胡作友，盧玉香

（合肥工業(yè)大學 外國語學院，安徽 合肥 230601）

一、引言

中西文論起源于不同的歷史時期和文化語境，二者的關注點不同，發(fā)展方向不同，因而體系不同，表達各異，彼此互不隸屬，而差異性是二者取長補短、共同受益的必要條件。曹順慶提出，中西文論在對話中沒有主客之分，雙方均應凸顯主體性[1]119-120?？v觀人類歷史，生與死、邪與惡、美與丑、愛與憎、情與欲都是人類發(fā)展面對的共同問題；自然、人與社會的關系，人對知識和真理的追求以及人類命運等問題是人類社會的普遍問題。對這些問題的不同解答，是人類文化差異性的體現。借助共同話題搭建溝通橋梁的對話模式，互惠共贏，互識互證，互通有無，異質互補。

《文心雕龍》是我國古代文論經典，其表達的心靈體驗和審美是中西文論在建設精神文明、幫助現代人走出精神困境、進行歷史與現實對話的共同迫切需要[2]31。宇文所安英譯本是《文心雕龍》最重要的英譯本之一，使《文心雕龍》在英語世界成為文學經典[3]89。譯者關注不同話語的獨特性，希望和其他文化平等對話，所以在翻譯時“通過細讀讓文本自己說話”，直接同讀者交流，既對中國傳統(tǒng)進行再創(chuàng)造，又不讓它失真。其研究目的是保持中國文學的傳統(tǒng)美，保持中國文學的生命力[4]112-118。曹順慶和支宇曾經提出中西文論對話的四種途徑[5]138，而宇文所安在翻譯時采用了雙向闡釋的對話交流模式，體現了中西文論對話求同存異、異質互補的原則[6]129。宇文所安的翻譯模式為中西文論對話賦予平等的主體性，為雙方充分參與對話提供了保障。本文提出宇文所安雙向闡釋的基礎在于中西文論對話的人文向度，即文本的開放性、認知的相通性、對話的互惠性。

二、文本的開放性

文本不是信息的堡壘，而是闡釋學空間，能夠進行無限的闡釋，這就是文學的開放性[7]3。開放性實際上指文學闡釋的無限制性。中西文學對文學開放性有類似的看法：中國有“詩無達詁”(董仲舒)、“文有盡而意有余”(鐘嶸)、“言有窮而情不可終”(韓愈)等；西方有 “符號的多義性”[8]31“語言的開放狀態(tài)”[9]32“前理解的正當性”[10]380“開放的作品”[11]24等。通過翻譯《文心雕龍》，宇文所安和劉勰展開了一場關于文學開放性的超時空對話。

（一）文心：闡釋的生成性

劉勰從形上層面論證文的本體，說明“文”“心”“言”的關系。劉勰認為文與天地共生，人為“天地之心”，“心生而言立，言立而文明”(《原道》)，文即自然之道。宇文所安對此進行了明晰化處理：人為萬物之靈，具天地之心，能夠感知世界，認識世界并對世界做出回應。語言作為“心”的顯現形式而確立；語言確立了，“文”通過“心”表現出來。因而“文”是“道之文”，也是“人之文”[12]189。

“文”的表現順序為：文→心/志→言?！爸練饨y(tǒng)其關鍵……則物無隱貌”(《神思》)。劉勰認為內在的真理走向外在顯現時，內外完全相符，這也是貫穿中國文學思想的一個信條[12]211。劉勰發(fā)現從想象、意象到具體文章會相差甚遠，神思的精妙之處有時無法用語言傳達。在他看來，“言所不追”是作者語言能力貧乏所致?！对馈窂娬{“文”就是“道”，“心”是天人合一的樞紐，言是“心”的表達，它們是有機融合的一體，所以“言”盡“心意”。《文心雕龍》創(chuàng)作論強調通過物我兩忘的靈感、方法論的掌控、語言素養(yǎng)的提高、語言能力的駕馭，最終取得文可逮意的效果，實現“道”可道。

