[美]西蒙·布朗納(Simon J. Bronner) 著 蔡磊 譯 張舉文 校

我的標(biāo)題表達(dá)了對丹·本-阿默思(Dan Ben-Amos)的經(jīng)典論文《在承啟關(guān)系中探求民俗的定義》(1)Dan Ben-Amos, “Toward A Definition of Folklore in Context”, Journal of American Folklore ,Vol.84, 1971,pp.3-15.的尊敬和認(rèn)同，在此文中，他將民俗定義為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”。我以此為起點，探討實踐理論是否會伴隨21世紀(jì)數(shù)字時代的需要，促成對民俗定義的修正。修正后的定義會超越數(shù)字交流中的民俗行為的范疇，適用于更廣泛的文化現(xiàn)象或“實踐”，包括阿默思沒有提及的內(nèi)容。阿默思的論文引起了對后工業(yè)時代民俗變遷特質(zhì)的探討，也促使民俗學(xué)者思考民俗的獨特定義以形成學(xué)科認(rèn)同。以實踐作為民俗和文化分析的關(guān)鍵詞，不僅有助于學(xué)界和學(xué)科的反思，也有利于重新審視被觀察者視之為民俗的現(xiàn)象。我在此時為民俗下定義，并非隨意之舉，而是時代使然，我們所處的時代和當(dāng)年阿默思用表演和語境理論來定義民俗的時代具有相似的社會和科技條件，都預(yù)示著學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換。

丹·本-阿默思和其他民俗學(xué)者使用的民俗定義體現(xiàn)了對變遷時代的關(guān)注，他們以此定義來增進(jìn)以行為為中心的研究。我首先回顧了促成這一研究的背景和對話，反思丹·本-阿默思的定義對于彼時剛剛興起的民俗學(xué)學(xué)科的效用。之后考察1960年代到20世紀(jì)末這一時段有關(guān)民俗定義的研究，思考如果繼續(xù)將民俗視為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”，并據(jù)此進(jìn)行文化分析，是否會招致21世紀(jì)帶來的挑戰(zhàn)。阿默思關(guān)注作為過程的民俗，受他的啟發(fā)，我在結(jié)論部分圍繞實踐概念給民俗下了一個新定義，并探討這一定義應(yīng)對挑戰(zhàn)的方法，為文化心理理論探尋這一轉(zhuǎn)變背后的終極哲學(xué)意涵。

原文“Toward a Definition of Folklore in Practice”發(fā)表于《文化研究》(CulturalAnalysis),Vol.15.1, 2016, pp.6-27。譯者經(jīng)過作者的授權(quán)翻譯本文。原文沒有摘要、關(guān)鍵詞，此處由作者專為本刊補寫。

一、1960年代民俗的模糊性和惰性

阿默思的定義是對歐洲民族學(xué)將民俗視為傳統(tǒng)社區(qū)或農(nóng)民社區(qū)的產(chǎn)物這一觀念的回應(yīng)。(2)Sigurd Erixon, “Regional European Ethnology”, Folk, Vol.54, 1937, pp.89-108; Alan Dundes, “The American Concept of Folklore”, Journal of the Folklore Institute folk, Vol.3, 1966, pp.226-249.他重視維多利亞時代英國民俗學(xué)者以文本為基礎(chǔ)的遺留物和文學(xué)研究(3)Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History. Chicago: University of Chicago Press, 1968; AlanDundes, “The Devolutionary Premise in Folklore Theory”, Journal of the Folklore Institute, Vol.6, 1969, pp.5-19.，但不同于民族學(xué)或文學(xué)的定義修正，他認(rèn)為他那一代民俗學(xué)者需要探求關(guān)于學(xué)科和專業(yè)發(fā)展的獨特概念?，旣悂啞だ?Maria Leach)在《民俗、神話和傳說標(biāo)準(zhǔn)辭典》中列舉的民俗的21個定義顯示，盡管傳統(tǒng)、口頭、傳承、文化和文學(xué)這些關(guān)鍵詞經(jīng)常出現(xiàn)，但在20世紀(jì)中期前，民俗或民俗研究的領(lǐng)域很難統(tǒng)一。(4)Maria Leach(ed.), “Folklore”, Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legends. New York: Funk & Wagnalls, 1949.人類學(xué)派民俗學(xué)者傾向于強調(diào)文化和傳承，而文學(xué)研究者則重視文學(xué)和口頭表達(dá)。1960年代反主流文化運動開始興起，一個較少被關(guān)注但有意義的工作是：阿克·哈特然茲(?ke Hultkrantz)在《民族學(xué)基本概念》一書中，提出民俗定義的八個關(guān)鍵詞，他認(rèn)為“傳統(tǒng)”是民俗學(xué)各流派的相同之處。此時阿默思的“語境”一詞(根據(jù)他自稱的“個人敘事”的描述)促成了新的更具統(tǒng)一性的民俗定義的產(chǎn)生，以適應(yīng)民俗學(xué)作為具備學(xué)位授予權(quán)的獨立學(xué)科的發(fā)展需要。(5)Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014, pp.9-28.

伴隨1960年代學(xué)科的發(fā)展，民俗學(xué)課程迅速增加(6)Ronald L .Baker, “Folklore Courses and Programs in American Colleges and Universities”, Journal of American Folklore, Vol.84, 1971, pp.221-229; Ronald L. Baker, “The Study of Folklore in American Colleges and Universities”, Journal of American Folklore, Vol.91, 1978, pp.792-807.，出版商開始對民俗學(xué)教材產(chǎn)生興趣，對民俗定義的需求應(yīng)運而生。與阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)編寫《世界民俗學(xué)》以及揚·哈羅德·布魯范德(Jan Harold Brunvand)寫作《美國民俗學(xué)概論》同時，阿默思計劃主持一個教材編寫項目。他認(rèn)為早在1946年，也即威廉·湯姆斯(W. J. Thoms)將民俗定義為民眾知識的100周年之際，這一定義便受到重新檢視，但在方法上沒有顯著改變。(7)Melville Herskovits, “Folklore after a Hundred Years”, Journal of American Folklore, Vol.59, 1946, pp.89-100; Stith Thompson, “Folklore at Midcentury”, Midwest Folklore,Vol.1,1951, pp.5-12.有意義的是，阿默思公開發(fā)表其民俗定義的1967年，正是美國民俗學(xué)會脫離對美國人類學(xué)會和現(xiàn)代語言協(xié)會的依附第一次獨立辦會的第二年。伴隨獨樹新幟的精神以及多位年輕民俗學(xué)博士的參與，阿默思作為最后一名發(fā)言人，在題為“口頭和書面文學(xué)”的小組會議中，匆匆結(jié)束了他的發(fā)言。在小組中，只有他和獨立的民俗學(xué)研究生項目有關(guān)。他的定義將講述過程視為民俗口頭傳承的核心，這一思考體現(xiàn)了印第安納大學(xué)民俗學(xué)學(xué)位，以及賓夕法尼亞大學(xué)民俗學(xué)研究生項目任職經(jīng)歷對他的影響(阿默思之前在加州大學(xué)洛杉磯分校人類學(xué)系工作)。

阿默思和其他參會學(xué)者深入探討了不僅作為資料，也作為正在興起的交叉學(xué)科之焦點的民俗的獨特性。據(jù)他回憶，當(dāng)時美國民俗學(xué)會會員往往分散在英語系和人類學(xué)系，“民俗”的模糊性，或者說這一術(shù)語給學(xué)科帶來的惰性令他們擔(dān)憂。(8)George M. Foster, “What is Folk Culture?”,American Anthropologist,Vol.55, 1953, pp.159-173.在20世紀(jì)五十年代，美國民俗學(xué)會會長法蘭西斯·李·尤特里(Francis Lee Utley)嘗試從諸多民俗定義中尋找共同點，他從利奇列舉的21個定義中，找到口頭和傳統(tǒng)這兩個共通之處，并從文學(xué)研究的角度，提出“口傳文學(xué)”這一簡明定義，比人類學(xué)家威廉·巴斯科姆(William R. Bascom)提出“口頭藝術(shù)”的概念還要早幾年。(9)William Bascom,“Verbal Art”，Journal of American Folklore, Vol.68, 1955, pp.245-252. Richard Bauman, “Verbal Art as Performance”, American Anthropologist,Vol.77,1975, pp.290-311.這引起那些具有獨立思想的民間生活或民俗文化專業(yè)學(xué)生的不滿，因為他們的研究領(lǐng)域不僅限于口傳文學(xué)，也擴(kuò)展到民族學(xué)關(guān)注的社會和物質(zhì)文化。(10)George M. Foster, “What is Folk Culture?”, American Anthropologist, Vol.55, 1953, pp.159-173; Henry Glassie, Pattern in the Material Folk Culture of the Eastern United States. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1968; Don Yoder, “The Folklife Studies Movement”, Pennsylvania Folklife, Vol.13(3), 1963, pp.43-56.從民間生活角度看，許多被視為傳統(tǒng)的文化現(xiàn)象是具有實用功能的實踐，而非口頭藝術(shù)表演。

