)規(guī)模長(zhǎng)時(shí)期維持在50人左右。且道團(tuán)持戒較嚴(yán)，是當(dāng)?shù)厣贁?shù)沒有負(fù)面?zhèn)髡f的道場(chǎng)之一。乾隆二十一年(1756)，曾親歷韓陽成開山始末的徒弟劉來廣，在碑銘中詳細(xì)記述了當(dāng)時(shí)的情形：

茲錦屏，吾邑望山也……此前徒為牧豎樵采往來憩息之所，文人墨客曾未有過而留覽者，亦以經(jīng)理之無人焉。而山下三元村陳翁諱新邦者，雅意好修，飄然塵寰，嘗西逾太行之高，南浮江淮之大，凡名山勝跡，悉以登臨為快。有時(shí)杖游是山之巔，度其形勢(shì)，指畫區(qū)別。適有全真道人韓陽成，偕其徒劉來廣云游于斯，爰其洞幽深邃遠(yuǎn)，暑月無炎蒸之苦，霜天無栗冽之威，堪為修煉棲止之地，遂進(jìn)謁陳翁，任募化之責(zé)而乞?yàn)槌Ｗ?。由是一誠(chéng)感通，地產(chǎn)靈泉，爰披荊棘、啟石洞，結(jié)廬于旁以居之。陳翁不以耄耋自委竭慮始之，又俯純嘏靳先生畢力終之，先生亦以青衿不得志，適合其棲遲山林泉石娛老之愿，遂慷慨任以成之。爰集環(huán)山居士，各殫心力，鳩工庀材，不避寒暑，經(jīng)營(yíng)二十余年，而殿宇、山門、月臺(tái)、墻垣相繼告竣。每逢三月三朝，重陽九日，四方善信登臨瞻拜焉。是昔為荒湮蔓草之區(qū)，今成輝煌熠熠彰巍靈之場(chǎng)，洵南部一勝概也哉。(14)清乾隆二十一年(1756)“開山始末記事碑”，碑在錦屏山靈應(yīng)宮山門前。碑文亦見張福經(jīng)主編：《三德范莊志》，中國(guó)文化出版社，2006年，第330-331頁。

這通碑銘所記述的事件成為后來各類鄉(xiāng)土志資料描述、加工錦屏山道教傳統(tǒng)的藍(lán)本。按碑銘所述，在全真道人韓陽成之前，錦屏山只是一座毫無神性加持或文人關(guān)注的“無主荒山”。隨后，在全真道人韓陽成和山下耆老陳邦先、靳純嘏等人的操持下，他們“爰集環(huán)山居士”“經(jīng)營(yíng)二十余年”。至乾隆二十一年(1756)，錦屏山上不但“殿宇、山門、月臺(tái)、墻垣相繼告竣”，而且“每逢三月三朝，重陽九日，四方善信登臨瞻拜”，昔日的無主荒山遽然變身為章丘縣境的“南部勝概”和具有神圣敘事的“輝煌熠熠彰巍靈之場(chǎng)”。

實(shí)際上，碑文所記述的三元村“雅意好修”的“陳翁”以及“青衿不得志”的“純嘏靳先生(靳延祉)”都不是地方社會(huì)的普通鄉(xiāng)民。在乾隆二年(1737)《重修錦屏山朝陽洞老君堂碑記》題名位置，共計(jì)有三隊(duì)反(今三德范)、黑峪莊、三牌莊、撲蝗莊、月宮莊、石屋莊、西王黑、東王黑、水龍洞等27個(gè)村莊襄助了韓陽成主持的“老君堂”重修工程。這些村落超越了“環(huán)山十二村”的地理范圍，覆蓋了今天錦屏山所在的文祖鎮(zhèn)全境以及埠村鎮(zhèn)的一部分。不僅如此，幾乎后來的每次重修活動(dòng)，幾乎都是以環(huán)山十二村，或者更加擴(kuò)大化的52村、120村等參與完成。這充分顯示出全真道借助“碧霞元君”信仰，使得錦屏山在區(qū)域社會(huì)形成跨地域、跨村落的信仰圈跡象。不僅如此，在這塊碑的碑銘上，“領(lǐng)袖人物”之一陳新邦的身份是“州同”，在職級(jí)上屬于從六品的地方官。(15)州是府轄的地方行政單位，有的因地而設(shè)，有的則由重要的縣改設(shè)。參見陳茂同：《中國(guó)古代歷代職官沿革史》，百花文藝出版社，2004年，第511頁。靳延祉則是“生員”(俗稱“秀才”)。在章丘縣，錦屏山下的“王黑村”靳氏一族是公認(rèn)的科甲望族。(16)如王黑村靳氏家族第十一世孫靳國(guó)佐，雍正二年(1724)甲辰科舉人，乾隆十八年(1753)任浙江孝豐縣知縣。清初以來，靳氏家族的靳國(guó)佐、靳爾芳、靳化蒙等多次在錦屏山留有題詠或題名。借力于致仕官員“陳翁”和地方士儒代表靳延祉的社會(huì)身份，韓陽成得以在錦屏山上開山立派。換言之，在清初碧霞元君信仰獲得“正統(tǒng)”地位的時(shí)代背景下，錦屏山下“雅意好修”的三元村士紳陳新邦、全真道士韓陽成、以科甲輩出著稱的靳氏家族以及具有信仰訴求的各村鄉(xiāng)民，共同促成了錦屏山公共空間的形成。(17)本文所指的“士紳”，主要是指在野并享有一定政治和經(jīng)濟(jì)特權(quán)的知識(shí)群體，它既包括考取了各級(jí)科舉功名的讀書人，也包括退居鄉(xiāng)里的官員。參見徐茂明：《江南士紳與江南社會(huì)：1368-1991年》，商務(wù)印書館，2004年。

事實(shí)上，作為一種社會(huì)事實(shí)，“禮俗社會(huì)”時(shí)代的國(guó)家政治和民間自治之間通常呈現(xiàn)為聯(lián)合運(yùn)作的社會(huì)形態(tài)。但是，作為文化制度和實(shí)施效應(yīng)的“禮”與在地方生活實(shí)際運(yùn)作中的“俗”，同樣會(huì)有一個(gè)逐漸連結(jié)的過程。相比起層累疊成且較難辨識(shí)禮、俗關(guān)系的村落生活，全真道在此開枝散葉的過程卻可以成為一個(gè)紋理清晰的觀察窗口。自乾隆二年(1737)起，韓陽成住持下的錦屏山圍繞道人、士儒、縣衙、鄉(xiāng)民等多元主體，逐步構(gòu)建起了涵蓋道教系統(tǒng)、儒學(xué)力量、官府勢(shì)力、村落社區(qū)的地方權(quán)力與文化網(wǎng)絡(luò)。如同開山碑所概括的那樣，“滿目蕭條，非陳翁無以開其始；平原一簣，非先生無以觀厥成；至初終弗替，用肩厥事，尤賴住持者使大之力”。這套體系以道教龍門派在錦屏山建立道場(chǎng)為標(biāo)志，并在此后將近200年的時(shí)間里深度介入、融匯乃至重新建構(gòu)了傳統(tǒng)時(shí)期地方社會(huì)的生活文化。錦屏山從“此前徒為牧豎樵采往來憩息之所，文人墨客曾未有過而留覽者，亦以經(jīng)理之無人焉”，到“西構(gòu)講堂，東鑿清泉，南營(yíng)雪陰，北砌朝陽，以人工承天巧，足以供辭客騷人之詠吟”，這既是道人韓陽成借助禮俗智慧的結(jié)果，也是各方力量分工協(xié)作、共建共治的結(jié)果。在話語層面，文人精英作為勾連官方與普通民眾的知識(shí)階層，尤其擅長(zhǎng)借助理學(xué)建構(gòu)與生活實(shí)踐并重的儒學(xué)傳統(tǒng)，為神圣空間的落成建構(gòu)起一套文化敘事。光緒十二年(1886)，來自“環(huán)山十二村”之一的青野村“辛酉科順天舉人”張玉榮(曾任東阿縣教諭)，即從“禮”“俗”同構(gòu)的意義層面，詮釋了將“碧霞元君”和“太上老君”一體供奉的原因。