劉勰的思想使人聯(lián)想到黑格爾[12]187。在黑格爾看來，語言是思想的表現形式，藝術的內容是理念，絕對理念通過人的感官和意識來完成自我認識[13]53-60。心靈和感性融合，心靈借感性顯現，認識的最終目的是達到主客觀相統(tǒng)一。猶太哲學家斐洛認為，心靈受到刺激與引導，會孕育分娩出思想。思想處在黑暗之中，無人看見，只有光的照耀才能顯明。而光就是語言，屬于所有人[14]76-77。宇文所安發(fā)現劉勰的認識與席勒“樸素的詩人”語言觀相通。席勒認為，唯有語言能展現符號所隱藏的思想[12]235。由此來看，中西對語言和思想的理解確有異曲同工之妙。

宇文所安將創(chuàng)作過程從“神思”到“語言”的落差看作是從“意圖”到“實施意圖”的差距，原因在于“意”在時間和空間上自由廣闊；“言”雖“實”卻有限。他認為言意之間是“證實”的關系，“言”為一個“無法得到公認的內在體驗提供充實的證據”[12]207。在從“思”到“意”再到“言”的運動中，總會存在問題和遺漏。從解構主義視角來看，語言對意義的顯現是“延異”的過程[15]27。不存在純粹“在場”的經驗，只有延異的鏈條[16]320。意義一再被延遲“出場”，甚至從未“在場”。但是，延異留下的痕跡，包含著積極性和意義的生成性。通過翻譯闡釋的方式，宇文所安“重返”中國古代對劉勰的觀點進行了追本溯源式的解說，用西方經典思想進行闡釋，同時穿插個人見解，這并不是證明哪種理論更正確，而是將雙方的異同展示出來，讓讀者自己思考判斷。

（二）文采：闡釋的創(chuàng)新性

文學并不是封閉的，而是在對話中發(fā)展的。陶東風指出，文學并非靜止地存在，而是等待人們去發(fā)現[17]62。只有開放文學才能發(fā)展文學。喬納森·卡勒表示，文學的范疇難以界定，涵蓋不同年代、社會環(huán)境和利益，既無統(tǒng)一的程式也無固定的語言結構，但是永遠對所有能夠讀懂其功能的人敞開[18]29-39。開放性是中西文學的普遍規(guī)律。

劉勰認識到文學的開放性?！皶r運交移，質文代變”(《時序》)，說明文學和其它社會事物一樣更替衍變，從不停滯。他研究了上至黃帝下至劉宋九個時代的文學更迭，概括出從質樸到典雅華麗，再到浮淺綺麗、詭誕新奇的風格特征變化，闡述了文學演化的六個原因[19]394。劉勰對文學發(fā)展的認識頗具現代性，他既發(fā)現了文學發(fā)展的內在因素，又發(fā)現了外部的社會學因素。宇文所安將其概括成兩類：一，文學受到自身內在規(guī)律的制約而發(fā)生變化；二，文學為了回應外在環(huán)境而變化[12]225-226。由此可見，關于文學發(fā)展的動因，宇文所安和劉勰的超時空對話產生了強烈共鳴。

劉勰也對文學創(chuàng)新進行了討論。雖然儒經語言質樸，但《文心雕龍》多處提倡風采、修飾、聲韻、駢偶、比興等技巧的使用。其贊美的《離騷》也是屈原針對詩經傳統(tǒng)的創(chuàng)新佳作，這些都是劉勰倡導變化的具體實踐。沿襲經典，貫通求新。劉勰“借復古求創(chuàng)新”[19]26，首要目的有二：一是“還宗經誥”，使文學回到最初的出發(fā)點；二是拯救時弊，糾正文學淺綺訛新，缺乏延續(xù)的錯誤發(fā)展。劉勰還表達了語言創(chuàng)新的立場——注重思想內容創(chuàng)新，反對語言刻意求異。他認為故意違背規(guī)范的語言順序只是因為對“正”感到厭黷，為新而新，是走捷徑的錯誤做法?？傊?，劉勰堅持創(chuàng)新必須基于對經典的延續(xù)；思想創(chuàng)新要求情致不違背經書的雅正，感化力量追求風雅的鮮明，事義合乎經文的題材，意義不悖圣人思想的純正，語言效仿經圣的簡練，藝術形式富有經典的表現力；不必刻意追求語言新奇等。

