都新豪

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

一、趣味標準的可能性及其構建

在休謨看來，趣味是一個客觀存在的事實，并不是一個虛構的概念， 但是關于趣味本身一直存在著一個棘手的問題， 即： 不同趣味之間的差別難以消除。與此不同，我們對于觀點與科學的爭論往往來自于術語的含混， 而當我們澄清語詞的含義后往往能夠達成共識， 因為爭論的參與者很容易找到一個普遍認同的前提，我們事實上的評判即是相同的，而這種對比更加突出了趣味的特殊性。 休謨指出了歷史上的作家們對于惡的行為的譴責與對于善的行為的贊美具有某種一致性，理性使人們擁有一致的情感，“但是，我們也必須看到，道德表面上的一致性也可以從語言的特性來解釋”[1]（93）。事實上，趣味的實質(zhì)差別遠大于表面上的差別， 即使我們運用相同的詞匯來評判事物，但在遇到具體例子時，不同評判者的措辭意義可能大相徑庭， 趣味的差異不是單單澄清語詞的含義就可以避免的。 比如，伊斯蘭教經(jīng)典《古蘭經(jīng)》中也有一些野蠻的道德訓令，但是卻被信徒們看作正向的原則。 原來，只要符合信仰者的利益，每種行為甚至可以獲得相反的評價， 而這加劇了道德評價的難度和相對性。 那么我們應該怎樣區(qū)分不同的道德情感呢？由此，一種對于趣味標準的追尋便是自然的了。休謨認為盡管趣味多種多樣，但是仍舊存在著普遍的評價法則：“某些人類內(nèi)在的原始結(jié)構的具體形式或特性，是設計來讓人感受快樂的，而另一些則讓人感受不快。 ”[1]（99）作為人類的我們具有類似的生理基礎，但是在日常審美活動中，我們會因為身體器官的缺陷以及內(nèi)感官的非正常狀態(tài)而影響趣味評判。 此外， 休謨還舉出了一個會影響趣味評判的例子，在《堂·吉訶德》中，桑丘的兩個親戚品嘗出來了葡萄酒中的皮革味和鐵味， 但是卻遭受到了旁人的諷刺， 而后來的真相卻是酒桶底部竟然有一把拴著羊皮繩的舊鑰匙。 如此看來，敏銳的趣味的確存在，“不過，有些知覺器官非常靈敏，不會漏掉任何一種味道，同時能準確捕捉到混合物中的每一種成分，這就被我們稱為敏銳的趣味——無論是從字面意思還是從引申義來說”[1]（101）。 但在很多情況下敏銳性是隱而不顯的， 我們不會像例子中那樣把酒桶倒空之后來找線索，而我們能做的就是要承認這種敏銳性。而進一步，誰有敏銳的趣味呢？這就引出來了理想批評家的角色，批評家是我們進行趣味評判時的榜樣。但是，僅僅有敏銳的感官是不夠的，敏銳性是可以通過觀察和思考經(jīng)由后天的訓練培養(yǎng)的。 品鑒作品前需要反復地實踐，且需要打開品鑒者自身的視域，進行豐富的比較活動，批評家還需要擺脫一切偏見，運用理智來消除偏見的影響，由此，休謨總結(jié)出來了理想批評家的五個特質(zhì)，認為“只有良好的判斷力和敏銳的情感結(jié)合在一起，在實踐中提高，在比較中完善，清除所有的偏見，批評家才能獲得這樣有益的品格，如此情形下，無論他們給出怎樣的斷言，都是趣味和美的真正標準”[1]（107）。 需要指出的是，受限于各種因素，擁有敏銳趣味的人是很稀少的，那么我們又該怎樣去尋找理想批評家呢？ 休謨認為這事實上并不是一個困難的問題，在現(xiàn)實生活中，相對于科學標準，人們更傾向于認可情感標準， 科學體系會很容易被顛覆， 但是詩人或者演說家因其激動人心的作品和表現(xiàn)卻持久地被人們所銘記和承認。 趣味優(yōu)雅之人很少， 但因其具有卓爾不凡的素質(zhì)很容易被世人發(fā)現(xiàn)。 最后， 休謨指出了確立趣味標準的兩種阻礙因素，即個體的氣質(zhì)差異和時代國家的文化環(huán)境。我們對此現(xiàn)象要有包容的意識， 但是也有一些事情是無法被容忍的， 休謨特別強調(diào)了以宗教原則為代表的一些道德因素會影響優(yōu)秀作品的普世性和后世認可度。 對此，學者達布尼·湯森德（Dabney Townsend）指出：“對美的趣味有其功利的一面， 也有其后果——它是由判斷它的文明所產(chǎn)生的， 它通過提供單純的快樂有益于人類有機體但它不能脫離道德判斷，必須服從于那種情感。 ”[2]（215）這也引出了休謨的整個哲學構架，休謨的哲學是研究人性的“科學”，而人性主要是由理智和情感構成的，趣味問題不同于理智，理智關涉到知識問題， 而趣味則關涉到道德和審美問題。休謨指出：“這樣，理性和趣味的范圍和職責就容易判斷分明了。前者傳達關于真理和謬誤的知識；后者產(chǎn)生關于美和丑、 德性和惡行的情感……后者具有一種創(chuàng)造性的能力， 當它用借自內(nèi)在情感的色彩裝點或涂抹一切自然對象時， 在某種意義上就產(chǎn)生一種新的創(chuàng)造物。 ”[3]（146）趣味具有生產(chǎn)性，在這種生產(chǎn)性中顯然還有其他因素的參與， 但是這都可以歸之于經(jīng)驗，因為在休謨的認識論框架中，印象（感性認識）和觀念（理性認識）都是感覺的結(jié)果。