錦屏山于章城居離位，離為火，主文明，既世所謂一字文星案也。其巔舊有碧霞祠，東阿則老君堂，年久廟宇未整，都人士議重修，禮也。或曰元君朝宿泰山，文膺封典，于錦屏何與？豈知錦屏脈絡(luò)與泰山相結(jié)，神之聰明正直，保彼東方，獨(dú)不鑒觀民瘼而遺于此耶。老子為至圣師，所著《道德經(jīng)》與圣教相表里，服其教者畏其神，筑廟以祀之，猶函谷關(guān)之遺跡也。記曰:“能御大災(zāi)則祀之。”元君之鑒觀有赫，老子之與人為善，皆有功于民者。

在行政實(shí)踐層面，錦屏山道場(chǎng)的“合伙人”靳延祉則在全真派立足未穩(wěn)之際，迅速利用生員身份要求地方最高長(zhǎng)官“章丘縣正堂”以告示形式對(duì)錦屏山道場(chǎng)給予加持。乾隆五年(1740)，章丘縣令毛邑按“生員靳延祉等眾領(lǐng)袖”所請(qǐng)，劃定了全真道團(tuán)山林、廟產(chǎn)的“四至”地界，同時(shí)諭令“看守香火道人，遇有打柴放火者立稟送縣，以憑重究，決不寬貸”。隨后，乾隆八年(1743)繼任的章丘縣令席芬，在接到“領(lǐng)袖生員靳延祉等所請(qǐng)”之后，再次以具有明顯連續(xù)性內(nèi)容的告諭(碑文稱“乾隆五年間蒙前任毛示諭”)，警告“周圍士庶軍民人等知悉，自示之后，遇有打柴放火者立扭送縣，重責(zé)枷號(hào)不恕”(18)兩通碑碣現(xiàn)存錦屏山太山行宮(即“泰山行宮”)建筑群前。據(jù)《(民國(guó))山東通志》記載，從雍正十三年(1735)至乾隆八年(1743年)，章丘歷任知縣先后有毛邑、陳燦宸、姜亮周、席芬。。

值得注意的是，與傳統(tǒng)道教不同，全真道講求內(nèi)丹修行，通過在“洞天福地”的修煉進(jìn)而達(dá)成物質(zhì)、精神的雙重超越，以此成仙了道。所謂“洞天福地”，一般是指那些坐落在現(xiàn)世的名山勝景之間可供修煉者進(jìn)行神仙修持、頤養(yǎng)生活的祥和、安逸之所和人間仙境。(19)參見李遠(yuǎn)國(guó)：《洞天福地：道教理想的人居環(huán)境及其科學(xué)價(jià)值》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第12期。從乾隆八年(1743)開始，章丘縣令毛邑在三月三廟會(huì)及九月九重陽節(jié)期間，去錦屏山“游山觀景”“捐俸助緣”“與民同樂”，開啟了后世章丘歷任地方主政官員節(jié)慶期間前往錦屏山登山、題詠的序幕。明清時(shí)期，華北地區(qū)的鄉(xiāng)民到泰山主峰為碧霞元君“進(jìn)香”的日期主要分“春香”和“秋香”兩季。農(nóng)歷三月十五、三月二十八、四月十八，為進(jìn)春香的日子。秋香，則在農(nóng)歷九月初前后。“三月三”是王母娘娘圣誕，也是各地“進(jìn)春香”的時(shí)間起點(diǎn)。以三月三、九月九廟會(huì)為節(jié)點(diǎn)，韓陽成住持之下的錦屏山與章丘北部女郎山上的“太山行宮”遙相呼應(yīng)，基本“壟斷”了章丘南部地區(qū)的碧霞元君信仰。(20)與明清時(shí)期在魯中山區(qū)隨處可見、各村常有的土地廟、關(guān)帝廟、龍王廟、七圣堂、九圣堂、十一圣堂等相關(guān)神靈信仰不同。在錦屏山方圓三十華里以內(nèi)，特別是以泰沂山脈向北延展的文祖鎮(zhèn)、埠村鎮(zhèn)境內(nèi)，僅有一座規(guī)模不大的玉皇廟(位于東田廣村)和一座以玉皇廟、老君堂為主體的“三皇廟”(位于甘泉村)。后者雖配祀有碧霞元君，但未占主體地位。

通過對(duì)錦屏山碑銘的統(tǒng)計(jì)可以發(fā)現(xiàn)，自乾隆二年(1737)至宣統(tǒng)元年(1909)，以州同陳新邦和生員靳延祉為代表，來自文祖鎮(zhèn)境內(nèi)諸如鴻臚寺序班、奎文閣典籍、試用守府、候選訓(xùn)導(dǎo)、候選教諭等各類虛實(shí)官銜，以及歲進(jìn)士、舉人、邑庠生、郡庠生、廩膳生員、附貢生員、生員、監(jiān)生等各類儒林人物留下題名的有130余人次，且這些題詠、游記大多集中在每年的孟春、重陽這兩個(gè)既適合普通民眾朝山進(jìn)香，又適合士儒群體登山賞景的時(shí)節(jié)。從這些題詞的內(nèi)容看，面向碧霞元君信仰的神圣性敘事少之又少，反而是“每值春杪秋初，風(fēng)月惠朗，煙霞澄鮮，率賓朋幼長(zhǎng)集檐牙而賞焉，酌美酒，題好句，聽雅奏，不時(shí)于襟期而更爽哉”(21)參見《重修錦屏山廟宇碑記》，原碑現(xiàn)存于錦屏山老君堂南側(cè)碑群。的文人敘事占據(jù)了重要位置。換言之，他們之于錦屏山朝山進(jìn)香的活動(dòng)，既非求神祭祀，也有別于消費(fèi)主義語境下的空間旅游。在某種程度上，借助全真道人如韓陽成、劉來廣這類“卡里斯瑪”型人物的協(xié)調(diào)，士儒群體得以借助“游觀入道”(22)參見鞠熙：《游觀入道：作為自我修行的女性朝山——以明清碧霞元君信仰為例》，《民俗研究》2020年第4期。的姿態(tài)，協(xié)調(diào)社群關(guān)系，加強(qiáng)階層聯(lián)系，進(jìn)而凝聚成為基層社會(huì)的領(lǐng)袖群體和組織機(jī)制，這大概是此類登山、題詠活動(dòng)的主要目的。當(dāng)然，這同樣也是錦屏山在公共空間建構(gòu)的意義上呈現(xiàn)出“禮俗相交”“以禮化俗”面相的內(nèi)在原因和實(shí)踐邏輯。

值得注意的是，作為泰沂山脈向華北大平原的過渡地帶，章丘縣南部的山地、丘陵、林木等資源十分豐富。那么，為什么錦屏山卻明顯獲得了章丘縣的士儒群體更大的關(guān)注？全真道又是怎樣借助三教合一、儒道互補(bǔ)的社會(huì)認(rèn)同，將宗教儀軌、文人題詠、身體體驗(yàn)等糅合在一起，整合士紳力量參與社會(huì)公共事務(wù)，進(jìn)而形成了一套禮俗互動(dòng)的資源管控機(jī)制？

二、山上上下：文教、風(fēng)水與聯(lián)村共治的公共空間

張士閃認(rèn)為在社會(huì)實(shí)踐層面，“‘禮’所代表的國(guó)家制度的規(guī)約性，與‘俗’所代表的民間生活的自發(fā)性之間存在很大張力，既互益互補(bǔ)，又互制互斥”(23)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。?？拼笮l(wèi)在華南地區(qū)的田野研究則強(qiáng)調(diào)，“傳說和禮儀無疑是文化整合過程中僅有的渠道，而這個(gè)過程則可能涉及戲劇、風(fēng)水、建筑風(fēng)格、市場(chǎng)行為，以致更多數(shù)之不盡的地方文化”(24)科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》，北京師范大學(xué)出版社，2016年，第82頁。。一直到清中葉，古人認(rèn)為，掌管文人功名利祿的“文昌帝君”關(guān)聯(lián)著地方風(fēng)水、文脈。在錦屏山上，國(guó)家禮儀、民俗觀念和地方司法的碰撞，在一次修建、拆毀和復(fù)建文昌閣的行動(dòng)中表現(xiàn)得最為突出。