宇文所安發(fā)現劉勰的“變”中包含著“本采”的概念，一切運動必須以保持規(guī)范的本源為基礎，只有在不離本源的前提下，“變”才被允許。這透露出劉勰對文學喪失本源的憂患[12]228-236。關于語言創(chuàng)新，宇文所安持有不同觀點——既然傳統(tǒng)評論把句子結構的固定順序理解為自然的或邏輯的，而非語言學的，那么一定程度的靈活性就應該是被允許的。他還認為，劉勰抨擊當時的文學變化，將違反古漢語規(guī)則的行為視為錯誤的創(chuàng)作術，又將此舉歸為作家的淺薄，這種評判涉及到價值觀問題，更賦予文學意識形態(tài)的后果[12]238。這體現出西方文學對創(chuàng)新的不同理解。亞里士多德稱，把熟悉的變成不熟悉的，給讀者新奇的快感[20]90?？吕章芍握J為，詩歌賦予日常事物新奇魅力，將人們從習慣和麻木中喚醒[21]63。俄國形式主義理論家什科洛夫斯基曾說：“傳統(tǒng)語言已僵死，缺乏詩意形象，常用的修辭也不再新鮮”[22]25。他倡導“陌生化”學說，鼓勵作者追求語言新奇性，把熟悉的東西陌生化，延長讀者審美快感[23]12。宇文所安英譯《文心雕龍》也采取了“陌生化”翻譯策略，使用嶄新的語言和語法，超出讀者的期待視野，展示出一種新奇的審美效果[24]135。

（三）文思：闡釋的豐富性

人類生存環(huán)境的多樣性、情感體驗的豐富性、精神世界的復雜性、符號體系的多元性，都決定著對意義的理解和闡釋千差萬別。《文心雕龍》關于文學開放性、文學創(chuàng)作和文學批評的理論具有辯證性，與西方現代詮釋學在多方面具有相似的學理。

首先，文本的有限性與意義的無限性。劉勰從組詞、造句、分章的角度解析了意義的構成。人之立言，積字成句，積句成章，積章成篇，篇生萬義（《章句》）。宇文所安對此用西方理論加以論證。中國漢字與印歐語言大不相同，印歐傳統(tǒng)對語言的描述以語法為單位，而漢語以意義為單位。章句配合產生意義，意義是在從句的集合中產生的。標點符號稍有變化，意義可能相去甚遠。古漢語中，直白的邏輯術語較少也較松散，句間結構不確定，經常沒有明顯的從屬關系。因此，符號按照不同的章法組合，從一到多，便產生無窮的意義，這使闡釋富有可能性[12]252-253。

其次，含蓄的多義性。劉勰認為，文字是顯性的，情志是隱匿的。好的作家往往能夠巧妙地平衡顯隱。過于直白，寡而無味；過于晦澀，不知所云；含而不露，字里行間壓抑著噴薄而出的力量，賦予文本廣闊的解讀空間（《體性》）。中國文論稱之含蓄，西方文論謂之張力。文本由符號實體生成，自然可以孕育多重語義和思想[25]100。宇文所安認為，劉勰的“文外重旨”是作者的潛臺詞，而不是文本直接給讀者留下的印象；“重旨”的“重”不僅指多，也指重疊和隱含；“復意”的“復”不僅是多樣，更指復雜。兩個概念分別對應西方話語中的“multivalence”（多義）和“polysemy”（多意）。詞義的含混性促使文本表面之下暗含深意[12]262-263。索緒爾指出，能指和所指沒有自足性；意義產生于符號的對立和差異[8]31。一部作品可能包含著多重符號和意義。

再次，余味對意義的拓展性?！拔碾[深蔚，余味包曲”（《隱秀》）。意義隱匿在有形的符號中，縱使創(chuàng)作過程已經結束，文本韻味經久不散，歷久彌新。劉勰在《附會》中使用隱喻的手法，把文學創(chuàng)作比作劃船，船到達目的地憑借的是槳的余力，將作品意義推至彼岸的最終動力是語言的“遺力”。宇文所安特別強調中國文學傳統(tǒng)尤為看重語言遺勢，文學通過語言將經驗濃縮成部分證據，余味才是一件作品意義的最終歸屬[12]280。