由此可以得出結(jié)論： 雖然每個人的趣味都是不同的，但是因為人性有普遍的規(guī)則，趣味的標準卻是存在的，理想批評家承擔了實踐中趣味標準的作用。休謨想要揭示的是一種普遍性和確定性， 想解決審美領域中的無休止的爭論， 確立某種擺脫不確定性問題的標準， 并且其趣味標準問題和其認識論是融貫的，與道德問題也交織在一起，但其基礎仍是人性與經(jīng)驗。

二、三組關于趣味標準的反駁

首先，休謨自己在文章中也明確指出，某些哲學認為，尋找趣味的標準是不可能的。判斷與情感之間的差異非常廣泛，對于判斷行為而言，有且只有一個觀點是對的。 與之相反，所有的情感都可以是對的，因為它們只與自身相關而不涉及外界的對象。 情感意味著某種知覺器官或機能與外在的對象之間的某種聯(lián)系或者一致性，但這種聯(lián)系本身也是存疑的，一旦證偽，甚至這種情感都會被消解。休謨指出：“美不是事物本身的任何特性： 它僅僅存在于能夠思考它們的心智之中，每種知覺都能感知一種不同的美。”[1]（95-96）審美、評判的主觀主義和相對主義仍舊是一個理論難題。 學者克里斯托弗·威廉斯 （ Christopher Williams）也看到了這一點，基于事實與價值相區(qū)分這一前提的懷疑主義只能夠解釋審美分歧， 休謨在弱化趣味的自然平等性的企圖中并沒有拋棄主觀主義[4]（158）。