至遲在宋元時(shí)期，魯中地區(qū)的鄉(xiāng)民就以重視文教傳統(tǒng)著稱。明清時(shí)期，章丘縣的文人李開先、淄川地區(qū)的蒲松齡、博山地區(qū)的孫廷銓、趙執(zhí)信等名人軼事，至今還能在當(dāng)?shù)赝ㄟ^祖先崇拜、宗族祭祀、文人雅集、故事傳說、現(xiàn)代傳播等敘事手段發(fā)揮著族群性、關(guān)聯(lián)性的影響。因此在明清時(shí)期，地方志對(duì)章丘縣的概括既有“濟(jì)南劇邑，夙號(hào)難治”(25)吳璋：《序》，吳璋總纂，曹懋堅(jiān)等編修：《章丘縣志》，清道光十三年刻本。的感喟，更有“士好文學(xué)而多取科第，民務(wù)耕織而能給租庸”(26)徐溥：《序》，陸里總纂，楊循吉編修：《章丘縣志》，明弘治五年刻本。的評(píng)價(jià)。大寨村屬于錦屏山下的“環(huán)山十二村”之一。從該村現(xiàn)存的清同治二年(1863)的黃氏譜碑可知，在晚清時(shí)期，身處村野之間的鄉(xiāng)民還會(huì)因“只服田力”而受到鄉(xiāng)儒“典未能數(shù)，而其祖遂忘”的指摘。

大寨黃氏者，口傳自歷代居章，其世系本源實(shí)無可考。古碑有載萬歷年間所傳四世，禹治之后查無可稽。良以祖宗只服田力，穡子孫，未曉誦詩讀書，是以典未能數(shù)，而其祖遂忘耳。

隨著文教傳統(tǒng)的興盛，以“環(huán)山十二村”為邊界，士人、鄉(xiāng)民和官府圍繞著錦屏山的神圣性指向，基于山脈的地理形勢(shì)，建構(gòu)起了一種看得見、摸得著，同時(shí)又深度契入地方社會(huì)和政治生活的公共空間，從而使得錦屏山從一座莽荒的自然之山，變?yōu)楹头先娴佬逕挊?biāo)準(zhǔn)的洞天福地，再演變?yōu)楦采w文祖境內(nèi)及周邊地區(qū)52村的神圣空間。錦屏山開山伊始(雍正十三年，1735)，士紳、文人對(duì)錦屏山的題詠主要是從“發(fā)脈岱宗”，以及因山頂?shù)貏?shì)平坦，形貌“宛然橫鋪一字”等自然條件去闡發(fā)全真道和碧霞元君信仰在此扎根的“造化”。但在全真道團(tuán)悉心經(jīng)營(yíng)了十余年后，隨著錦屏山神圣空間架構(gòu)的基本成型，在三月三、九月九廟會(huì)期間，錦屏山上已經(jīng)出現(xiàn)了“集會(huì)約期，或遇暮春，或逢重陽，厥有冠帶之儕，布衣之儔，估販之魁，帷門之侶，靡不指椒嶺以首路，望危岡而膝地。殷轔萬狀，仿佛岱宗，雜還億兆，依稀泰巖”“每逢三月三朝，重陽九日，四方善信登臨瞻拜焉。是昔為荒湮蔓草之區(qū)，今成輝煌熠熠巍靈之場(chǎng)，洵南部一勝概也哉”(27)乾隆二十一年(1756)“開山碑記”，原碑現(xiàn)存錦屏山靈應(yīng)宮山門前右下方。的朝山盛況。

與此同時(shí)，明末清初以來，中央王朝通過科舉文教加強(qiáng)士紳階層在鄉(xiāng)村踐行儒家倫理，建構(gòu)宗族體系，使得士紳一躍可以在鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)揮“關(guān)鍵性的中介作用”(28)陳春聲：《歷史的內(nèi)在脈絡(luò)與區(qū)域社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》，《史學(xué)月刊》2004年第8期。。正是在這一過程中，士紳階層通過建構(gòu)宗族，控制鄉(xiāng)村社會(huì)，用儒家化觀念重新解釋傳統(tǒng)以來的社會(huì)習(xí)俗、民間信仰等，改變了明中葉以前官府難以管治的“盜鄉(xiāng)”村落社會(huì)形象，實(shí)現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會(huì)整體性的社會(huì)變遷，實(shí)現(xiàn)了國(guó)家意志在鄉(xiāng)村的表達(dá)，使地域社會(huì)融入到大一統(tǒng)的國(guó)家范疇，成為中華帝國(guó)的一個(gè)組成部分。(29)肖文評(píng)：《白堠鄉(xiāng)的故事：地域史脈絡(luò)下的鄉(xiāng)村社會(huì)建構(gòu)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第470頁。具體表現(xiàn)在錦屏山，在這一歷史階段，山體的空間形象開始超越自然的所在，層疊累加，逐步被士紳階層從山川地理形勢(shì)為說辭，站在國(guó)家禮治秩序的視角給予了神圣化建構(gòu)。

先是，在乾隆四十一年(1776)重修“太山行宮”時(shí)，以“環(huán)山十二村”之一的王黑村“歲進(jìn)士”靳延谞、邑庠生靳方山為代表的士人撰文立碑，稱贊錦屏山“遙泰岱之靈脈，居陽丘之南鄙，俗呼平頂，雅號(hào)錦屏，扶輿家稱為一字文星案焉”。隨著錦屏山神圣性的擴(kuò)張，及至清光緒年間，圍繞錦屏山整體山川形勢(shì)以及在周邊社會(huì)的風(fēng)水問題，已經(jīng)在文祖鎮(zhèn)的士紳文人和普通鄉(xiāng)民中間形成了某種共識(shí)。光緒十二年(1886)文祖鎮(zhèn)青野村舉人、曾任聊城東阿縣教諭的張玉榮進(jìn)一步在理論層面將錦屏山的風(fēng)水學(xué)意義上升為“錦屏山于章城居離位，離為火，主文明，即所謂一字文星案也”。按中國(guó)傳統(tǒng)風(fēng)水學(xué)的解釋，“離卦”居于八卦的南方方位，主文脈昌盛?！?風(fēng)水)訣云：一字文星案，科甲綿綿見”。(30)張清淵：《風(fēng)水龍穴——中國(guó)傳統(tǒng)環(huán)境地理全書》，中央編譯出版社，2011年，第153頁。至今在田野訪談中，粗通文墨的鄉(xiāng)民甚至還能近乎貼切的理解古人的“錦屏山風(fēng)水學(xué)”：

這座山你別看著它不高也不大，哪個(gè)縣太爺來了也不能小瞧它。為什么呢？山的東頭對(duì)著胡山，西頭迎著雙鳳山，這叫“龍虎相抱”。山腳底下還有東巴漏河、西巴漏河，這叫“雙龍盤旋”。章丘縣城就像是太師椅，縣太爺上班坐北朝南，你只要在大堂上，他放毛筆的筆架就是錦屏山。你說，(如果縣太爺)連枝筆要是都放不穩(wěn)，這個(gè)太師椅他能坐的穩(wěn)嗎？哪朝哪代，只要是你在章丘當(dāng)縣太爺，想出人才，你就得重視錦屏山。舊社會(huì)的時(shí)候，春秋兩季，該燒香燒香，該種樹種樹。(31)訪談對(duì)象：?jiǎn)蜗蠛?男，1930年生)；訪談人：朱振華；訪談時(shí)間：2016年6月20日；訪談地點(diǎn)：三德范村張家巷單象厚家中。