最后，讀者對意義的創(chuàng)造性。歷史不同、社會背景不同的讀者具有不同的實際需要和人生經驗，故經典常讀常新，“后進追取而非晚”（《宗經》）。劉勰把讀者對文學的賞析批評比作“知音”。千人千面，解讀作品難免摻雜個人偏見。讀者文學才性有高有低，從文章中感受到的情致千差萬別；學識積累、人生經驗有多有少，有的看到現象后的本質，有的只能觸及表面，未必體味文中深意。宇文所安對此深表贊同，他認為物色雖短，情致長存，外界環(huán)境和讀者的回應方式是使作品余音不斷的能量來源[12]285。作品經由讀者品讀得到延續(xù)，突破時空之維，煥發(fā)持久生機。

宇文所安認為，中西文論的發(fā)展道路總體上是相似的——起初都是某些權威思想得到普遍認同，隨后得到廣泛的闡發(fā)和弘揚，然后走向百家爭鳴，最后各家自成一體[12]7。不同的是，西方新理論的產生通常是對舊理論的顛覆；而在中國，如果幾套理論體系明顯不同，甚至沖突，但都有立場，中國更傾向于把它們都展現出來，而不必協(xié)調其中的矛盾。這種論述被宇文所安稱為“補償式行文”，即不追求單一立場，若干觀點并不統(tǒng)一卻相互修正、補償，避免偏頗，使問題得到更清晰的回應[12]283-284。中西話語雖然存在差異，但都從讀者、文本和作者出發(fā)對意義進行開放的闡釋，可以說是殊途同歸。

三、認知的相通性

生活在同一世界，經歷相同的生物進化過程，采用相似的社會實踐方式，具有相似的人性本質，對于真善美有著相近的追求，對于情感道德價值有著類似的評判，這些都直接或間接決定著人類的情感、審美和思維存在相通性。西方近代出現了“認識論”轉向，從對外部存在的關注轉向對內在精神和意識的探索[26]54，更使得其能夠以“認知”為媒介，跨越時間的洪流，與關注人內在狀態(tài)的中國古代文論邂逅并對話。

（一）自然：情感的相通性

人有多種屬性，有自然性和社會性。自然性基于人之本性，發(fā)自內心需求和本我欲望；社會性強調人在社會關系中產生的心理感受和發(fā)展需求。二者的辯證統(tǒng)一是人類的共同本質。

首先，人類的生產和實踐需要依賴自然，反映自然，也受到自然規(guī)律的影響?！按呵锎颉囊鄵u焉”（《物色》）。劉勰認為藝術創(chuàng)作不僅是人類獨有的實踐活動，更是人類在大自然感召下萌發(fā)的一種強烈表達欲望。宇文所安對此深表認同，人作為物質存在，不可能在自然界中保持“安”的狀態(tài)[12]278。創(chuàng)作是人的生物性的反射模式：自然刺激人類，人類不自覺做出反應，產生創(chuàng)作沖動。劉勰的創(chuàng)作觀類似華茲華斯，相通之處在于：前者將藝術創(chuàng)作的情感歸于“江山之助”，后者將大自然視為創(chuàng)作靈感與激情的來源[27]preface。自然的偉力，能夠洗滌、治愈、升華人類的內心和靈魂。

其次，文學創(chuàng)作是人類對自然的再現活動?！渡袼肌穼嬎嫉恼撌?，與西方的“模仿說”是相似的[12]280。柏拉圖、亞里士多德和劉勰都把模仿看作文學創(chuàng)作的本質。文學創(chuàng)作反映真實世界、自然規(guī)律和發(fā)生邏輯，不同之處在于：在西方傳統(tǒng)中，摹仿的最高目標是以某種形式再現真實，但人與自然主客二分，因此不得不承認摹仿永遠無法盡善盡美[28]175；中國傳統(tǒng)信奉天人合一，文學再現自然的形神情氣。但是，西方現代文學反對情緒與季節(jié)相互匹配的說法[12]279。西方文化觀視人類為自然的主宰，承認匹配觀等于承認作家受制于自然的事實。由此中西詩學的發(fā)展產生了一定的差異——中國傳統(tǒng)強調詩言志的真實；西方產生了詩歌的虛構性。