在阿默思之前，其他一些擁有美國大學(xué)民俗學(xué)學(xué)位的青年學(xué)者也表達(dá)了對民俗內(nèi)涵模糊性的擔(dān)憂。(11)Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014, pp.9-28.當(dāng)時任教于德克薩斯大學(xué)的羅杰·亞伯拉姆(Roger Abrahams)(曾在賓夕法尼亞大學(xué)英文系完成民俗學(xué)學(xué)位論文)將民俗具體化為遵循文化一般規(guī)律的人工制品，認(rèn)為它們在穩(wěn)定與創(chuàng)新的沖突中產(chǎn)生，并在群體互動中變得復(fù)雜，因而民俗分析應(yīng)以民俗物形成的過程和語境為中心。(12)Roger Abrahams, “Folklore in Culture: Notes Toward an Analytic Method”, Texas Studies in Literature and Language, Vol.5, 1963, pp.98-110.對于文學(xué)與人類學(xué)研究路徑的分歧，他認(rèn)為可以通過整合將民俗定義為“因技巧而引起自身注意的傳統(tǒng)表演事象”，或是更簡明的“傳統(tǒng)活動”。完整的傳統(tǒng)或風(fēng)俗分析應(yīng)對事象和表演的組織要素都進(jìn)行研究，表演也可被稱為民俗的修辭化運用。(13)Roger Abrahams, “Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore”, Journal ofAmerican Folklore, Vol.81, 1968, pp.143-158.他對傳統(tǒng)和傳統(tǒng)持有者能動作用的重視，可被視為對作為口頭傳統(tǒng)的民俗和作為社會物質(zhì)現(xiàn)象的民俗生活的中和。

亞伯拉姆關(guān)注表演，以強調(diào)民俗在日常生活中被主動而有目的的運用，但這樣做，縮小了民俗學(xué)者認(rèn)定的當(dāng)代口頭表達(dá)的資料范圍。亨利·格拉西(Henry Glassie)在處于上升期的賓夕法尼亞大學(xué)獲得民俗和民間生活研究學(xué)位，他認(rèn)為這種對口頭和表演的關(guān)注帶有美國背景，相對而言，歐洲民俗研究主要定位于文化和非表演的重復(fù)性社會實踐，這些實踐是諸如耕作、建筑、工藝等由文化決定的專門技能的累積。因為有物質(zhì)民俗文化的觀念，格拉西提出了一個大家都認(rèn)同的觀點：民俗是傳統(tǒng)的，而非流行的，這一特征從制作馬車到創(chuàng)作新的民間故事都適用。(14)Henry Glassie, Pattern in the Material Folk Culture of the Eastern United States. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1968.盡管難以在民俗與流行文化之間劃出清晰界限，但格拉西的定義嘗試引領(lǐng)以延續(xù)過去、地方化使用和關(guān)聯(lián)、靠模仿和展示而不是通過教育來習(xí)得為特征的口頭和物質(zhì)形式研究。

另一位近期的民俗學(xué)博士艾利·凱嘉·康格斯(Elli-Kaija K?ng?s)被結(jié)構(gòu)主義吸引，同時對諺語學(xué)家泰勒(Archer Taylor)關(guān)于民俗表達(dá)類比、隱含意義和理性的觀察感興趣，她將這些運用到芬蘭學(xué)派的母題和結(jié)構(gòu)分析中，尋找既能代表學(xué)科，也能代表大量材料的關(guān)鍵詞。(15)Archer Taylor, “The Problems of Folklore”, Journal of American Folklore, Vol.59, 1946, p.104; Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014, p.14.她曾寫道：“揭示民俗學(xué)的獨特性和定位，揭示民俗學(xué)與文學(xué)和人類學(xué)的區(qū)別是可能的?！?16)Elli-Kaija K?ng?s, “The Concept of Folklore”, Midwest Folklore, Vol.13, 1963, pp.69-88.在她看來這種獨特性是傳承，傳承并非研究目標(biāo)，而是思想的印跡，是民俗學(xué)者最終需要探尋的東西。

鄧迪斯贊同認(rèn)知性目標(biāo)可以幫助學(xué)科解釋研究材料，但批評傳承這一標(biāo)準(zhǔn)，因為像駕駛拖拉機(jī)和刷牙這樣的行為也是傳承，而民俗學(xué)者并不視其為民俗。在《世界民俗學(xué)》一書中，他指出民俗定義應(yīng)定位于“民”而不是“俗”，傳統(tǒng)總是產(chǎn)生于某一民俗群體，這一群體可以是“任何人群，只要他們至少擁有一個共同點”，并且“有助于形成群體認(rèn)同”。(17)Alan Dundes, “What is Folklore”, in Alan Dundes(ed.), The Study of American Folklore. Eeglewood Cliff ,NJ:Prentice-Hall ,1965,pp.1-3.這個寬泛而靈活的定義是一個美式概念，和歐洲以農(nóng)民或階層為基礎(chǔ)的定義不同。在復(fù)雜的現(xiàn)代社會里，這一定義可以解釋在家庭、地方和職業(yè)團(tuán)體，甚至短暫的朋友、營友和歌迷群體內(nèi)，被民俗化使用的重復(fù)性表達(dá)和實踐。沒有口頭傳承這一標(biāo)準(zhǔn)，這一定義仍然可以包含物質(zhì)傳統(tǒng)和技術(shù)媒介事象，但沒有界定新生民俗事象。為解決這一問題，鄧迪斯列出了與新生民俗可能相似的分類清單，不過諸如艾利奧特·奧林(Elliott Oring)這樣的批評者認(rèn)為，這種方法依然很模糊。(18)Elliott Oring , “On the Concepts of Folklore”, in Elliott Oring (ed.) , Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press, 1986, pp.1-22.

奧林批評鄧迪斯的群體觀念接近北美而不具普適性，歐洲的民俗概念以農(nóng)民和古代遺產(chǎn)為基礎(chǔ)，而北美在這一塊是缺失的。(19)Elliott Oring , “On the Concepts of Folklore”, in Elliott Oring (ed.) , Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press, 1986, pp.2-4; Giuseppe Cocchiara, The History of Folklore in Europe. trans. by John N. McDaniel, Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1971, pp.467-95.哈特然茲在《歐洲民俗思想》摘要中承認(rèn)，歐洲較易發(fā)展民俗學(xué)，其路徑之一是對比上層文化去理解民眾全部文化。他同時確認(rèn)了與之相關(guān)的兩組定義：作為文化傳統(tǒng)的民俗和作為一種與文化相關(guān)的文學(xué)形式的民俗，將這些傾向概括為民眾的精神傳統(tǒng)和口頭傳統(tǒng)。這一陳述源于哈特然茲對1955年荷蘭阿納姆市民俗會議發(fā)言的總結(jié)。他指出，這一定義的背景是將對現(xiàn)存共同體實踐的關(guān)注，從湯姆斯“浪漫”的十九世紀(jì)中期對習(xí)慣、風(fēng)俗、儀式、迷信、歌謠、諺語等奇異古俗的關(guān)注中分離出來。哈特然茲認(rèn)為湯姆斯將民俗等同于古老傳統(tǒng)，與歐洲民族學(xué)強調(diào)對階層群體的功能性分析之間的差異，導(dǎo)致當(dāng)前民俗定義的分歧以及民族學(xué)與民俗學(xué)之間的不確定關(guān)系。(20)?ke Hultkrantz,General Ethnological Concepts.Copenhagen: Rosenkilde and Bagger,1960.