清中葉，隨著鄉(xiāng)村士紳階層中介作用的發(fā)揮，宗族作為一種國(guó)家主張和推行的意識(shí)形態(tài)和組織機(jī)制，不但成為鄉(xiāng)村社會(huì)的基本組織形式，而且出現(xiàn)了鄭振滿所研究的“宗法倫理的庶民化”和劉志偉、科大衛(wèi)所指出的“庶民用禮教把自己士紳化”的現(xiàn)象。(32)鄭振滿：《明清福建家族組織與社會(huì)變遷》，湖南教育出版社，1992年，第227-241頁；科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會(huì)的國(guó)家認(rèn)同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)》，《歷史研究》2000年第3期。乾嘉晚期的盛世景觀雖然已顯頹像，但廟堂之高的天聽、圣訓(xùn)還是彌散到了鄉(xiāng)野田間。從錦屏山下“環(huán)山十二村”現(xiàn)存的田野資料觀察，即使經(jīng)過了近現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)的洗禮之后，始建于嘉慶、道光、同治或光緒年間的“文昌廟”“文昌閣”仍保留有10處之多。直到清光緒年間，以錦屏山為鵠的，這種以求取科舉功名為指向，被道教納入神圣空間和神仙體系，迷信文昌帝君主掌“文運(yùn)”“考運(yùn)”的民間信仰，甚至?xí)驗(yàn)椤帮L(fēng)水”觀念的影響而引發(fā)了村落之間的激烈沖突。從同治九年(1870)到光緒二十九年(1903)，圍繞錦屏山山巔兩座“文昌閣”的興建與破壞，共有4通分別源自“合莊公議”“縣令訓(xùn)示”“文人記事”的碑文，詳細(xì)記錄了清末科舉制度廢棄之前，環(huán)山村落的鄉(xiāng)民們圍繞風(fēng)水觀念、文昌信仰和科舉文化的一場(chǎng)“邊界”沖突。

同治九年(1870)前后，從錦屏山碑刻題名數(shù)量和題名位置的變化觀察，曾經(jīng)一枝獨(dú)秀的王黑村靳氏家族及其話語權(quán)，已經(jīng)隨著宗族制度的擴(kuò)散和大姓士紳化的進(jìn)程，轉(zhuǎn)而與“莊大姓多”的三德范村張氏家族、單氏家族相頡頏。在錦屏山東麓，三德范村“生員”張桂鑫、單起先、馮紹曾等士儒作為“領(lǐng)袖善人”，聯(lián)合了附近村落的其他生員、監(jiān)生等34人，鳩工庀材，將錦屏山山巔東向的一塊閑置土地“撤舊整新，建廟于其上”“敬額‘文昌閣’，高距麓間。庶與一字文星共映照臨也”。(33)同治九年(1870)《重修文昌閣碑記》，原碑現(xiàn)存錦屏山山巔東側(cè)文昌閣門洞北側(cè)。據(jù)碑文記載，這座文昌閣的修建耗費(fèi)了三年時(shí)間，最終在三德范、青野村、王黑村等主要面向錦屏山東部地區(qū)52個(gè)村落鄉(xiāng)民、士紳的共同捐助下才圓滿完成。這座文昌閣建筑至今保存良好，沒有引發(fā)過明顯爭(zhēng)議。但與之相比，另外一座創(chuàng)修時(shí)間更早，主要面向山體西部石屋村、南明村等村落的“文昌閣”，卻以章丘縣令出示告諭、彈壓糾紛的方式，經(jīng)歷了一場(chǎng)建而毀拆，拆后重建的波折。

光緒二十八年(1902)四月，時(shí)任章丘縣令楊學(xué)淵接到錦屏山東部“環(huán)山十二村”之一的石屋村莊長(zhǎng)潘樂賓奏報(bào)。潘稱，石屋莊位處錦屏山山巔西北方位的文昌閣之下。數(shù)年前，“有鄉(xiāng)間無知之徒，謂此廟與彼莊風(fēng)水有礙，肆行拆毀。當(dāng)時(shí)阻止，未能聽信”(34)光緒二十八年(1902)“文昌閣禁諭告示”，原碑現(xiàn)存錦屏山老君堂前碑林。?，F(xiàn)在“身等惕以怨恫之義，已能盡釋前疑，因而糾眾捐資，重為之倡。經(jīng)修復(fù)完整，廟貌一新”(35)光緒二十八年(1902)“文昌閣禁諭告示”，原碑現(xiàn)存錦屏山老君堂前碑林。。因此，因有覆車之戒，潘樂賓等莊長(zhǎng)請(qǐng)求縣衙在文昌閣重修之際，“叩懇出示預(yù)禁，以崇祀典而弭事端”(36)光緒二十八年(1902)“文昌閣禁諭告示”，原碑現(xiàn)存錦屏山老君堂前碑林。。在回顧了事件始末之后，縣令楊學(xué)淵以告諭形式訓(xùn)誡石屋莊及附近鄉(xiāng)民說：“須知廟祀正神有舉無費(fèi)，毋得惑于風(fēng)水肆行拆毀。倘敢故違，定即從嚴(yán)糾辦，決不寬容?！?37)光緒二十八年(1902)“文昌閣禁諭告示”，原碑現(xiàn)存錦屏山老君堂前碑林。實(shí)際上，這篇告示鐫刻在事態(tài)平息之后(即第二年)該文昌閣重修落成時(shí)的“四舉人碑”碑陰位置。曾在錦屏山踏勘碑銘、熟悉地方掌故的三德范村民張福經(jīng)曾總結(jié)過這段軼事：

這塊碑俗稱“四舉人碑”。是因?yàn)橹匦捱@個(gè)文昌閣的時(shí)候，郭云鵬、郭云鶴、徐道修、李延煜這四個(gè)讀書人分別撰文、書丹，立的碑。他們四個(gè)都是錦屏山西邊埠村這帶的讀書人，當(dāng)時(shí)除了郭云鵬是舉人，其他都是生員。這座文昌閣，最早就是郭云鶴的親叔郭延亭在道光時(shí)候聯(lián)系別的讀書人修的。其他人(徐道修等)，立完碑就考上了舉人。但是石屋村重修的文昌閣在當(dāng)?shù)剡€是矛盾很大，雖然剛修完了有一段時(shí)間太平，但(后來)還是拆了。除了三德范人修的這座文昌閣留到今天，他們這個(gè)早已經(jīng)看不到了。(38)訪談對(duì)象：張福經(jīng)(男，1941年生)；訪談人：朱振華；訪談時(shí)間：2017年6月20日；訪談地點(diǎn)：三德范村張家巷張福經(jīng)家中。

從碑文可以看出，如同碧霞元君信仰在錦屏山的遭遇一樣，文昌信仰本身并沒有作為一種文化要素參與到地方糾紛之中。圍繞民間信仰產(chǎn)生的矛盾，其解決手段不是借助超自然的力量加持，而是通過民眾和地方政府之間以“民借官威”“借禮行俗”的形式實(shí)現(xiàn)的。梁治平認(rèn)為，“習(xí)慣法本身就是鄉(xiāng)民社會(huì)中利益沖突的產(chǎn)物，其確定性的獲得，也部分地因?yàn)榕c國(guó)家制度之間的長(zhǎng)期互動(dòng)”(39)梁治平：《習(xí)慣法、社會(huì)與國(guó)家》，黃宗智：《中國(guó)研究的范式問題討論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第89頁。。在平息訴訟、道德教化、移風(fēng)易俗等意義上，“皇權(quán)”在村落雖然沒有科層化設(shè)置，但地方官員、士紳“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的政治理想還是能夠通過充分動(dòng)員民間自治力量，如“仰周圍士庶軍民并領(lǐng)袖眾等”“仰該莊及附近鄉(xiāng)村人等知悉”等方式去引導(dǎo)、磋商、監(jiān)督和落地。換言之，在民間自治層面，禮與俗是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中勾連官方、文人精英與普通民眾的重要話語工具，并在基層社會(huì)發(fā)揮著教化與實(shí)用的雙重作用。在社會(huì)治理層面，“禮俗”是統(tǒng)治階層的治國(guó)馭民之術(shù)，在鄉(xiāng)民手中則是交往實(shí)踐的工具和“局內(nèi)人”操持生計(jì)、理解社會(huì)、借禮行俗的潛在規(guī)則。在某種程度上，這種國(guó)家政治和地方民眾聯(lián)合運(yùn)作的社會(huì)形態(tài)及其表現(xiàn)形式，甚至在當(dāng)時(shí)就已被統(tǒng)治階層意識(shí)到了其中的微妙之處，即執(zhí)政者所解讀的“告諭者，所以彰德禮之化。與民相告語，唯恐民之不知而有犯，乃以政防刑，而非以刑為政也”(40)陳弘謀：《從政遺規(guī)》，中國(guó)商業(yè)出版社，2010年，第249頁。。