再次，自然激發(fā)了人類的審美欲望。人為天地之心，文學創(chuàng)作當具備自然美才有感染力；過分雕琢，掩蓋原色，失去自然本真。漢字強調對稱平衡，肥瘦方圓應當相互協(xié)調。聲律和諧，字形美觀，反映出劉勰對自然形式美的重視。華茲華斯同樣崇尚自然，主張無論是詩還是散文的韻律和節(jié)奏都應當自然和諧?；萏芈磳π问降褡?，提倡詩歌應當質樸[29]175。雖然英語是拼音文字，但是西方詩歌同樣具有建筑美，體現在詩節(jié)的安排上，如十四行體等存在整齊和諧的長短句，這與中國律詩在形式和節(jié)奏上都較為相似。

（二）社會：審美的相通性

在社會屬性上，儒家看到了人類自然屬性的潛在危害，提出只有對其加以調控才能使人格得以飛躍，社會秩序得以穩(wěn)固[30]53?！度鄄谩非擅畹匕讶说某砷L和文學創(chuàng)作比作耕種。文章受自然觸發(fā)而具有自然屬性，但若缺少熔裁，則“辭或繁雜”。人的成長也是如此，需要社會調控。人的天性如不及時引導便會肆意生長；后天學習可以對其改造，實現良性發(fā)展?！扼w性》運用雕刻和織染的隱喻，強調因性練才。宇文所安表示人的成長和文學創(chuàng)作都是有機過程，不完全受人力控制，存在著出現“多余物”的危險。野草和藤蔓會威脅莊稼的健康，這時需要依據規(guī)范，使用工具剪裁將其控制在合理范圍內。后天學養(yǎng)對天生才氣進行調控，二者結合形成完美統(tǒng)一的有機體[12]213-246。

中國文學傳統(tǒng)表現出明顯的社會屬性，這要歸功于儒家思想。中國文學強調“文以載道”“文如其人”。凡經過歷史洗滌仍熠熠生輝的作品，無不凝聚著作者的高尚品質和人格魅力。劉勰認為好的作家不僅要有敏銳的感知能力，熟練的技巧駕馭能力，更要有全面的品德修養(yǎng)和社會擔當，通過作品立德樹言。《體性》將作家的內在性和作品特征聯(lián)系在一起，強調風格即人，內外相符。《程器》對文人提出了德文并重、內外兼修、文行相承的社會要求。宇文所安表示，《文心雕龍》蘊含中國文學批評的一個關鍵模式，即將文本風格特征與作者內在品性等同起來[12]216。作品即人，讀者在文學作品中所感受到的一切力量都來自作者的內在狀態(tài)。這種思想在西方傳統(tǒng)的某一時期也發(fā)生過[12]63。斐洛指出，品德敗壞的人會破壞話語的美，高尚的人不可能污言穢語[14]76-77。此外，意識形態(tài)也是西方文學批評的重要話題，宇文所安將文本風格上升到作者價值觀的層面[12]238?？梢姡形麝P于文學社會屬性的對話，既有會通之處，也有各自獨到的見解。

朱立元指出，中西文學有很多差異，如中國重直覺、頓悟和感性體驗，西方重理性和邏輯推演[31]11；中國信奉天人合一，西方信奉主客二分；中國重德行，西方重科學。雙方也存在著可對照性，否則中西文學不可能相互比較、相互理解、相互翻譯。中西作家都是人生和社會百態(tài)的敏銳洞察者，其人性和情感是相通的。

（三）想象：構思的相通性

文學作品主題千差萬別，語言多種多樣，然而創(chuàng)作思維卻有類似的模式。這是因為人類經歷同樣的生物進化過程，擁有同樣的感知器官結構，在認知方面具有相似性。

在《神思》中，劉勰把神思描述為一種結合自覺和非自覺的意識活動。借助神思，作者突破時空的限制，獲得了超越經驗環(huán)境的能力，在想象中與自然萬物自在遨游。作者一旦進入物我兩忘的想象狀態(tài)，其他活動隨之自然發(fā)生。劉勰對神思過程的描述，代表著中國文學理論中尤為重要的“自然合律”的說法，即想象是一種突如其來的不自覺活動。神思受到外物刺激，產生某種具體情感，自然地賦予作品一種獨特的“勢”。文思醞釀，重在心志太虛清靜，隔絕外部限制和牽擾，清除心中成見。這需要努力修學，積累知識，斟酌事理，精進才干，敏銳觀察，如此方能直通心靈妙道，駕馭神思。可見，劉勰認為藝術構思雖然是非自覺發(fā)生的，但也需要自覺的學習、酌理和經驗積累來控制。