據(jù)阿默思說，在1960年代有多重力量推動民俗定義的產(chǎn)生，其背后有兩重目的：一是在現(xiàn)代社會中定義民俗學(xué)，二是揭示民俗學(xué)與其它學(xué)科的區(qū)別。阿默思了解他的老師多爾遜的反偽民俗運動，所以他認(rèn)為在這個節(jié)點重新定義民俗，也是為把民俗與迅速傳播的大眾文化或流行文化區(qū)別開來，同時使民俗分析更有社會性、科學(xué)性和民族學(xué)特色。(21)Richard M. Dorson,“Folklore and Fakelore”,American Mercury, Vol. l70,1950,pp.335-343; Richard M. Dorson, Folklore and Fakelore: Essays toward a Discipline of Folk Studies. Cambridge: Harvard University Press,1976.此時民歌正在復(fù)興，同時出現(xiàn)民歌在電臺播放和在商業(yè)舞臺表演的本真性問題。(22)Richard M. Dorson, “The American Folklore Scene, 1963”,Folklore, Vol.74,1963,pp.433-449; G. Legman,“Who Owns Folklore?”, Western Folklore, Vol.21,1962,pp.1-12.阿默思反思到，民俗定義已變成個人需要而非任務(wù)。在動蕩的1960年代，伴隨反主流文化和青年亞文化社區(qū)興起，阿默思探尋到一條新路徑，使作為社會文化的民俗定義與作為學(xué)術(shù)分析的民俗定義相關(guān)聯(lián)。(23)Dan Ben-Amos,“A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.換言之，他試圖為一個新興學(xué)科，在現(xiàn)實生活中的民俗與民俗研究方式(主要是歷史地理學(xué)派的文本分析)之間尋求更多聯(lián)系。

阿默思從尼日利亞故事講述的田野中吸收新鮮營養(yǎng)，將民俗視為脫離日常生活的特殊交流。此外，受約翰·甘柏茲(John Gumperz)和戴爾·海姆斯(Dell Hymes)主編的《美國人類學(xué)家》中“交流民族志”(24)John J. Gumperz and Dell Hymes(eds.), The Ethnography of Communication, special issue, American Anthropologist,Vol.66, No.6, part 2.特刊影響，他將交流這一關(guān)鍵詞融入作為表演的民俗視野中。(25)Dan Ben-Amos,“A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.盡管一開始遭到反對，但“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”這一定義逐漸流行，有更多民俗學(xué)者，尤其是在美國，接受以事件為中心的分析并發(fā)展了作為表演的民俗觀念。(26)Dan Ben-Amos,“A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.但他們對表演的描述性微觀功能分析和表達(dá)(多數(shù)是口頭)的極度地方化受到批評，因為不同表演情境之間缺乏可比性，而且這一定義將民俗文化現(xiàn)象限定為“口頭藝術(shù)”。因缺乏結(jié)構(gòu)或比較基礎(chǔ)，作為表演或藝術(shù)性交際的民俗觀念進(jìn)一步加深了民俗的模糊性。

二、反思數(shù)字時代民俗和傳統(tǒng)的概念

我認(rèn)為，相似因素的合流迫使民俗學(xué)者重新反思民俗的定義，以指導(dǎo)這一關(guān)鍵時刻的民俗分析。阿默思面對的是流行文化給辨識民俗帶來的挑戰(zhàn)，數(shù)字時代的民俗學(xué)者則面臨互聯(lián)網(wǎng)對“小群體”概念的影響。阿默思曾自我批評式地質(zhì)疑民俗在現(xiàn)實社會中是否存在，而民俗學(xué)者已公開表達(dá)對虛擬世界中民俗應(yīng)用性的關(guān)注。(27)Trevor J. Blank and Robert Glenn Howard(eds. ), Tradition in the Twenty First Century: Locating the Role of the Past in the Present. Logan: Utah State University Press,2013.如果說1960年代民俗學(xué)者努力在人類學(xué)者和文學(xué)研究者之間界定自己，那么可以說，現(xiàn)在具有民俗學(xué)身份認(rèn)同的學(xué)者，則在諸如文化研究、女性研究、族群研究和表演研究等多種綜合研究中尋求自身定位，所有這些研究都在訴求自己的學(xué)科定位。此外，歷史地理學(xué)派的文本分析和客位分析受到批判性檢視，同樣表演理論也受到批評，不僅因其對文化現(xiàn)象缺乏歸納和歷史性描述，也因其縮小了民俗研究范圍。在實踐中，藝術(shù)性交際這一定義導(dǎo)致對表達(dá)性敘述風(fēng)格的詳盡描寫多于對傳統(tǒng)活動序列及其思想基礎(chǔ)的解釋。表演盡管被視為民俗傳承的重要方面，但它的應(yīng)用范圍是有局限性的，使得建立普適性和包容性的民俗理論似乎存在問題。

因此，“傳統(tǒng)”作為一個統(tǒng)一的民俗概念在21世紀(jì)初受到新的檢視。但有學(xué)者指出，傳統(tǒng)一詞太模糊，需要辨認(rèn)它在民俗過程中的位置，以與藝術(shù)、文學(xué)和歷史相區(qū)別。(28)Trevor J. Blank and Robert Glenn Howard(eds. ), Tradition in the Twenty First Century: Locating the Role of the Past in the Present. Logan: Utah State University Press, 2013; Simon J. Bronner(ed.),The Meaning of Tradition, Special Issue of Western Folklore,Vol.59,No.2,2000; Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky,2011.阿默思那批學(xué)者關(guān)注的是標(biāo)志民俗學(xué)作為分析性研究和學(xué)科的獨特視角，而新的批評聚焦在學(xué)科的模糊性和惰性，盡管傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)能涵蓋口頭和物質(zhì)民俗。21世紀(jì)的關(guān)注點不是民俗文化與流行文化、偽民俗與民俗的對比，而是民俗與民俗主義、民俗與類民俗的差異。(29)Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History. Chicago: University of Chicago Press,1968.

相反的觀點認(rèn)為模糊性是優(yōu)點。例如，亞伯拉姆曾反對阿默思1967年寫作的論文，堅持認(rèn)為民俗學(xué)者不需要對民俗學(xué)進(jìn)行定義。他認(rèn)為一個標(biāo)準(zhǔn)定義可能會潛在地限制對資料的自由收集，因為太想在英文學(xué)和人類學(xué)之外建立一個偉大學(xué)科，民俗學(xué)者似乎被定義的惡魔控制，總想在傳統(tǒng)方法中保持獨立性。

理查德·鮑曼(Richard Bauman)反駁道，定義對于概括一個指導(dǎo)性概念是必要的，這樣民俗學(xué)才能找到自己的學(xué)科位置。他對行為的強調(diào)勝過思想，欣賞阿默思的作為社會和行為科學(xué)研究的語境化民俗研究，他認(rèn)為這種研究替代了“漫無目的、無聊而古怪的推斷”(30)Richard Bauman, “Towards a Behavioral Theory of Folklore: A Reply to Roger Welsch”, Journal of American Folklore,Vol.83,1969,pp.167-170.。羅杰·威爾茲(Roger Welsch)直率地回應(yīng)，民俗研究涵蓋多種不同領(lǐng)域，給它下定義聽起來像是統(tǒng)一思想，他更喜歡采用開放的人文主義態(tài)度以允許方法論的“不可避免的多樣性”。換言之，只要是民俗學(xué)者研究的一定是民俗。威爾茲的開放策略意味著民俗學(xué)者希望民俗是什么，民俗即是什么，這樣可能導(dǎo)致民俗是一切，又什么都不是，(31)Roger L. Welsch，“A Note on Definitions”, Journal of American Folklore, Vol.81,1968,pp.262-264.以致于民俗學(xué)者對一些流行但貶低和誤會民俗的觀念缺乏指導(dǎo)，比如將民俗視為粗鄙的遺留物、錯誤信仰或落后標(biāo)志。

我認(rèn)為“民眾”一詞作為文化、學(xué)問或知識的修飾語非常重要。將民俗視為創(chuàng)造、學(xué)習(xí)和實踐的一個特殊類型產(chǎn)生的可能性是：相對其它材料而言，民眾的材料顯然可用于文化分析。如果區(qū)別民眾文化與流行文化，或說將民眾的視為非流行的具有意義，那么需要確認(rèn)和檢驗一些識別性特征或模式。因此民俗定義可以被看成是一種假設(shè)，以確定什么是亞伯拉姆所說的“材料和材料分析的動態(tài)品質(zhì)”。(32)Roger Abrahams, “Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore”, Journal of American Folklore, Vol.81, 1968, pp.143-158.民俗學(xué)者評估呈現(xiàn)出的或是在過去被記錄的文化現(xiàn)象，以檢查他們是否在民俗定義范疇內(nèi)，是否有助于分析認(rèn)知、行為和社會過程。阿默思將語境運用到民俗定義中具有相似的傾向，因為他認(rèn)為民俗定義不僅是分析性框架，依賴主觀去排除或包含事象，相反它還擁有文化和社會基礎(chǔ)。對于他而言，民俗毫無疑問是現(xiàn)實的，是藝術(shù)的，是一種交流過程，民俗與非民俗之間具有明確界限。(33)Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context”, Journal of American Folklore, Vol.84, 1971, pp.3-15.