進(jìn)一步言之，無論是錦屏山的自然資源還是神圣空間，其建構(gòu)、管理實(shí)則奠基于清初傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)與文化結(jié)構(gòu)之中，并與之形成了一種共生關(guān)系。由全真道人、士紳、縣衙和“環(huán)山十二村”共同制訂的這些“告示”“規(guī)約”，并非是王朝官府的自上而下的單向命令。在某種意義上，這類“鄉(xiāng)規(guī)民約”完全是基于民眾在生活實(shí)踐之中所總結(jié)出來的行為規(guī)范和交往慣例，其禮俗邏輯是生成并涵納于傳統(tǒng)社會(huì)的“結(jié)構(gòu)性存在”。因此，它在非強(qiáng)制的特征之外，作為民間社會(huì)對(duì)王朝法律體系的重要補(bǔ)充和相互支撐，同樣蘊(yùn)藉著一種符合社會(huì)整體運(yùn)作機(jī)制的制度邏輯?；蛘哒f，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“禮俗互動(dòng)”機(jī)制及其所體現(xiàn)的政治原則，與這種社會(huì)運(yùn)作系統(tǒng)下的地方社會(huì)、民間社會(huì)存在著邏輯上、事實(shí)上的同構(gòu)性?；谶@種同構(gòu)性，“禮俗互動(dòng)”運(yùn)作機(jī)制及其所涵納的政治實(shí)踐和社會(huì)效應(yīng)，就能夠使其治下的社會(huì)成員與自己在日常生活實(shí)踐中所獲得的經(jīng)歷合乎規(guī)律地得到驗(yàn)證和說明。以此為基礎(chǔ)，這些告示、規(guī)約才可能超越“法律”意義上的一般特征，而能因地制宜地在道德教化、社會(huì)治理等意義上引起較為廣泛的認(rèn)同和尊奉。

一般來說，在傳統(tǒng)社會(huì)，人們對(duì)神祀信仰的社會(huì)基礎(chǔ)，有賴于以它們?yōu)榍楦屑~帶的精神世界在鄉(xiāng)土社會(huì)所占據(jù)的核心位置。以與錦屏山臨近的三德范村為例，村內(nèi)僅道教場(chǎng)所就另有“玄帝閣(正一派)”“禹王廟(華山派)”“泰山行宮觀音廟(龍門派)”等3處，且道場(chǎng)和廟產(chǎn)相對(duì)較小，每處道團(tuán)維持在7人左右。從田野資料來看，莊內(nèi)道人主要以主持各類儀式活動(dòng)解決本村村民的各類精神訴求，同時(shí)也偶爾會(huì)以財(cái)物形式參與本村的修路、治池等集體事務(wù)。即村莊內(nèi)部的各個(gè)道場(chǎng)雖然與錦屏山上的龍門派道人存在“助緣”關(guān)系，但他們不僅道團(tuán)規(guī)模較小，且多數(shù)以“正一派”的世俗化儀軌為主，信眾因神職功能的區(qū)別而有內(nèi)在區(qū)分，信眾范圍和祭祀圈相對(duì)狹小、固定。錦屏山則以山林資源和更純粹的神圣敘事，建構(gòu)起了更加廣泛的跨村落、跨區(qū)域的信仰祭祀圈和公共空間。因此也可以說，傳統(tǒng)社會(huì)中的鄉(xiāng)民對(duì)地方社會(huì)的文化體系顯示出明顯的依附性和向心力，是基于個(gè)人與村落、村落與村落，以及區(qū)域社會(huì)內(nèi)外各類自組織形態(tài)之間，附麗著各種縱橫交錯(cuò)的紐帶聯(lián)系。以此為前提，錦屏山的山脈、廟宇、風(fēng)水及其空間敘事才可能借助禮俗互動(dòng)的運(yùn)作機(jī)制，最終成為多元主體共同參與的公共舞臺(tái)。

三、從共治到專有：近代鄉(xiāng)村與神圣空間的重構(gòu)

在政治模式較為穩(wěn)定的傳統(tǒng)時(shí)期，“禮俗互動(dòng)”的社會(huì)運(yùn)作機(jī)制有效涵納了不同階層的風(fēng)險(xiǎn)對(duì)立，同時(shí)在多元主體的利益沖突之間搭建了緩沖地帶，從而使得政府對(duì)民間社會(huì)的治理成本和地方社會(huì)的自治成本顯著降低。此時(shí)，全真道人順勢(shì)而為，將區(qū)域社會(huì)內(nèi)部不同村落、社群的文化訴求疊加在錦屏山上，從而形成了山上山下良性互動(dòng)的“微政治”格局。因此，盡管村社有別，階層有殊，形態(tài)各異，但自組織形式上的差別可以彌合在共知、共享、共尊的知識(shí)體系和禮俗邏輯之內(nèi)，進(jìn)而形成一個(gè)由政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多重要素及其社會(huì)關(guān)系所復(fù)合成的公共空間。從錦屏山現(xiàn)存的田野資料分析，全真道人通過強(qiáng)化與“生員”“庠生”“監(jiān)生”等地方士儒群體的交往，建構(gòu)起一種官府、士紳、鄉(xiāng)民高度認(rèn)同的“文昌信仰”“碧霞元君信仰”等符合國(guó)家禮儀教化和世俗精神訴求的文化體系。同時(shí)，這種基于禮俗互動(dòng)的政治制度框架的實(shí)踐模式，在光緒三十一年(1905)的“仲秋上浣”這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)又發(fā)生了明顯轉(zhuǎn)折。

從田野資料觀察，自全真道人韓陽成在錦屏山開辟道場(chǎng)算起，由乾隆二年(1737)始，至宣統(tǒng)元年(1909)止，錦屏山上帶有記事、題名性質(zhì)的各類碑刻共有30通，且敘事內(nèi)容前后連貫，碑群未遭明顯破壞，保存相對(duì)完整。(41)這些碑刻現(xiàn)存數(shù)量如下：清乾隆(12通)、嘉慶(3通)、道光(1通)、咸豐(2通)，同治(2通)、光緒(8通)、宣統(tǒng)(2通)。1905年仲秋之前，錦屏山上所有帶有公共性活動(dòng)的記事碑銘，在撰文、題款上無不由“生員”“住持道人(及徒眾)”“領(lǐng)袖善人”等代表不同階層、群體的人物構(gòu)成。光緒三十一年(1905)“仲秋上浣”，“邑庠生員”靳爾芳、靳少泉、靳蔚山為代表的靳氏家族，再次領(lǐng)銜為錦屏山進(jìn)行了大修，這次大修活動(dòng)之后，以靳氏、張氏、單氏為代表的“生員”群體徹底退出了歷史舞臺(tái)。在西王黑村“邑庠生員”靳爾芳執(zhí)筆的這通記事碑中，他贊嘆錦屏山“奧稽章邑名勝，東曰胡山，北曰女郎山，而脈絡(luò)泰岱，靈應(yīng)文星，輝于映離照間者，厥為錦屏”(42)光緒三十一年(1905)“重修錦屏山廟宇碑記”，碑存錦屏山東麓文昌閣南側(cè)。，追溯“自乾隆丁巳，余七世祖純嘏公及新邦陳公等，同扶韓真人辟石開基，創(chuàng)建廟堂，迄今百七十有余歲矣，其間上下十二村合踵事增修亦不一次”(43)光緒三十一年(1905)“重修錦屏山廟宇碑記”，碑存錦屏山東麓文昌閣南側(cè)。的史事，回顧了當(dāng)年這次重修活動(dòng)道人牽頭、士紳唱和，官府襄助的盛況：

光緒癸卯春，道人楊至緒及眾首事已切重修之志，然功巨而難驟理也。由是十二村共出貲材，四方仁人義士各事輸捐，一時(shí)，縣尊、左堂劉、右堂黃亦傾囊金。鳩工庀材，圮者補(bǔ)之，敝者新之，堂焉皇焉，懿與盛哉！(44)光緒三十一年(1905)“重修錦屏山廟宇碑記”，碑存錦屏山東麓文昌閣南側(cè)。