宇文所安從神思談到西方的藝術想象論，由劉勰聯(lián)想到古希臘作家朗吉努斯[12]235。作者在靈感和激情觸發(fā)下，似乎親眼目睹所描繪的對象，并且能夠將其展現在讀者眼前[32]284。這種強烈的創(chuàng)作欲望和激蕩的情感具有人力無法抑制的崇高特質。從這方面來看，朗吉努斯肯定了藝術想象的自發(fā)性。他認為，藝術想象需要技巧參與，而技巧是可以學習的東西，能夠通過作者的自覺努力來獲取[12]235。宇文所安認為，盡管劉勰和朗吉努斯的表述和思想來源并不相同，但他們都敏銳地總結出想象在創(chuàng)作中的神圣性和可控性。此外，與中國“詩言志”相似，詩人華茲華斯認為：“好詩是強烈感情的自然流溢”[27]preface。宇文所安將“虛靜”譯為“emptiness and stillness”[12]204，與劉勰和華茲華斯強調摒除雜念、平靜地感受和觀察外在世界的提倡不謀而合。西方讀者讀到此處，便會產生一種中西文論似曾相識的認同感。

四、對話的互惠性

對話是人的存在特性，一切內在的東西，都不能自足，它要轉向外部，它要對話[33]378。自我審視存在視野局限，“異在體”以全新的文化視角進行觀察，再將這種理解和詮釋返回給對方。如此，雙方便可能沖破限制，萌生新思想，更新舊體系。這首先要求互識，承認對方的主體性；其次要求互證，尊重對方的差異性；最后要求互補，彰顯對話的構建性和生成性。

（一）互識：對話的包容性

互識是中西文論對話的第一步。雙方唯有承認對方存在的合理性，才能使對話成為平等包容的交流。樂黛云指出，彼此尊重的差異越多，對話的氛圍越好[34]3。話語是用來表達的，各方都渴望自己的聲音被其他主體聽到并做出回應。開放自我意味著將詮釋的主動權和信任托付給闡釋者，但這并不意味著隨意干預，闡釋必須要彰顯雙方的異質性，尊重雙方的表達權利；否則對話就無必要和意義。

宇文所安認可中國文論的獨特性，他深厚的中國文學積淀和西方文化背景，使他成為一個“混合體”，促成了中西文論的自然互動。他指出，中國文學圍繞“知”的問題發(fā)展而來，旨在理解人的言行的復雜前提。孔子的“視其所以，觀其所由，察其所安”是一種三元的認知方式，從事物的外在和歷史緣由去體察人的內心需求，強調萬物都在變化，蘊含無窮可能[35]。無論是摹仿還是再現，都是一種從現象到本質的二元認識論，追求隱藏在事物外表之下不變的絕對真理。焦點不同決定了中西文學傳統(tǒng)發(fā)展的路徑不同。中國文學觀念無法解釋西方文學的某些范疇，西方詩學在解釋一些中國文學概念時找不到對等的詞匯，原因是兩種傳統(tǒng)在各自的歷史文化語境中，均被看作是審視各自文學現象、處理各自文學問題的標準方式，都被當作不言而明的語言來使用。它們承載著復雜厚重的歷史，各有所長。宇文所安認為，“中國文學與中國文化傳統(tǒng)將成為全球共同擁有的遺產”[36]70。因此，文論發(fā)展要保持“異”和“同”的平衡，最有效的方式就是秉持“和而不同”的原則，以人為本，與異質思想進行對話。宇文所安采取對話的研究方法，不是為了評判中西文論的高低對錯，而是將不同觀點展示出來，尋求和的可能，煥發(fā)異的價值。

（二）互證：對話的關照性

理解的本質是對話，理解主體需要在相應的語境中為被理解者的言說找到合適的位置[9]102。中西文論互證的關鍵是將他者主體化，互為關照。王元化指出，《文心雕龍》真正的理論價值在西方仍未得到揭示，其中一個原因在于“中西文字的隔閡”[37]262。誠然如此，但是也存在一個不可忽視的現象：不少海外漢學家研究《文心雕龍》，通常只從西方視角出發(fā)，甚至將其作為西方理論普遍性的證據，卻把中國傳統(tǒng)拋在一邊。劉若愚試圖建構一種普適的理論體系[38]，但其本質“依舊是西方話語的獨白，是一種體系對另一體系的切割和強加”[35]樂黛云序。