阿默思的民俗定義自提出以來一直受到爭議，他自己也曾在《傳統(tǒng)的七股力量：論傳統(tǒng)在美國民俗學(xué)中的多重意義》一文中反思自己對傳統(tǒng)的忽視。(34)Dan Ben-Amos, “The Seven Strands of Tradition :Varieties in its meaning in American Folklore Studies”, Journal of Folklore Research ,Vol.21, 1984, pp.97-131; Dan Ben-Amos, “The Ceremony of Innocence”, Western Folklore,Vol.38, 1979, pp.47-52; Steven Jones, “Slouching Towards Ethnography: The Text/Context Controversy Reconsidered”, Western Folklore,1979,Vol.38, pp.42-47; Charles W. Joyner, “A Model for the Analysis of Folklore Performance in Historical Context”, Journal of American Folklore,Vol.88, 1975, pp.254-265; D.K.Wilgus, “‘The Text is the Thing.’”,Journal of American Folklore,Vol.86, 1973, pp.241-252.他的本意不是說傳統(tǒng)不合適，而是說相對其它定義而言傳統(tǒng)不是唯一標(biāo)準(zhǔn)。(35)Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.盡管這樣，毫不夸張地說，小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際這一定義成為北美民俗學(xué)的主要基準(zhǔn)已超過四十年，20世紀(jì)末出版的大量強調(diào)民俗動態(tài)性的教材更是以此為圭臬。(36)Martha C. Sims and Martine Stephens, Living Folklore: An Introduction to the Study of People and Their Traditions. Logan: Utah State University Press, 2005; Barre Toelken, The Dynamics of Folklore. Boston: Houghton Mifflin, 1979; Sabra J. Webber, Folklore Unbound: A Concise Introduction. Long Grove, IL: Waveland Press, 2015.但是，21世紀(jì)初的很多教材已開始回避定義問題，或者更為寬泛地談及傳統(tǒng)和知識。瑞吉娜·本迪克斯(Regina Bendix)和加利特·哈?！ぢ蹇四?Galit Hasan-Rokem)編輯的《民俗學(xué)手冊》沒有給民俗下定義，只是在一些重要論文中設(shè)定了確認(rèn)民俗的社會基礎(chǔ)。(37)Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem (eds.), A Companion to Folklore. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012.同時期的一些教材，像瑪莎·西姆斯(Martha Sims)和馬丁·斯蒂芬斯(Martine Stephens)編的《活的民俗》也回避下定義，指出民俗包含多種事象，很難給予簡明界定。(38)Martha C. Sims and Martine Stephens, Living Folklore: An Introduction to the Study of People and Their Traditions. Logan: Utah State University Press, 2005.如同布魯范德和理查德·多爾遜(Richard Dorson)一樣，他們只是強調(diào)了民俗不是通過正式學(xué)習(xí)而獲得這一特征，指出民俗是關(guān)于世界、我們自己、我們的共同體、我們的信仰、我們的文化和我們的傳統(tǒng)的非正式知識，往往創(chuàng)造性地表現(xiàn)為語言、音樂、習(xí)俗、行為、舉止和物質(zhì)。(39)Jan Harold Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction. New York：W. W. Norton, 1968; Richard M. Dorson (ed.), Folklore and Folklife: An Introduction. Chicago: University of Chicago Press, 1972.

艾利奧特·奧林在教材《民間群體和民俗類型》中指出，他們落入了清單式定義的圈套，清單式定義很難成為真正的定義。他在第一章首句寫道：“明確的定義會帶來問題?！?40)Elliott Oring, “On the Concepts of Folklore”, in Elliott Oring (ed.), Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press,1986, pp.1-22.盡管他倡導(dǎo)學(xué)科定位，以使民俗學(xué)者定期了解他們的研究領(lǐng)域，但和威爾茲一樣，奧林認(rèn)為定義并非通向研究的必要途徑，民俗學(xué)者需要做的是避免對民俗的輕率態(tài)度。奧林認(rèn)為吸引民俗學(xué)者的文化實踐是共有的、普通的、非正式的、邊緣的、私人的、傳統(tǒng)的、審美的和思想的，顯而易見，表演和語境這兩個概念在這里是缺席的。1913年，英國民俗學(xué)者夏洛特·班尼(Charlotte Burne)在《民俗學(xué)手冊》中曾深刻指出：“引起民俗學(xué)家注意的，不是耕犁的形狀，而是耕田者推犁入土?xí)r所舉行的儀式；不是漁網(wǎng)和魚叉的構(gòu)造，而是漁夫入海時所遵守的禁忌；不是橋梁或房屋的建筑術(shù)，而是施工時的祭祀以及建筑物使用者的社會生活?！?41)Charlotte Burne, The Handbook of Folklore. London: Sidgwick & Jackson,1913.按理說她沒有將實踐觀念進(jìn)一步理論化，但在她強調(diào)實踐重要性的背后存在著一個重要目標(biāo)，即揭示人類“心理”。在她的進(jìn)化論思想中，很早便有民俗實踐者的觀念，只是很粗糙，沒有得到進(jìn)一步發(fā)展。班尼仍然使用源于湯姆斯的“民俗是人們的學(xué)問”這一定義，實際上湯姆斯寫的是“人們的知識”，這里的人們指普通民眾。(42)William Thoms, “Folklore”, in Alan Dundes (ed.), The Study of Folklore. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,1965 [1846], pp.4-6.有意義的是，班尼通過《民俗學(xué)手冊》鼓勵讀者關(guān)注作為學(xué)問的民俗，不論這種學(xué)問是作為地方性知識還是作為社會過程。

美國民俗學(xué)對學(xué)問的關(guān)注間接體現(xiàn)在民俗的可重復(fù)性特征上。羅伯特·喬治斯(Robert Georges)和邁克爾·歐文·瓊斯(Michael Owen Jones)在《民俗學(xué)》中強調(diào)，民俗應(yīng)定位于傳統(tǒng)的面對面交流中的表達(dá)形式、過程和行為的可重復(fù)性。(43)Robert A. Georges and Michael Owen Jones, Folkloristics: An Introduction. Bloomington: Indiana University Press, 1999.考慮到諸如復(fù)制幽默這樣的技術(shù)媒介民俗，鄧迪斯從重視民俗的群體基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾暶袼椎亩鄻踊嬖诤妥儺愋蕴刭|(zhì)。喬治斯和瓊斯拓展了“民眾的重復(fù)性實踐”這一定義，認(rèn)為民俗體現(xiàn)了人類知識、思想、信仰和情感在時空中的延續(xù)性和一致性。他們提及了知識，我認(rèn)為這一點非常獨特和重要，因為他們的定義連接了“民俗有益于學(xué)習(xí)”這一原理。民俗是日常生活重要而不可或缺的組成部分，不應(yīng)被分解為新奇或偶然的特殊表演。我認(rèn)為他們所說的知識是指日常知識或是地方性技能，盡管有可能深入到他們另外提及的對心理和情感狀態(tài)有認(rèn)知意義的思想、信仰和情感。

如果使用阿默思的具備社會和文化基礎(chǔ)的民俗定義，或許可以說，數(shù)字化時代的知識性質(zhì)改變了人們對面對面交流和媒介民俗傳播方式的看法。阿默思使用的“語境”一詞通常指人們之間面對面的集會，集會中人們的表達(dá)性行為，無論是尼日利亞的部落故事講述還是北美青少年的睡衣舞會，都可以被觀察。

在數(shù)字化時代，語境化的定義至少面臨五種挑戰(zhàn)。如果沒有范式轉(zhuǎn)換，至少會有調(diào)整以鼓勵對民俗過程和實踐序列作出解釋。

首先要關(guān)注數(shù)字文化和它的“分析性”特征。數(shù)字文化不是以社會關(guān)系為核心，而是建立在變異性重復(fù)的基礎(chǔ)之上，是一種虛擬文化，它對產(chǎn)生于面對面互動的民俗觀念帶來了挑戰(zhàn)。媒介化表達(dá)的案例可以追溯到數(shù)字時代之前。因為復(fù)制幽默具有重復(fù)性和變異性，所以鄧迪斯和卡爾·帕格特(Carl Pagter)將其視為民俗，這種觀點為諸如數(shù)字修圖、網(wǎng)絡(luò)模因、方言動畫和惡作劇病毒等用戶創(chuàng)造的媒介化形式打開了大門。(44)Trevor J. Blank (ed.), Folk Culture in the Digital Age: The Emergent Dynamics of Human Interaction. Logan: Utah State University Press, 2012; Bill Ellis, “What Bronies See When They Brohoof: Queering Animation on the Dark and Evil Internt”, Journal of American Folklore, Vol.128, 2015, pp.298-314.