此次重修，章丘縣令楊學(xué)淵捐銀十兩，左堂劉、右堂黃各捐銀二兩。在住持“楊至緒”的協(xié)調(diào)下，這次重修大大突破了環(huán)山村落的信仰圈，南至萊蕪縣上游莊，西至垛莊鎮(zhèn)十八盤村，東至萊蕪縣欒宮村，北至章丘縣相公莊，“施財(cái)善人”所涉村莊達(dá)120余個(gè)。但錦屏山上這次“堂焉皇焉，懿與盛哉”的大修活動(dòng)，終究是歷史上多次同類活動(dòng)的回光返照。光緒三十一年八月農(nóng)歷八月初四(1905年9月2日)，清廷頒布昭告，諭令次年起科舉制度廢除。幾乎與這通記事碑樹立在當(dāng)年“中秋上浣谷旦”的時(shí)間同步，“生員”為代表的士紳群體再?zèng)]有在錦屏山的碑銘中出現(xiàn)。不僅如此，隨著士儒群體的消失，錦屏山的碑銘題刻急劇減少，并最終定格在宣統(tǒng)元年(1909)只有住持道人張理注署名，“環(huán)山十二村公議勒石”的一通“禁止山林條約碑”上。從碑銘可以看出，傳統(tǒng)時(shí)期圍繞錦屏山的公共空間問題，由士紳引領(lǐng)，官府護(hù)持，道人從容周旋于山上山下進(jìn)行協(xié)商、調(diào)諧的禮俗互動(dòng)機(jī)制，此時(shí)面臨失靈的窘境。按照碑文所示，以修真養(yǎng)性、澄心遣欲為旨?xì)w，且自身并無任何強(qiáng)制力權(quán)威的全真道人，在面臨山林侵奪的亂局時(shí)，只能依賴“住持者加意培植”“住持者急為捉獲”。與之相應(yīng)，雖然在清末新政的影響下(45)此時(shí)受清末新政影響，以法令形式為私有山林確權(quán)或市場(chǎng)開發(fā)成為一種近代化趨勢(shì)。1910年，山東省青州府的高苑縣(今高青縣)，甚至出現(xiàn)了“紳民合股設(shè)立森林公司”的現(xiàn)象。見《山東高苑縣紳民合股設(shè)立森林公司章程》，《北洋官報(bào)》1910年9月15日。，“十二村”以公議的形式產(chǎn)生了“山主”。但遇到毀壞林木的情況時(shí)，錦屏山的實(shí)際管理者“住持道人”卻只能跟名義上的某位“山主”以互相之間“急赴”的形式被動(dòng)應(yīng)對(duì)。此中關(guān)節(jié)，昭示了隨著士儒群體的急劇弱化和傳統(tǒng)“禮治”秩序的解體，建構(gòu)在舊制度之下的公共空間面臨著社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的失范局面。

羅志田指出，在某種意義上，科舉制度及其相關(guān)聯(lián)的文教傳統(tǒng)實(shí)則本是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)一種政教相連、耕讀仕進(jìn)并舉的社會(huì)建制。(46)參見羅志田：《科舉制廢除在鄉(xiāng)村中的社會(huì)后果》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第1期。一般認(rèn)為，在國(guó)家治理層面，科舉文化更是維系社會(huì)各個(gè)階層對(duì)君主、儒家意識(shí)形態(tài)和國(guó)家權(quán)威效忠的基礎(chǔ)。事實(shí)上，嚴(yán)格意義上的科舉功名主要體現(xiàn)在士人考取了進(jìn)士或舉人這兩個(gè)階段，即所謂“進(jìn)士為士人通籍之始，歷代榮之”(47)孫桐生輯，趙增榮重輯：《國(guó)朝全蜀貢舉備考》，“例言”，李勇先、高志剛：《巴蜀珍稀教育文獻(xiàn)匯刊》第1冊(cè)，成都時(shí)代出版社，2016年，第311頁。。舉人僅次于進(jìn)士，讀書人至少要獲得舉人功名，才算是躋身上層紳士。(48)張仲禮：《中國(guó)紳士研究》，上海人民出版社，2008年，第17-18頁。從明清時(shí)期章丘全縣考中進(jìn)士、舉人的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來看(49)有地方學(xué)者統(tǒng)計(jì)，明清時(shí)期章丘舉人總計(jì)388人，進(jìn)士?jī)H有118人。其中，錦屏山所在的文祖鎮(zhèn)地區(qū)，查有實(shí)據(jù)的進(jìn)士，也僅西王黑村靳氏家族的“靳國(guó)佐”1人。參見翟伯成：《章丘的私塾和縣學(xué)書院》，《齊魯晚報(bào)》2014年5月9日。，村落社會(huì)的普通鄉(xiāng)民能夠通過科甲渠道實(shí)現(xiàn)社會(huì)流動(dòng)的機(jī)會(huì)十分微小。盡管如此，在傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定時(shí)期，錦屏山下以靳延祉、張?zhí)m馨等為代表的士儒群體，仍然以踐行儒家倫理，維護(hù)宗族、地方利益為立足點(diǎn)，發(fā)揮了官與民、國(guó)家與地方之間的經(jīng)紀(jì)人、中介人的作用。當(dāng)然，“這種社會(huì)整合機(jī)制支配下的國(guó)家和社會(huì)建制，以及這種建制下的中國(guó)士紳官僚精英階級(jí)，是無法應(yīng)付民族危機(jī)和現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的”(50)蕭功秦：《從科舉制度的廢除看近代以來的文化斷裂》，《戰(zhàn)略與管理》1996年第4期。。但因考取科舉功名而實(shí)現(xiàn)向精英階層流動(dòng)的利益激勵(lì)，以及中央王朝倡導(dǎo)的，士儒群體踐行的儒學(xué)價(jià)值規(guī)范、行為準(zhǔn)則，又的確是彌散在區(qū)域社會(huì)的實(shí)踐理想和社會(huì)事實(shí)。隨著清末新政的推行，尤其是科舉制度的廢除，“生員”身份失去了帝制時(shí)代所僅有的法理性權(quán)威，鄉(xiāng)土社會(huì)也喪失了一個(gè)游走于縣衙、村落，官民之間的知識(shí)群體。舊的權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)遭到摧毀，新的制度建構(gòu)又無法達(dá)到既定的目標(biāo)，甚至還遠(yuǎn)不如舊模式。因此，“在民國(guó)的政治秩序中，大地主和地方政客取代了舊式學(xué)者做政府與人民的中間人。替代舊士紳位置的新興統(tǒng)治群體在意識(shí)形態(tài)的組成上的一致性較之前者少得多”(51)周榮德：《中國(guó)社會(huì)的階層與流動(dòng)》，學(xué)林出版社，2000年，第5頁。。這種逐漸陷入“國(guó)家政權(quán)內(nèi)卷化”的狀態(tài)，使得以儒家倫理化解民間糾紛，動(dòng)員公益事務(wù)的基層社會(huì)出現(xiàn)了脫嵌、動(dòng)蕩的現(xiàn)象。(52)參見杜贊奇：《文化、權(quán)力與國(guó)家——1900-1942年的華北農(nóng)村》，江蘇人民出版社，1996年，第149頁。

與此同時(shí)，錦屏山上的全真道團(tuán)也面臨著因近現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的生存困境。自清乾隆二年(1737)，全真道第十二代弟子韓陽成開辟山林，至20世紀(jì)初葉末代道人徐宗法為止。錦屏山上的全真道團(tuán)，其師徒字輩涉及“陽、來、復(fù)、本、合、教、永、元(圓)、(明)、至、理、宗”，師承前后聯(lián)結(jié)，符合道教全真龍門派第12代至23代傳承系譜。即使到了清宣統(tǒng)元年的道團(tuán)衰敗時(shí)期，錦屏山上“理”字輩“奉祀徒”仍有8人，“宗”字輩9人，他們共同耕種著山巔的30余畝土地。與吳真所發(fā)現(xiàn)的情況相似(53)吳真：《華北地方社會(huì)中的全真道士：以華山法派賡續(xù)與公共廟宇經(jīng)營(yíng)為中心》，《道教研究學(xué)報(bào)》2010年第2期。，在社會(huì)穩(wěn)定時(shí)期，錦屏山上的住持道人不但可以動(dòng)用其人脈資源募緣擴(kuò)建、修繕道觀，而且采取道教宗派內(nèi)部法嗣繼承的方式，始終有效地控制著道觀的住持權(quán)和經(jīng)營(yíng)權(quán)?？梢韵胂螅@既有賴于“韓陽成”“劉來廣”“楊至緒”等具有超凡組織能力的“卡里斯瑪型”人物，又在根本上系于傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定時(shí)期，是良性禮俗互動(dòng)機(jī)制所賦予的法理權(quán)威和個(gè)人魅力權(quán)威的自然結(jié)合。