宇文所安不惜犧牲譯文連貫性，也要兼顧文本的特殊性，盡可能將所有獨特的文本鮮活地展示給讀者[12]13。他先從產生文本的中國文化語境出發(fā)解讀原文，再以西方視角對文本思想進行討論，突破了非此即彼、二元對立的限制。雙向闡發(fā)實現了中西話語的互動，碰撞出新的思想火花，為一些單靠中國思想或西方理論難以處理的問題提供了新的解決思路。中國思想產生于自然體驗和感受，西方理論由自然科學發(fā)展而來，而在《文心雕龍》的英譯中，兩種思想和諧共存，相輔相成。

宇文所安還把“向現代西方讀者英譯中國古代文論”比作“用古漢語為古代中國讀者解釋并翻譯《詩學》”，共同點都是無法把作品“從它們的解釋歷史中孤立出來”[12]14。用優(yōu)美的英文替代中國術語，這是很簡單的事，然而卻會讓譯者不安，也讓目標讀者大失所望，因為最后得出的西化譯文缺乏交流和研究價值。因此他認為，“沒有最佳翻譯，只有好的闡釋”[12]17。好的闡釋必定凸顯差異。《文心雕龍》的翻譯困難在于中西文論對術語的理解存在著分歧。因此必須把《文心雕龍》中的術語放回到古漢語的語境中，把批評立場置于中國文化更廣闊的語境中考察。展現文本被修補的縫隙，思考文本片段被縫合的過程，設法還原其本來面目。具體做法包括將不同文學觀念一次次放到具體的文本中，讓讀者反復與之碰面。文后編寫術語表，術語翻譯采用漢語拼音標示，提醒讀者這些詞語的本意與英譯其實并不完全對等，給讀者主動探索中國文論的機會。每段翻譯和解說都增加西方視角的討論，既從“廬山之外”重新審視中國傳統(tǒng)文論，又使中西文論在雙向闡釋的空間里產生互動[35]樂黛云序。這不僅擴大了中國傳統(tǒng)文論的傳播廣度和深度，為中國文論研究提供了“觀念史”之外新的研究路徑，也認識和補充了西方文論的不足，充分體現了中西文論互證的重要目的——發(fā)現共同點，挖掘異質價值。

（三）互補：對話的建構性

艾布拉姆斯曾感慨：“文學如此豐富，結構如此復雜，訴諸的人類興趣、關聯(lián)的人類情懷如此多樣，為什么我們會堅信一個體系就能將一切解釋完全？”[39]313只有實踐才可以檢驗理論是否可行，而檢驗一種理論的關鍵是看它能否對任何作品都做出令人信服的新闡釋。很遺憾，“盡管對于每一部作品人類都能做出多種解釋，但是至今仍無法對文學本身找出一種令人信服的闡釋”[40]166?？ɡ盏脑捯馕吨瑢τ诙鄻拥氖澜缥膶W，每種理論話語都同時具有解釋能力和解釋局限。所以，任何理論都是他者的一種補充。

宇文所安通過中西思想的往返對話，使其闡釋具備一種獨特氣質。無論是在“詞匯、術語、表達方式還是意義生成方面”，都是如此[35]樂黛云序。這種對話的互補性在于：首先，自我審視的局限被突破。宇文所安的“他者”身份使他對待“權威”不存在思想壓力，研究時能夠較容易地發(fā)現中國學者沒有意識到的闡釋可能。其次，雙向闡釋融入了宇文所安當代學者的視角，實現了古代文論的現代化，在中式文論的感性中注入了理性。重要的是，經過闡釋的中國文論本質上仍舊是中國的，不是被同化的。此外，雙向對話也做到了中為西用，中西互補。宇文所安坦稱，研究中國文化其實也是為美國的文化建設做貢獻。中國古代文學的感性和對人性的關懷，剛好是美國文化所缺乏的，宇文所安希望美國文化能夠吸收中國文化的這種精神[4]114。