第二，在諸如羅伯·霍華德(Rob Howard)和特雷弗·布朗克(Trevor Blank)的《21世紀(jì)的傳統(tǒng)》這樣的著作中，傳統(tǒng)作為民俗的關(guān)鍵詞被重新檢視，但在語境化的民俗定義中傳統(tǒng)明顯缺席，因為它被認(rèn)為沒有考慮到表演的形式和風(fēng)格。傳統(tǒng)被再概念化為關(guān)于先例行為的思維模式，它允許人具有能動性，而不是服從歷史的權(quán)威。(45)Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky, 2011；Michael Owen Jones,“‘Tradition’ in Identity Discourses and an Individual’s Symbolic Construction of Self”, Western Folklore,Vol.59, 2000, pp.115-141.使用“傳統(tǒng)”一詞帶來了對物質(zhì)和社會實踐的關(guān)注，或者說對埃莉所說的精神事實的關(guān)注。(46)Elli-Kaija K?ng?s, “The Concept of Folklore”, Midwest Folklore,Vol.13,1963, pp.69-88在民俗總類下，一些事物被個體以常規(guī)方式創(chuàng)造出來，如果將民俗限定為口頭藝術(shù)、口傳文學(xué)或者表演，這些事物將會被排除在外。

第三，或許應(yīng)倡導(dǎo)探尋民俗產(chǎn)生的認(rèn)知基礎(chǔ)，而不是對社會互動結(jié)果做外在的行為描述。從邏輯上說，強調(diào)作為表演的藝術(shù)性交際并未解釋行為，只是將行為的偶然形式語境化。(47)Dan Ben-Amos, “‘Context’ in Context”, Western Folklore, Vol.52, 1995, pp.209-226; Simon J. Bronner, “Folk Logic: Interpretation and Explanation in Folkloristics”, Western Folklore, Vol.65, 2006, pp.401-433.更多的工作需要回答為什么人們會重復(fù)自己和作為地方化實踐的框架活動，尤其是在注重新奇和創(chuàng)新的現(xiàn)代社會。(48)Roger Abrahams, Everyday Life: A Poetics of Vernacular Practices. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005.我們需要更多關(guān)于日常生活模式和結(jié)構(gòu)的資料，以及關(guān)于作為經(jīng)驗組織認(rèn)知過程或作為實踐的民俗的資料。(49)Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky, 2011.

第四，也許更深刻的是放下民俗的群體需要，如同杰伊·梅奇林(Jay Mechling)提出的“個體民俗”和瓊斯所說的“自我象征符號的建構(gòu)。(50)Jay Mechling, “Solo Folklore”, Western Folklore, Vol.65, 2006, pp.435-453; Michael OwenJones, “‘Tradition’in Identity Discourses and an Individual’s Symbolic Construction of Self”, Western Folklore, Vol.59, 2000, pp.115-141.或許從根本上來說，他們的觀點意味著不需要復(fù)數(shù)的人來擁有和創(chuàng)造民俗，個體自己或者在組織內(nèi)部能夠傳播、調(diào)整和操控民俗觀念。(51)Michael Owen Jones, Studying Organizational Symbolism: What, How, Why?.Thousand Oaks, CA:Sage, 1996.

最后，關(guān)于活動序列，存在西奧多·沙茨基(Theodore Schatzki)在2001年提出的當(dāng)代哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向問題，這一轉(zhuǎn)向?qū)Χㄎ挥趯嵺`的民俗學(xué)者，對支撐日常和儀式活動的技巧、隱形知識和預(yù)設(shè)，以及對指導(dǎo)、表現(xiàn)和語境化這些表達(dá)性活動和文化活動的被建構(gòu)的認(rèn)知框架尤其重要。(52)Theodore R. Schatzki, “Introduction: Practice Theory”, in Theodore R. Schatzki, Karin Knorr Cetina, and Eike Von Savigny (eds.) The Practice Turn in Contemporary Theory. London: Routledge, 2001, pp.1-14.的確沒有一個統(tǒng)一的實踐理論，但可以形成共識的是需要從過去的集體思維轉(zhuǎn)向“實踐理性”。實踐理性是一個關(guān)于框架行動的哲學(xué)概念，這一框架行動是來源于類比和象征推理的有目的和有隱含意義的經(jīng)驗。(53)Zygmunt Bauman, Culture as Praxis.Thousand Oaks,CA:Sage,1999; Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice. Cambridge, UK: Cambridge University Press,1977; Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, trans. by Richard Nice. Stanford, CA: Stanford University Press,1990; Pierre Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action. Cambridge, UK: Polity Press,1998; Simon J. Bronner, Grasping Things: Folk Material Culture and Mass Society in America. Lexington: University Press of Kentucky,1986; Simon J.Bronner, Following Tradition: Folklore in the Discourse of American Culture. Logan: Utah State University Press,1998; Theodore R. Schatzki, Social Practices: A Wittgensteinian Approach to Human Activity and the Social. Cambridge, UK: Cambridge University Press,1996.

三、以實踐為中心的民俗定義

基于這些挑戰(zhàn)，我提出以實踐為中心的民俗定義，保留對語境的關(guān)注以解釋和民俗表達(dá)相關(guān)的實踐過程，但聚焦于以傳統(tǒng)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的知識領(lǐng)域或認(rèn)知。我請大家思考以下方式：確認(rèn)活動序列，這些活動序列受益于民俗分析，同時指導(dǎo)對活動(和它所屬的序列以及活動意義之所在的人類行動者)的解釋：傳統(tǒng)知識來源于實踐同時應(yīng)用于實踐。

通過強調(diào)行動或?qū)嵺`，分析者連接了口頭、社會和物質(zhì)形式的重復(fù)性行為。關(guān)注民俗的藝術(shù)或表演層面的民俗學(xué)者，或許會質(zhì)疑藝術(shù)性交際標(biāo)準(zhǔn)的缺席，但我根據(jù)社會語言學(xué)家確認(rèn)的變異性重復(fù)(phemic)過程，將民俗的含義更寬泛地定義為與流行文化、精英文化相關(guān)的文化現(xiàn)象。實踐的定義以確認(rèn)所獲得或?qū)W習(xí)的知識為起點，這些知識不僅來源于模仿和展示(多是針對社會和物質(zhì)傳統(tǒng))，也來源于重復(fù)性的視覺、口頭和書面形式的言后交流的變異性重復(fù)(也即是程式化、以文化為定位的或表達(dá)性的)過程。(54)J.L.Austin, How to Do Things with Words. New York: Oxford University Press, 1968; Simon J. Bronner, Folklore: The Basics. New York: Routledge, 2016.

讓我解釋一下，為何用“phemic”作為民俗變異性重復(fù)特征的修飾語，因為它是思維的體現(xiàn)，對民俗實踐理論非常重要。許多有社會或地理定位的實用性實踐，如手工藝，醫(yī)藥和農(nóng)業(yè)，并不被視為藝術(shù)、表演、幻想故事或游戲，但是因為具備重復(fù)性特征，顯而易見被看成是在時空中延續(xù)的傳統(tǒng)。具有變異性重復(fù)特征的事物帶有促進(jìn)傳播的隱含信息，因此和傳播過程連在一起。哲學(xué)家奧斯丁(J.L. Austin)將這些信息類比于實用手勢，說明它們被普遍使用或交易來生成象征和闡明意義的方式。(55)J. L. Austin, Philosophical Papers. Oxford: Clarendon Press, 1961; J. L. Austin, How to Do Things with Words. New York: Oxford University Press, 1968; G. J. Warnock, J. L. Austin: The Arguments of the Philosophers. London: Routledge, 1989.誠然，民俗實踐可以是藝術(shù)的，比如對歌曲或故事的創(chuàng)造性改編，但將這些實踐與日常行為(如選擇最佳座位和按慣例對食物進(jìn)行擺盤)聯(lián)系在一起的是活動的隱含或變異性重復(fù)信息，這些信息是傳統(tǒng)知識的輸出結(jié)果。