其次， 有學者指責休謨對于趣味標準的看法走向了循環(huán)論證的誤區(qū)， 即理想批評家的標準與審美判斷的標準的邏輯順序產(chǎn)生了矛盾， 這兩者究竟誰是基礎，誰是結(jié)論？[5]（274）理性批評家的標準是從哪里來的呢？可以看到的是，休謨精心地列舉出來了五條理想批評家所應該具有的特征， 只有擁有這些特征的批評家所認可的標準才可以作為趣味的標準，這事實上承認了理想批評家的標準是審美判斷標準的基礎。而另一方面，休謨列舉出來的理想批評家的標準又是經(jīng)過考察那些做出正確審美判斷的人的品質(zhì)而得出來的，這就產(chǎn)生了矛盾。 亞歷山大·布羅迪則認為這個循環(huán)即使存在，也不是一個惡的循環(huán)。他分析了理想批評家的五個素質(zhì)，認為其均是客觀的，涉及事實，來自于經(jīng)驗。他指出休謨在討論趣味標準時已經(jīng)預設了某些作品是優(yōu)秀的， 而對于那些新創(chuàng)作的作品來說，如果取得了理想批評家的一致贊賞，那么它們就是優(yōu)秀的[5]（275）。 休謨的趣味標準只涉及其他情況下產(chǎn)生的分歧， 與最初確立理想批評家標準時不相關， 這說明了布羅迪的解決方案就是將這種循環(huán)限定在了一定的范圍之內(nèi)。

最后，學者特德·科恩（Ted Cohen）指出休謨所講的敏銳趣味其實有兩個規(guī)定性：（1）擁有更強的能力去感受愉悅；（2）對構成物的細微成分的察覺[6]（167）。然而，在現(xiàn)實生活中，擁有敏銳趣味的人并不一定同時擁有這兩個特質(zhì)。這兩個規(guī)定性很難結(jié)合在一起，相反，它們彼此之間存在著張力，察覺到某物的細微成分并不一定導向?qū)λ挠鋹偧捌茫?如一位西方學者指出的，“在道德問題上，一個人可能會說，看到X 是正確的事情，就會希望自己去做X。但在趣味問題上，對‘精確’趣味的認識和對精確趣味的渴望之間存在割裂”[6]（173）。 此外，一個人可能在某些方面敏銳，但并不代表他在各個方面都很敏銳，而且在培養(yǎng)某一個方面的敏銳性時會犧牲掉其從事其他事情的時間，而這些都會削弱人對于敏銳趣味的渴求。

三、對休謨論證的捍衛(wèi)

關于第一組反駁， 休謨在文中就直接給予了反擊。休謨并沒有完全否認“趣味無爭辯”，而是利用一些常識來修正或限制這一論點：“無論是誰， 若他將奧吉比和彌爾頓、 班楊和艾迪生的天才和教養(yǎng)等同起來，就像把小土堆說成特內(nèi)里弗山峰一樣高，認為小水池和大海一樣寬廣，會被當作恣意的夸張。 ”[1]（96）此處的論述受到過其他學者的質(zhì)疑，如特德·科恩指出的那樣， 如果休謨的讀者并不認可這種比較的話會有怎樣的結(jié)果呢？[6]（170）本文認為這是對休謨舉例的恰當性進行反駁， 即使休謨的例子可能存在一些主觀的色彩，但這并不妨礙他的整體思想表達，即對于審美邊界的確證。審美趣味雖然具有相對性，但也不是毫無規(guī)則可言，不是隨意的，我們不能混淆美與丑的基本界限。審美還是有邊界的，趣味的主觀性不代表趣味的任意性，對于趣味的評鑒還是有邊界的，有規(guī)則的。這里的主觀化是避免不了的，但是主觀化不代表隨意化、任意化。 事實上，休謨的趣味標準內(nèi)含有人性普遍的規(guī)則，他指出：“盡管趣味多種多樣，變化無常， 但總歸還是有某些普遍的褒貶法則，一雙細致的眼睛在心智的各種運行中也能追蹤到它們的影響。 ”[1]（99）此外，我們還可以從思想的外部背景來看這種對于趣味標準的內(nèi)在訴求， 休謨當時正處于浩浩蕩蕩的蘇格蘭啟蒙運動中， 啟蒙理性日漸擴張，合理性的統(tǒng)治給世界帶來了秩序感和確定感。審美本來是與求真無涉的，“真” 代表著一種確定性和秩序，“美” 作為感性則代表了非確定性和某種混亂的樣態(tài)，而理性的同一性要求休謨在各個領域做出相應的回答。