文論對話的互補性也蘊含著生成性。每一次開放交流，都是對理論新的建構，會碰撞出新思想，產生新文本。它們具備不同的形式，滿足不同的目的，針對不同的目標群體[11]3-4。宇文所安最初的翻譯目的有二，一是向西方文學及理論專業(yè)學生介紹中國文學批評理論，向希望理解一些非西方思想的西方學者提供素材；二是為中國文學理論的研究方向提出一些建議，即一種不同于當時正流行的“觀念史”的新研究路徑[12]12。新的文本產生后，在傳播過程中又會累積來自世界各國的新闡釋，中西理論將在更多不同的思想中接受檢驗。隨著理解不斷深入，視野不斷拓展，會有更多新的意義被揭示。這正是理論的互相照亮和良性互動，對話雙方共同受益，進而激發(fā)更持久深入的回響。

五、結語

雙向闡釋是宇文所安翻譯《文心雕龍》的基本策略，通過對比，闡釋中西文論的區(qū)別與聯(lián)系。這種闡釋模式的基礎在于中西文論的人文向度，即文本的開放性、認知的相通性、對話的互惠性。劉勰發(fā)現了文學發(fā)展的內在因素和外部因素，他提倡思想內容創(chuàng)新，反對語言刻意求異。他認為讀者是文本的知音，對作品的解讀因人而異。意義隱匿在有形的符號中，文本韻味歷久彌新。宇文所安認為，中國文學傳統(tǒng)重視語言遺勢，余味是作品意義的最終歸屬。中西文論的發(fā)展道路總體上是相似的，可以說是殊途同歸。

中西文學都認可自然和社會因素對文學創(chuàng)作的影響。劉勰認為自然激發(fā)了人類的創(chuàng)作欲望和審美欲望，文學創(chuàng)作是人類對自然的再現活動，文學創(chuàng)作應當具備自然美。西方文學將自然視為創(chuàng)作靈感與激情的來源，提倡文學創(chuàng)作的自然、和諧、質樸。中國文學強調文以載道；西方文學強調意識形態(tài)和價值觀。劉勰認為藝術構思是非自覺發(fā)生的；西方文學肯定想象的自發(fā)性。中國文學主張“詩言志”，西方文學主張強烈感情的自然流露。

中西文論對話應彰顯雙方的異質性，尊重各自的表達權利。中國文學從事物的外在和歷史緣由去體察人的內心需求，強調事物的變化。西方文學追求事物外表之下不變的絕對真理。中西文論互證的關鍵是將他者主體化，互為關照。宇文所安將批評立場置于中國文化語境中考察，展現文本被修補的縫隙，思考文本片段被縫合的過程，設法還原其本來面目。這種雙向闡釋的學者型翻譯被英國學者卜立德(David E.Pollard)贊為“妙譯”，并表示宇文所安的雙重文化身份、中國文化的尊重和解讀是其譯本受到目標讀者喜愛的重要因素[41]179-180。也正是由此，宇文所安《文心雕龍》英譯本得以被收錄進入美國最權威的世界文選系列《諾頓中國文學選集》，實現了《文心雕龍》在英語世界的經典重構，意味著“凡是學習中國文學的在校大學生都必須讀它”[4]114。該譯本不僅是對美國文化發(fā)展做出的東方探索，對中國的龍學研究亦是一種反哺，例如，衍生出王柏華，陶慶梅兩位學者的中文回譯本，也鼓勵眾多國內外學者從各個角度對《文心雕龍》進行再思考和再研究。

雙向闡釋擴大了中國傳統(tǒng)文論的傳播廣度和深度，為中國文論研究提供了“觀念史”之外的研究路徑，也認識和補充了西方文論的不足。雙向闡釋突破自我審視的局限，融入當代視角，實現了古代文論的現代化，在中式文論的感性中注入了理性，做到了中為西用，中西互補。中西文論對話以互識為前提，互證為關鍵，互補為發(fā)展動力，從對方體系中積極發(fā)掘解決文學問題的獨特思路，看到雙方的優(yōu)勢和不足，既從他者身上吸收養(yǎng)分，又為他者發(fā)展助一臂之力，最終實現中西文論體系求同存異、異質互補、平等對話、共生繁榮的追求。