語言學(xué)家奧斯汀對以實踐為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)理論的貢獻(xiàn)在于，突出強調(diào)了傳播會導(dǎo)致傳統(tǒng)行為(他稱之為言外行為)的發(fā)生。奧斯汀將聲音的產(chǎn)生稱為聲子，將具有一定意義感的可重復(fù)話語稱為言子(意子是言子的子集，指代表物體的符號)。通俗地說，言子可以被稱為“說某事”，在不同話語場合具有不同的意義(56)G. J. Warnock, J. L. Austin: The Arguments of the Philosophers. London: Routledge, 1989.，奧斯汀指出作為規(guī)律的傳統(tǒng)，其細(xì)微差別為：說話時完成的行為是言外行為，說話中指稱的行為為言內(nèi)行為，發(fā)生在說話之后的行為為言后行為。哲學(xué)家約翰·塞爾(John R. Searle)以手勢為例說明這些行為的差異，手勢作為反應(yīng)，象征交際和傳統(tǒng)的發(fā)生。話語可能是詢問鹽是否在桌上，言外行為是請求，言后行為是使某人將鹽罐遞過去。支配互動的結(jié)構(gòu)或傳統(tǒng)往往未公開言明，藉由參與文化場景，或?qū)Υ碳ず鸵鈭D行為的常規(guī)反應(yīng)來習(xí)得。(57)John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

“ pheme ”一詞來源于古希臘神話中以聲譽和傳播謠言而著稱的謠言女神(Pheme)，她是地神之女，如果不是最優(yōu)雅或最美麗，也是最有力量的神靈之一。(58)Elizabeth Burr (trans.), The Chiron Dictionary of Greek and Roman Mythology: Gods and Goddesses, Heroes, Places, and Events of Antiquity. Wilmette, ILL: Chiron, 1994.她喜歡通過重復(fù)來美化或丑化(在藝術(shù)作品里，她經(jīng)常被描述為擁有千眼、千舌、千耳或是攜帶傳播信息的喇叭)聽到的信息，直到信息被眾所周知。一路上信息發(fā)生了很大改變，和最初的少量信息相比，它們往往被夸大或被模式化。謠言女神沒有偽造信息，她的技能是組合信息，以吸引人們關(guān)注或形成地方化版本。她如同信息轉(zhuǎn)播站，接受和傳播人們分享的各種原始信息，將它們美化、復(fù)雜化或地方化。人們因傳播過程而知道的信息,和因內(nèi)容而知道的信息一樣多，象征或隱含信息被包含在外在表達(dá)形式中。這一過程被展示為可以確認(rèn)和辨別的實踐，所以故事在講述期待中被傳播，作物種植被識別或被象征，也是因為不同地域和人群的不同耕作方式。信息、行為和姿勢從屬于與原始傳聞相連的口頭或非口頭的傳播過程，因而引起對內(nèi)容真實性和價值的評價。在“放大”的形式中，會出現(xiàn)材料起源、組合和重置問題，沿著傳播路徑，它們成為一個具有多層內(nèi)涵的整體。

變異的重復(fù)式傳播區(qū)別于應(yīng)酬式交際，人類學(xué)家布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基(Bronislav Malinowski)認(rèn)為后者是僅依靠語言交流來建立聯(lián)結(jié)的話語類型(一種僅僅通過語言交流就可以建立聯(lián)盟關(guān)系的語言類型)，沃諾(Warnock)也這樣認(rèn)為。(59)G.J.Warnock, J.L.Austin: The Arguments of the Philosophers.London: Routledge,1989; John Laver, “Communicative Functions of Phatic Communion” , in Adam Kendon, Richard M. Harris, and Mary Ritchie Key(eds.) ,Organization of Behavior in Face-to-Face Interaction. The Hague: Mouton, 1975,pp.215-240.語言學(xué)家約翰·萊昂斯(Laver John) 認(rèn)為作為應(yīng)酬式交際行為符合慣例，被用來建立和維持社會團(tuán)結(jié)和福祉。傳統(tǒng)也具有這種社會功能，但不同的是它是一種有目的的活動，帶有可重復(fù)的多層信息，可以稱之為變異性重復(fù)，因為它促使傳承和變異在長期的社會互動中產(chǎn)生。比如“你好”(How are you )的問候，看起來是常規(guī)或客套(用俗語說即是閑聊)，但是回答“一切都好”“極好”“過得去”“再好不過了”“沒什么好抱怨的”“仍然活著”“還有呼吸”“非常好”“極其好”“還沒死”“歲數(shù)大更應(yīng)懂事，你呢”，按慣例通常顯示對話者或信息交流者之間的特殊關(guān)系。而且，實踐將行為民俗框架的變異性重復(fù)或隱含意義語境化(比如提到老年化，其隱含意義是焦慮或煩惱、生活方式選擇、醫(yī)療咨詢、友情或家庭關(guān)系、內(nèi)部和地方性知識)。(60)Justine Coupland, Nikolas Coupland, and Jeffrey D. Robinson, “‘How Are You?’ : Negotiating Phatic Communion”, Language in Society,Vol.21, 1992,pp.21:207-30; Justine Coupland, Nikolas Coupland, and Jeffrey D. Robinson, “Frame Negotiation in Doctor-Elderly Patient Consultations”, Discourse & Society, Vol.5, 1994,pp.89-124.

生產(chǎn)和傳播知識的行為，以重復(fù)、變異和含蓄地重現(xiàn)先例為特征，被理解或建構(gòu)為傳統(tǒng)。它不同于形式固定、商業(yè)化的流行文化，雖然有時候也被納入其中(民俗也可以是流行的和廣泛的，超越小群體和亞文化的)。應(yīng)用于并來源于實踐的行為，揭示了富有內(nèi)涵和目的的行為實施結(jié)構(gòu)，它們往往是對慣例的調(diào)整或是重復(fù)性行為。行為結(jié)果不僅是口頭的，也可以是物質(zhì)和社會的。

思考一下用手掌拍腦袋這個實踐，然后說“我在想什么”，這句話可以從字面上解讀，但相關(guān)行為和意圖卻屬于民俗，這一言行中的符號姿勢，被確認(rèn)來源于慣例，意味著犯了本可以避免的錯誤。一個人拍腦袋表示大腦沒有正常運轉(zhuǎn)，就如同拍打機(jī)器讓齒輪運轉(zhuǎn)。這個問句甚至不會被別人聽見，但它構(gòu)成了一個結(jié)構(gòu)化、程式化、可以重復(fù)和變異的行為，同時伴隨依慣例而形成的文字表達(dá)，即便它是個人化的。它可以出現(xiàn)在互聯(lián)網(wǎng),被發(fā)送到可以識別它的朋友那里。它也可以被作家和電影制作者用于流行文化，但只是修辭上使用民俗，個體用手拍腦袋才是真正應(yīng)用或?qū)嵺`這一知識。

即使不出聲，拍腦袋的動作也可以被建構(gòu)為驚慌符號。人們將拍腦袋與“我在做什么”的問話，以及沮喪的面部表情聯(lián)在一起，將行為與動因的不確定關(guān)系符號化。與這一動作相關(guān)的話語是變化的，可以是一句臟話，或是類似“我究竟怎么呢”的轉(zhuǎn)喻，或是猛然來一句“這是怎么呢”。即使看不到面部表情，建立在傳統(tǒng)知識基礎(chǔ)上的實踐，也會隱含產(chǎn)生于值得解釋的不同環(huán)境和語境中的動機(jī)。實際上，行動者對實踐的解釋并不充分，因為人們往往不能充分認(rèn)知自己說話和做事的原因。因此，分析者需要努力察覺人們從自己所建構(gòu)的實踐中得出的思考，以及在一系列行為中解釋人們做事的原因。

四、用實踐來應(yīng)對分析性挑戰(zhàn)

作為結(jié)論，我希望有進(jìn)一步對話來檢測我假設(shè)的定義。我會繼續(xù)討論之前提出的五個挑戰(zhàn)，考察以實踐為中心的定義如何解決問題并形成分析。考慮到數(shù)字文化的挑戰(zhàn)，對可重復(fù)和變異的實踐活動的修辭應(yīng)用表示：說話并不是個體行動者的傳統(tǒng)表達(dá)活動的唯一形式。技術(shù)渠道交流不同于面對面交流，但也會產(chǎn)生傳統(tǒng)行為，轉(zhuǎn)發(fā)、回復(fù)和圖像處理等便是其中一部分，這一過程賦予技術(shù)媒介信息和圖像以民俗的動態(tài)品質(zhì)。是實踐觀念而不是表演，肯定了對模仿和前工業(yè)文化的運用，因為民俗學(xué)者能夠在設(shè)想的傳統(tǒng)或區(qū)隔力量之外，探究人們自我重復(fù)的原因。確認(rèn)實踐假定了形式和語境的可比較性，從而使分析不必犧牲對過程的關(guān)注。