20世紀(jì)20年代，錦屏山北麓、東麓的埠村、長(zhǎng)水村、三德范村因自然優(yōu)勢(shì)，成為章丘地區(qū)煤炭資源的主采區(qū)之一。山東壽光縣人李華南投奔曾任直魯聯(lián)軍第九軍軍長(zhǎng)的朱泮藻。此時(shí)，朱泮藻在錦屏山北麓的長(zhǎng)水村經(jīng)營(yíng)煤炭公司。1928年，由李華南負(fù)責(zé)經(jīng)營(yíng)管理的煤井發(fā)生透水事故，死傷60余名礦工。據(jù)鄉(xiāng)民講述，李華南自覺罪孽深重，發(fā)愿到錦屏山出家，并請(qǐng)朱泮藻出面周旋。全真道團(tuán)畏于地方軍閥的權(quán)勢(shì)，遂接納李華南為道人。此時(shí)，錦屏山全真道團(tuán)只剩下五六位“宗”字輩弟子。不久，除了智力有缺陷的道人徐宗法留在山上，其他道人各奔東西。最后，李華南不但成為錦屏山的住持道人，而且效法山下的正一派做法，將妻、子接到山上生活。真正繼承道統(tǒng)的徐宗法則如長(zhǎng)工般在山上為李家耕田種地。李華南去世后，其子李文熙繼承了住持道人身份，在山上娶妻生子，被鄉(xiāng)民稱為“火居道士”。幾乎同時(shí)，隨著“廟產(chǎn)興學(xué)”和其它社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)的興起，山下各村寺廟、道觀幾乎完全被占用或改造，道團(tuán)陸續(xù)遣散，山上山下曾經(jīng)廣泛交織宗族、社與鄉(xiāng)村寺廟系統(tǒng)完全被打破。新中國(guó)成立后不久，李文熙一家與徐宗法勉力耕種著山上的30余畝土地以維持生活，并被政府授權(quán)看護(hù)山林。1970年，隨著世界范圍緊張局勢(shì)的出現(xiàn)，位于錦屏山西北麓的“沙灣高射炮靶場(chǎng)”啟用，錦屏山在彈落點(diǎn)的有效范圍之內(nèi)。在征詢本人意愿后，“末代住持”李文熙愿意攜家?guī)Э谶w入“莊大姓多”的三德范村落戶，全真道龍門派在錦屏山上的道統(tǒng)隨之終結(jié)。

問題是，作為自開辟道場(chǎng)起便長(zhǎng)時(shí)間具備“環(huán)山十二村”襄助的錦屏山，為什么全真道人的最終歸宿選擇了三德范村？有鄉(xiāng)民解釋說，在民國(guó)末期，由于時(shí)局混亂，錦屏山處于無人管理的狀態(tài)。三德范村是境內(nèi)第一大村，而且交通便利，煤炭資源豐富，工商業(yè)相對(duì)發(fā)達(dá)。不僅如此，因?yàn)榈貏?shì)原因，錦屏山西側(cè)是懸崖峭壁，南側(cè)山脈蜿蜒，三德范村臨靠的錦屏山東麓屬于山地、丘陵的過渡地帶，山谷林木、耕地資源豐富，三德范人占有錦屏山的土地資源也最多。但更多的村民則認(rèn)為，不是因?yàn)閲?guó)家林業(yè)部門將錦屏山劃撥給了三德范，而是“人家山主(道人)選了哪個(gè)村落腳，那個(gè)村就名正言順地有了錦屏山”(54)訪談對(duì)象：張烈民(男，1950年生)；訪談人：朱振華；訪談時(shí)間：2015年12月20日：訪談地點(diǎn)：章丘區(qū)文祖鎮(zhèn)三德范村張烈民家中。。杜正貞對(duì)龍泉司法檔案的研究認(rèn)為，“明清時(shí)期民間山林開發(fā)過程中，自發(fā)以契約的方式形成林業(yè)的產(chǎn)權(quán)市場(chǎng)和經(jīng)營(yíng)秩序，即林產(chǎn)的占有、轉(zhuǎn)移和買賣都僅依靠契約為憑據(jù)”“中國(guó)近代的林權(quán)法律是一個(gè)由國(guó)家強(qiáng)制推行的制度，并且在制定過程中甚少考慮林區(qū)原有的習(xí)慣和民眾利益，但它們卻對(duì)傳統(tǒng)林區(qū)產(chǎn)生了一系列的影響”(55)杜正貞：《晚清民國(guó)山林所有權(quán)的獲得與證明——浙江龍泉縣與建德縣的比較研究》，《近代史研究》2017年第4期。。比較而言，錦屏山的表現(xiàn)與之不同。例如，山林的占有、轉(zhuǎn)移和買賣依賴的是民間約定，“官頒民定”“聯(lián)村共治”的民間自治傳統(tǒng)在山林管理中占據(jù)核心地位，以及不存在“籍墳占山”問題等等。究其根源，除“斧斤不入山林”“以木補(bǔ)木”的思想盛行，民間自治機(jī)制長(zhǎng)時(shí)間良性運(yùn)轉(zhuǎn)以外，還與章丘南部地區(qū)煤礦資源豐富，齊魯古道為紐帶的陸上交通較為便利，以及本地居民的生計(jì)不依賴林業(yè)等原因有直接關(guān)系。

20世紀(jì)90年代，“經(jīng)濟(jì)搭臺(tái)，文化唱戲”成為了鄉(xiāng)鎮(zhèn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主調(diào)。2003年，隨著旅游開發(fā)理念的盛行，在縣委縣政府的支持下和文祖鎮(zhèn)鎮(zhèn)政府的主持之下，三德范“經(jīng)濟(jì)聯(lián)合社”和外地旅游投資公司簽訂了為期50年的合同，將錦屏山的管理開發(fā)權(quán)承包給了企業(yè)。隨后，錦屏山又成功申報(bào)為國(guó)家3A級(jí)風(fēng)景名勝區(qū)，并且很快被企業(yè)按照市場(chǎng)運(yùn)營(yíng)模式管理。一年之中，只有農(nóng)歷三月十五的“碧霞元君誕辰”和九月九日“錦屏山進(jìn)香”活動(dòng)，公司會(huì)按照地方習(xí)俗和政府、企業(yè)的需要免費(fèi)開放一天。平時(shí)則實(shí)行嚴(yán)格的景區(qū)門票制度，即使是三德范本村人進(jìn)出景區(qū)也要照章買票。至此，錦屏山的神圣空間建構(gòu)完成了從“共建”“共治”到“分化”“專有”的現(xiàn)代嬗變。(56)關(guān)于當(dāng)前華北地區(qū)少數(shù)廟宇、神靈(特別是旅游景區(qū)范圍內(nèi))等公共空間被“承包”“私有”的問題，現(xiàn)已引起學(xué)界的注意。相關(guān)研究可參見王加華：《被‘私有化’的信仰：廟宇承包及其對(duì)民間信仰的影響——以山東省濰坊市寒亭區(qū)禹王臺(tái)為例》，《文化遺產(chǎn)》2013年第6期；岳永逸：《民族國(guó)家、承包制與香火經(jīng)濟(jì)：景區(qū)化圣山廟會(huì)的政治-經(jīng)濟(jì)學(xué)》，[美]黃宗智主編：《中國(guó)鄉(xiāng)村研究》第13輯，福建教育出版社，2016年，第78-128頁；楊思敏、吳重慶：《廟宇承包經(jīng)營(yíng)、靈力生產(chǎn)困境與民間信仰格局的改變——廣東新會(huì)北頭村仙娘廟的個(gè)案研究》，《民俗研究》2019年第5期等。