關于第二組反駁，布羅迪的解釋有一定合理性，但仍待進一步澄清。 休謨確實預設了某些優(yōu)秀的作品的存在，他指出：“同一位荷馬，兩千年前在雅典和羅馬受到歡迎，現(xiàn)在在巴黎和倫敦依然受到稱贊?！盵1]（98）真正的美的作品會一直流傳下去的， 即使某些作品在當時并未受到公允的對待， 但是真正的好作品是可以超越時間與偏見的影響的。 好作品中的特質(zhì)可以被擁有敏銳趣味的批評家明確指出來， 這也是根植于不斷的訓練和經(jīng)驗實踐。 趣味的標準不是先驗的，而是內(nèi)在于具體的人性規(guī)則之中，而規(guī)則又是需要不斷修正的。 由此， 循環(huán)論證的指責是沒有意義的，這種指責沒有看到休謨指出的更為基礎的原因，即人類自我完善的天性才是趣味標準和理性批評家得以成立的前提條件。 他說：“如果一個人認為自己沒有體會到一篇文章的優(yōu)點或瑕疵， 那么他也不會滿足自己的趣味。在這種情況下，人的完美和知覺感官的完善結(jié)合在一起。 ”[1]（102）這類似于“見賢思齊”，當自己沒有意識到某個藝術品的妙處之時， 卻知道有人比較擅長于這方面， 在比較之中會意識到自己的不足， 從而包含著人們對于個人完善自身和對于社會改進的期望。 休謨的趣味標準事實上蘊含了兩層含義：人性的規(guī)則和理想批評家所建立的標準。前者經(jīng)由經(jīng)驗使人們內(nèi)心產(chǎn)生一種期待， 后者則是實踐方面的要求。 趣味是一種能力，需要培養(yǎng)和提升，這時就需要批評家的引領作用， 理想批評家是趣味標準的現(xiàn)實參照點。以理想批評家為榜樣，是從實踐方面來說明標準的， 從而使得這個標準有了很強的可操作性。批評家事實上起到的是一個中介的作用，普通的審美主體以批評家的意見作為標準來進行參照和反省。值得注意的是，這里也容易滑向精英主義的立場， 但是這種傾向與審美領域無休止的混亂相比還是有所進步的，因為，常人終究是比較缺乏獨立思考能力的，有榜樣總比沒有好，榜樣至少指明了一個方向， 而這個方向可以促進審美主體自身審美品味的提升。 在現(xiàn)實生活中，我們也可以看到，諸如奧斯卡金像獎之類的文化活動也充分考慮到了理想批評家的作用。綜上所述，趣味標準和理想批評家的標準都不是根本性、決定性的因素，兩者都依賴經(jīng)驗和人的心靈結(jié)構，從而上述循環(huán)完全可以拋棄掉。

關于第三組反駁， 我們首先來看一下反駁自身存在的問題。第一，沒有看到道德判斷與趣味判斷在休謨那里的統(tǒng)一性；第二，對于道德觀念的認同也并不一定伴隨著實施它的愿望。事實上，知與行之間的鴻溝一直都難以消除。 如果存在（事實上也確實存在）一個具有反社會人格的人， 那么他即使知道某些事情是正確的，他也不會愿意實施，甚至可能以相反的行動來獲得自身快感。特德·科恩的反駁對于道德判斷也一樣成立， 趣味方面的困境在道德領域也同樣存在。 這就需要把休謨的趣味標準問題放置于一個更大的背景之中來考察。 休謨想用科學的方式去解釋人性，他的思想也都是統(tǒng)攝于人性科學之下的。在面對著敏銳趣味時， 選擇主動提高自我或者選擇無動于衷表面上來看雖說是一個態(tài)度問題， 但總歸是會讓人意識到自己的有限性。 但是有限性并不代表著僵死性，反而承諾和開啟了無限的可能性。前文所說的人性自我完善的訴求也始終呈現(xiàn)在美學與道德領域。 而這對于休謨而言，是一種確定的期待。