第二個挑戰(zhàn)是傳統(tǒng)在現(xiàn)代語境中的重構(gòu)。傳統(tǒng)在實踐理論中具有主位和客位兩個維度。民俗學(xué)者應(yīng)關(guān)注人們援引和喚起傳統(tǒng)的方式，傳統(tǒng)在他們的生活中不僅是一個術(shù)語，也是一種力量。諸如“這是我家的傳統(tǒng)”“這是一道傳統(tǒng)菜”“為了傳統(tǒng)”這些說法本身，便是包含元民俗內(nèi)涵的變異性重復(fù)實踐。我注意到研究當(dāng)代材料的民俗學(xué)者們使用傳統(tǒng)來表現(xiàn)思維方式而不是歷史權(quán)威，但或許還可以追蹤共同體內(nèi)傳統(tǒng)的不同甚至是矛盾的展示。從優(yōu)勢視角看，定位于實踐的民俗學(xué)者關(guān)注重復(fù)性和變異性實踐中傳統(tǒng)知識的個性化組合，或是探究來源于實踐的傳統(tǒng)知識形成背后的思維(如類比、聯(lián)想和象征推理)。

確認(rèn)實踐(praxis)作為面向?qū)嵺`的方法論基礎(chǔ)，提出了第四個挑戰(zhàn)：為人類行為探求源頭和解釋。事實上，鮑曼將風(fēng)俗和傳統(tǒng)中富有內(nèi)涵的重復(fù)性行為或是實踐的象征品質(zhì)，視為我們開始意識到的文化及其影響力的核心。為解釋實踐的分析性目的，需要區(qū)分在拉丁語意義中使用的作為傳統(tǒng)的一個類別的實踐(因此也為文化實踐的民俗修辭中的習(xí)俗、物品和版本提供參考)，和作為視野與過程的實踐的理論取向。區(qū)別二者的顯著方法是使用實踐的希臘語詞根“praxis”。不同于將行為分為表演行為與日常行為，希臘語的實踐以三分法為基礎(chǔ)。亞里士多德(Aristotle)將知識分為理論知識、實踐知識和創(chuàng)制知識。理論活動是為理論自身或知識過程，結(jié)果是導(dǎo)向真理；創(chuàng)制的最終目的是生產(chǎn)，如蓋房和創(chuàng)作劇本；實踐導(dǎo)致行為在特定方式下被完成(如組織、演講、慶祝和制作)，從而包含或象征行為意義。例如游行被視為有組織的步行，其結(jié)構(gòu)化和程式化的活動蘊涵慶祝意義。游行通常是發(fā)聲的，但靜默游行則代表不同實踐和不同意義，往往表達(dá)抗議，暗示周圍社會的矛盾或“病態(tài)”。(61)Peter Jan Margry,“The Silent March: A Ritual of Healing and Protest for an Afflicted Society”, in Paul Post，Arie L. Molendijk, and Justin E. A. Kroesen(eds.) , Sacred Place in Modern Western Culture.Leuven:Peeters,2011,pp.235-240.在追悼會上，即使有人沒有保持沉默或沒有致悼詞，也可以說他參與了這一實踐，因為他或她“去了”，在結(jié)構(gòu)化行動中人們共享文化意義。

科學(xué)哲學(xué)建構(gòu)理論與實踐二元論，來區(qū)分學(xué)者的思想和行動，但這并不意味著實踐不包含心理和觀念成分，因為實踐也關(guān)注倫理和政治生活中的主要活動。哲學(xué)家理查德·伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)寫道：“如果一個人對實用(practical)的理解是當(dāng)代意義上的，當(dāng)他意識到這一意義與亞里士多德所意指的實踐(praxis)幾乎無關(guān)時，或許會開始困惑?！?62)Richard J. Bernstein, Praxis and Action: Contemporary Philosophies of Human Activity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971.在強調(diào)作為實踐的個人自由意志行為時，亞里士多德開始探究人類如何為各種活動做出決定，這些活動產(chǎn)生于日常的人際互動，并以城邦、傳統(tǒng)和社會強加或公認(rèn)的規(guī)則為語境。關(guān)注實踐，人們可以發(fā)現(xiàn)實踐的許多方法論應(yīng)用看上去不同，但本質(zhì)上卻歸因于亞里士多德關(guān)于實踐的獨特界定，他認(rèn)為實踐的意義來源于社會和倫理行為。為獲得民俗學(xué)意涵，我會采用排在前五位的實踐分類。

首先，我們來關(guān)注歐洲民族學(xué)和民間生活研究中傾向于使用“慣例”(英語“usages”和德語“brauch”)一詞，這一用法使得口頭傳統(tǒng)或口頭藝術(shù)被納入到社會和物質(zhì)實踐中，并被置于共同體的語境中。這一意義上的實踐，使研究他者以了解那些通常由當(dāng)?shù)厝私缍ǖ娜粘Ｇ榫车淖饔脵C(jī)制成為必要，只有仔細(xì)思考適合特定情境的行為方式，這一情境自身才能最終被詳細(xì)說明。哈特然茲的《一般民族學(xué)概念》一書提到，使用實踐強調(diào)了通過參照過去來重復(fù)的重要性。(63)?ke Hultkrantz, General Ethnological Concepts. Copenhagen: Rosenkilde and Bagger,1960.習(xí)慣以認(rèn)可力為特征，具有更強的規(guī)范性。實踐包含了習(xí)慣，慣例預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)?；蛟S有人認(rèn)為美國民俗學(xué)一般不關(guān)注這些區(qū)別，尤其是涉及傳統(tǒng)的權(quán)威與階層和地緣共同體之外的權(quán)威的議題。歐洲民俗學(xué)或民族學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，將實踐分為文化和行為兩種模式，前者正是民俗學(xué)者的研究范圍，即揭示被視為傳統(tǒng)的重復(fù)性行為的起源和功能，因而沒有使用表演或藝術(shù)的戲劇性隱喻，而是圍繞活動概念在生命歷程中建構(gòu)傳統(tǒng)。不同于其它定義，喬治和瓊斯認(rèn)為民俗是建立在已有先例和模式基礎(chǔ)上的行為，通常在面對面交流中習(xí)得、傳授、使用或展示。他們似乎遵循了歐洲民俗學(xué)的路徑，尤其是從人們?nèi)粘；有袨橹?，分析出作為民俗的實踐，或是容易辨識的象征性行為。(64)Robert A. Georges and Michael Owen Jones, Folkloristics: An Introduction. Bloomington: Indiana University Press, 1999.就學(xué)科發(fā)展而言，這一觀點揭示了行為的可比性，以及概括跨越時空的實踐之間關(guān)系的可能性。民俗學(xué)者的實踐就是投身于類似習(xí)慣的行為田野中，捕捉并在某些方面建構(gòu)文化的展演。

實踐的第一感引發(fā)的問題是：在文化運作中我們需要分析什么？法國社會學(xué)家米歇爾·德·塞爾托(Michel de Certeau)在《日常生活實踐》中主張要確認(rèn)日常生活的運行規(guī)則，將實踐二分為創(chuàng)造的實踐和使用的實踐。因為倡導(dǎo)文化行為的結(jié)構(gòu)主義，所以他認(rèn)為實踐背后一定存在某種邏輯，“民俗文化已衰退，不再牢固地依附界限清晰的共同體，可以參考‘地方穩(wěn)定性’來解讀它”。民俗學(xué)者也許可以從米歇爾那里推斷，民俗是一種邊緣文化產(chǎn)物，用他的話說，“是大量和普遍的”。(65)Michel De Certeau, The Practice of Everyday Life. trans.by Steven Rendall. Berkeley: University of California Press,1984.這一獨特視野對于民俗學(xué)者的另一意義在于，共同體為自己設(shè)定的邏輯(在傳統(tǒng)的延續(xù)不同于傳統(tǒng)的意義上被建構(gòu)為過程)。因為邏輯不僅意味著限定，還意味著即興創(chuàng)作和變化。當(dāng)?shù)胤椒€(wěn)定性與主導(dǎo)體制相遇，規(guī)則之間可能會存在沖突，從而招致權(quán)力分析。

在人們采用實踐分類法行使權(quán)力的議題中，可以讀到皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)關(guān)于實踐的馬克思主義基礎(chǔ)。從這點看，命名、分類和組織等文化活動對世界觀的形成至關(guān)重要，分析者需要思考他們?nèi)绾握宫F(xiàn)和應(yīng)對這些典型、不可見和被建構(gòu)的文化結(jié)構(gòu)。布迪厄的實踐與表演有關(guān)，因為他強調(diào)行動者對參與世界的理解，文化理論由此從研究規(guī)則轉(zhuǎn)向?qū)嵺`分析。從阿爾及利亞和法國的田野工作看，他使用了一些術(shù)語以強化規(guī)則和實踐的關(guān)聯(lián)。信念(doxa)是社會準(zhǔn)則和價值中無需討論或不受挑戰(zhàn)的部分，因為他們已深深植根于社會化中，被視為理所當(dāng)然。慣習(xí)和習(xí)慣相關(guān)，它是一種行為規(guī)范或是在社會化中形成的性情，往往未經(jīng)思考而產(chǎn)生，但又不是完全無意識。在布迪厄的理論中，實踐建立在慣習(xí)中固有個性的基礎(chǔ)上，以策略性的即興創(chuàng)造、目標(biāo)和作為策略來追求的興趣為形式，來反抗在根本上限制他們的信念背景。不同于作為實踐的民族學(xué)應(yīng)用，布迪厄否認(rèn)理性選擇，暗指社會化引導(dǎo)行為。