需要強(qiáng)調(diào)的是，學(xué)界關(guān)于“空間”“邊界”等概念的討論并未取得共識(shí)。在法律意義上，隨著中華人民共和國(guó)的成立，錦屏山早已終結(jié)了非國(guó)家確權(quán)的自然私有權(quán)階段，而屬于三德范村“農(nóng)民集體所有”的自留山，擁有林業(yè)部門授予的林權(quán)證。但按照實(shí)質(zhì)論的產(chǎn)權(quán)觀來看，“產(chǎn)權(quán)不僅僅具有經(jīng)濟(jì)權(quán)屬，還具有社會(huì)權(quán)屬、文化權(quán)屬、政治權(quán)屬和象征權(quán)屬”(57)張曉軍：《復(fù)合產(chǎn)權(quán)：一個(gè)實(shí)質(zhì)論和資本體系的視角——山西介休洪山泉的歷史水權(quán)個(gè)案研究》，《社會(huì)學(xué)研究》2007年第4期。?？梢哉f，經(jīng)過20世紀(jì)90年代以來的市場(chǎng)化運(yùn)作，在未改變政治意義、象征意義上“農(nóng)民集體所有”的屬性的情況下，錦屏山的文化產(chǎn)權(quán)、社會(huì)產(chǎn)權(quán)等公共性空間實(shí)際上已經(jīng)從“復(fù)合產(chǎn)權(quán)”中剝離出來，從而最終讓渡為具有“商品化”“私有化”等交換價(jià)值的市場(chǎng)空間。與之相應(yīng)，錦屏山的“公司化”加速了公共空間內(nèi)部信仰活動(dòng)的衰退，改革開放后曾經(jīng)恢復(fù)的朝山活動(dòng)隨著景區(qū)門票制的執(zhí)行而快速消失。失去香火的錦屏山徹底從共享、共治的公共空間轉(zhuǎn)為了帶有“私有化”性質(zhì)的旅游資源。

四、余論

圍繞錦屏山公共空間建構(gòu)的地方博弈，反映出中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)因“自然物”及其在“地方生活中的邊界”而形成的禮俗智慧和實(shí)踐策略。在這里，鄉(xiāng)土社區(qū)內(nèi)部既呈現(xiàn)出一種“有底限的競(jìng)爭(zhēng)”意識(shí)和行為關(guān)系。(58)參見李海云：《空間、邊界與儀式傳統(tǒng)：濰北的鄉(xiāng)村生活》，齊魯書社，2019年。同時(shí)，國(guó)家政治又以高度道德化的約定、規(guī)訓(xùn)，以一種調(diào)適而非控制的實(shí)踐追求，力圖通過道德、習(xí)俗、文教等因素的結(jié)合與平衡，從而在基層實(shí)現(xiàn)政治穩(wěn)定的社會(huì)理想。在根本意義上，“禮俗互動(dòng)”機(jī)制在基層政治實(shí)踐中得以良性運(yùn)作，關(guān)鍵就在于它使得地方社會(huì)的各種相關(guān)利益都得以通過一套生活文化模式得到適當(dāng)?shù)姆从?，同時(shí)又可以促進(jìn)地方社會(huì)共同利益的發(fā)展。

“錦屏山”公共空間的共建與分化，實(shí)質(zhì)上映射的是傳統(tǒng)中國(guó)的“社會(huì)性”脈絡(luò)如何在不同歷史時(shí)期延展、重構(gòu)及運(yùn)作，而非單純的人與自然物的關(guān)系。具體說來，在傳統(tǒng)社會(huì)的上升期，全真龍門派道團(tuán)所搭建起來的多元共治模式，實(shí)際上就是一種區(qū)域社會(huì)內(nèi)部的文化資本及其互惠體系的建構(gòu)與實(shí)踐過程。此時(shí)，山林管理的權(quán)利分配給了區(qū)域社會(huì)共同體的所有成員，這種利益分配機(jī)制給地方社會(huì)帶來了正面的外部效應(yīng)。因此，皇權(quán)干預(yù)也須遵循、服從以民間自治和民俗傳統(tǒng)為代表的“鄉(xiāng)規(guī)民約”，從而使得“禮”“俗”共謀，聯(lián)合對(duì)基層社會(huì)的失范行為或現(xiàn)象構(gòu)成了一種雖非強(qiáng)制、但又相當(dāng)有力的約束。作為地方生活和自然資源共享、共治的公共空間，山上山下的禮俗互動(dòng)機(jī)制為協(xié)調(diào)公共事務(wù)提供了有效形式，這也是村落呈現(xiàn)出開放性，并在地方社會(huì)產(chǎn)生“共同體”意識(shí)的根源。在“禮俗互動(dòng)”社會(huì)機(jī)制的良性運(yùn)轉(zhuǎn)下，各方借助神圣空間的建構(gòu)有效地整合了地方社會(huì)的各種資源，并使得區(qū)域社會(huì)整體處于一個(gè)互惠的體系之中。晚清以來，隨著近代化進(jìn)程的加快，“弱政府-強(qiáng)社會(huì)”的社會(huì)運(yùn)作機(jī)制轉(zhuǎn)為“強(qiáng)國(guó)家-弱社會(huì)”的社會(huì)運(yùn)作模式。在社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型時(shí)期，民族國(guó)家的擴(kuò)張與民間信仰的“祛魅”互相強(qiáng)化，在地方社會(huì)具有傳統(tǒng)型法理權(quán)威、神圣意味和互惠關(guān)系的公共機(jī)制隨著民眾參與性基礎(chǔ)的解體而消解，這也是錦屏山一度出現(xiàn)主體缺位、產(chǎn)權(quán)殘缺、管理混亂現(xiàn)象的根本原因。此后，地方社會(huì)的宗教系統(tǒng)被從重塑的文化體系中剔除出來，錦屏山及其所屬的文化資本則隨著市場(chǎng)化運(yùn)作而轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)資本。最終，具有現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)屬性的公共空間也隨著禮俗互動(dòng)機(jī)制的嬗變異化為具有商品性、排他性的旅游資源。

要言之，圍繞以錦屏山為載體建構(gòu)起來的公共空間，地方社會(huì)在不同歷史時(shí)期形成了形態(tài)各異的“人地互動(dòng)”的實(shí)踐策略，顯示出了自我調(diào)適、多元化生的生態(tài)活力。陳泳超強(qiáng)調(diào)，“禮和俗適應(yīng)面很寬，里面也隱藏著某種陷阱……這就需要在禮俗互動(dòng)這一大標(biāo)題下，更加關(guān)注和呈現(xiàn)出具體多樣的現(xiàn)象來，比如上行、下行、順行、逆行、錯(cuò)行、平行乃至顛覆、反轉(zhuǎn)、越界、無序等等不同的運(yùn)動(dòng)軌跡，并在描述之余分析出其中的關(guān)聯(lián)條件和運(yùn)行機(jī)制，從而創(chuàng)設(shè)更細(xì)致、有層次的分析手段，才能讓‘禮俗互動(dòng)’擺脫標(biāo)簽式的籮筐，真正成為一種生機(jī)勃勃的理論模式”(59)陳泳超：《禮俗互動(dòng)的多樣軌跡與多元機(jī)制》，《民俗研究》2020年第6期。。在這個(gè)意義上，如果學(xué)者們可以從村落社會(huì)出發(fā)，圍繞以山林、江河、湖海等自然資源所引發(fā)的公共性問題講述自己的田野故事，尋繹新時(shí)代民間自治傳統(tǒng)的發(fā)展脈絡(luò)，評(píng)估其現(xiàn)狀，預(yù)測(cè)其未來發(fā)展趨勢(shì)，進(jìn)而對(duì)民間自治與公共社會(huì)建設(shè)之間的關(guān)系予以深度闡釋，那么現(xiàn)代民俗學(xué)才將會(huì)真正呈現(xiàn)出多學(xué)科嵌入、多場(chǎng)域解構(gòu)、多維度探究的學(xué)術(shù)張力。