的確，定位于表演的民俗研究，已包含布迪厄關(guān)于社會場域權(quán)力不平等的一些思想，但贊同對布迪厄功能主義的同義重復(fù)，即他將行動的后果誤認(rèn)為原因的批評。在解釋作為社會結(jié)構(gòu)文本的有界活動方面，布迪厄的實踐與戈夫曼(Goffman)的社會互動論以及格爾茨(Geertz)的解釋人類學(xué)有關(guān)。不同于描述實踐過程，評論家尋求的是心理行為學(xué)，用《行為學(xué)》一書作者昆納爾·斯基爾貝克(Gunnar Skirbekk)的話說，即是“人類活動總是與活動主體以及日常世界中左右他們的事物交織在一起”。(66)Gunnar Skirbekk(ed.) ,Praxeology: An Anthology. Bergen: Universitetsforlaget,1983.也即是，為應(yīng)對或避免后結(jié)構(gòu)主義解釋的主觀性和不確定性，實踐研究允許考察富有表現(xiàn)力且能夠追溯認(rèn)知源頭的活動的象征方式。鄧迪斯將民俗定義為可從符號和認(rèn)知上解釋的社會認(rèn)可的表達(dá)(67)Alan Dundes,“What is Folklore?”,in Alan Dundes(ed.) ,The Study of American Folklore. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1965, pp.1-3.，盡管有人不贊同他的弗洛伊德式分析，但我認(rèn)為這一現(xiàn)代民俗定義符合行為學(xué)視野。他運用格雷戈里·貝特森(Gregory Bateson)的“游戲框架”提出的心理投射過程和投射反向，是識別傳統(tǒng)知識背后代表性認(rèn)知的重要事例，這些傳統(tǒng)知識來源于或應(yīng)用于實踐。(68)Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. San Francisco: Chandler,1972; Charles Briggs, “Rethinking Psychoanalysis, Poetics, and Performance”, Western Folklore, Vol.74, 2015, pp.245-274; Simon J. Bronner, “Framing Folklore: An Introduction” ,Western Folklore ,Vol.69, 2010, pp.275-297; Jay Mechling,“Gun Play”, American Journal of Play,Vol.1, 2018, pp.192-209; John Paul Wallis and Jay Mechling, “Devil Dogs and Dog Piles” ,Western Folklore,Vol.74, 2015, pp.275-308.

對行為的認(rèn)知構(gòu)成了第三個分析性挑戰(zhàn)，其行為學(xué)意義上的解釋建立在引導(dǎo)慣例的重復(fù)以管理社會關(guān)系的心理基礎(chǔ)上。第四個挑戰(zhàn)更多歸因于作為文化實踐的自我的個體建構(gòu)。梅奇林和瓊斯提出的個性化傳統(tǒng)，盡管被一些批評家視為異常，但他們代表了現(xiàn)代社會中更為廣闊的預(yù)期，即個體在文化選擇中創(chuàng)造認(rèn)同，并在實踐中展示這種可能只被個體認(rèn)知的認(rèn)同。梅奇林、瓊斯和亞伯拉姆的個性化實踐，預(yù)見了社會哲學(xué)家鮑曼提出的文化源于傳統(tǒng)與創(chuàng)新之協(xié)調(diào)的觀念，不同的是，它以行為要素為特征。民俗學(xué)者想要知道傳統(tǒng)如何被表達(dá)，以及人們?nèi)绾瓮ㄟ^行動展示傳統(tǒng)。他們進(jìn)一步指出，諸如組織、演奏和演講之類的重要審美活動近來被概念化為“公共文化”，這些活動突顯了日常生活，而不是分離或占有日常生活。(69)Roger Abrahams, Everyday Life: A Poetics of Vernacular Practices.Philadelphia: University of Pennsylvania Press,2005; Michael Owen Jones, Exploring Folk Art: Twenty Years of Thought on Craft, Work, and Aesthetics. Logan: Utah State University Press,1987; Jay Mechling,“Gun Play” ,American Journal of Play ,Vol.1, 2008, pp.192-209; Jay Mechling,“ Is Hazing Play?”, in Cindy Dell Clarked(ed.)Transactions at Play. Lanham, MD: University Press of America,2009, pp.45-62.他們反思實用主義哲學(xué)，尤其是威廉·詹姆士(William James)的《宗教經(jīng)驗種種》一書，探索信仰對于生活的有用功能，而不是斥之為荒謬。(70)William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. London: Longmans, 1902.1985年，梅奇林在介紹 《西部民俗》特別欄目“詹姆士和日常生活研究的哲學(xué)基礎(chǔ)”時，強調(diào)民俗學(xué)者在現(xiàn)代實踐理論中具有特殊地位，因為他們?yōu)榻忉尫椒◣砹藙e樣見解：實踐理性具有藝術(shù)性，我們不僅研究話語，也研究富有表現(xiàn)力和實用性的程式化交流。盡管不小心有些失誤，民俗學(xué)者傾向于認(rèn)為“完成經(jīng)驗”兼具實用性和表達(dá)性，反對笛卡爾的二元論。(71)Jay Mechling, “William James and the Philosophical Foundations for the Study of Everyday Life”, Special section, Western Folklore, Vol.44, 1985, pp.301-332.同時，梅奇林批評作為實用主義者的民俗學(xué)者沒有充分找到他們學(xué)科的哲學(xué)基礎(chǔ)。根據(jù)他的說法，必要的不是描述表演行為，而是揭示行為背后的思想和信仰基礎(chǔ)。

對我而言，在形成自己的實踐觀時，曾關(guān)注另一位實用主義者喬治·赫伯特·米德(George Herbert Mead)，他更明確地指出，協(xié)調(diào)情境內(nèi)部分歧態(tài)度的主要標(biāo)志是社會行動，而不是社會互動。他強調(diào)，最復(fù)雜的智力過程是回到我們做的事情本身。盡管他經(jīng)常被指責(zé)為無視歷史，但從《抓住事物》到《民俗基礎(chǔ)》(72)Simon J. Bronner, Grasping Things: Folk Material Culture and Mass Society in America. Lexington: University Press of Kentucky,1986;Simon J.Bronner, Folklore: The Basics. New York: Routledge, 2016.，我一直嘗試揭示歷史和文化語境對于認(rèn)知行為的意義，這些行為在無論是射殺鴿子、橄欖球賽，還是展示雕刻手鏈這樣的社會場景中，被意見不同的參與者視為是象征性的?？紤]到民俗學(xué)在認(rèn)同、表達(dá)和代表方面的知識遺產(chǎn)，實踐觀下的民俗學(xué)，將會以分析為目的，揭示涉及采取他人態(tài)度的個人行為的重復(fù)性、象征意義的形成、動態(tài)品質(zhì)和修辭中介。

在現(xiàn)代社會中，實踐如同一把開啟日常生活的鑰匙。如同實踐的第五個分析性挑戰(zhàn)所示，民俗學(xué)研究程式化、儀式化和組織化的重復(fù)性實踐的哲學(xué)意義，在于它能為從個體到民族不同層面文化的形成提供思想證據(jù)，這些重復(fù)性實踐往往被人們認(rèn)為是傳統(tǒng)的、含蓄的和有意義的。民俗實踐的個體化和社會化展示，表明人類有對傳統(tǒng)的心理需求，并在不同文化力量協(xié)商下，不斷重塑傳統(tǒng)。(73)Simon J. Bronner,“Introduction”, in Simon J. Bronner(ed.) Creativity and Tradition in Folklore: New Directions. Logan: Utah State University Press, 1992, pp.1-40; Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky, 2011.將民俗定義為來源于或應(yīng)用于實踐的傳統(tǒng)，不僅有助于確認(rèn)文化——民俗的、大眾的、精英的，乃至虛擬的和數(shù)字的——組織過程中思想和行為的循環(huán)關(guān)聯(lián)，而且可以涵蓋大量具有相似動態(tài)特征的材料。正如大家所知，我們實踐得越多，就越幸運，得到的民俗就越多。