范子燁
(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所,北京100732)
陶淵明的《閑情賦》是一篇爭(zhēng)議較大的作品,蕭統(tǒng)提出了著名的“白璧微瑕”說(shuō),后人或贊同之,或否定之。本文試圖以知人論世的方式結(jié)合蕭統(tǒng)的自身的特質(zhì),揭示其“白璧微瑕”說(shuō)產(chǎn)生的原因及其相關(guān)文學(xué)觀念的自我矛盾,而重點(diǎn)從作為《閑情賦》之核心的“十愿”出發(fā),揭示作品的文本淵源和形式淵源,從文本建構(gòu)的角度彰顯這篇名作的文學(xué)特質(zhì)和審美價(jià)值。
一
蕭統(tǒng)在《陶淵明集序》中對(duì)陶淵明的詩(shī)品和人品給予了極高的評(píng)價(jià),他說(shuō):“其文章不群,辭采精拔,跌宕昭彰,獨(dú)超眾類,抑揚(yáng)爽朗,莫之與京。橫素波而傍流,干青云而直上。語(yǔ)時(shí)事則指而可想,論懷抱則曠而且真。加以貞志不休,安道苦節(jié),不以躬耕為恥,不以無(wú)財(cái)為病,自非大賢篤志,與道污隆,孰能如此者乎!”同時(shí),他又非常遺憾地指出:“白璧微瑕者,惟在《閑情》一賦,揚(yáng)雄所謂‘勸百而諷一’者,卒無(wú)諷諫,何必?fù)u其筆端?惜哉,亡是可也!”[1]6133這就是陶淵明研究史上著名的“白璧微瑕”說(shuō)。此說(shuō)的提出,主要是由于賦中那耀眼的“十愿”:
愿在衣而為領(lǐng),承華首之余芳;悲羅襟之宵離,怨秋夜之未央。
愿在裳而為帶,束窈窕之纖身;嗟溫涼之異氣,或脫故而服新。
愿在發(fā)而為澤,刷玄鬢于頹肩;悲佳人之屢沐,從白水以枯煎。
愿在眉而為黛,隨瞻視以閑揚(yáng);悲脂粉之尚鮮,或取毀于華妝。
愿在莞而為席,安弱體于三秋;悲文茵之代御,方經(jīng)年而見(jiàn)求。
愿在絲而為履,附素足以周旋;悲行止之有節(jié),空委棄于床前。
愿在晝而為影,常依形而西東;悲高樹之多蔭,慨有時(shí)而不同。
愿在夜而為燭,照玉容于兩楹;悲扶桑之舒光,奄滅景而藏明。
愿在竹而為扇,含凄飆于柔握;悲白露之晨零,顧襟袖以緬邈。
愿在木而為桐,作膝上之鳴琴;悲樂(lè)極以哀來(lái),終推我而輟音。[2]108—113
“十愿”占據(jù)了整首賦三分之一的篇幅,所以構(gòu)成了作品的核心。對(duì)于這種極具鋪陳特色的藝術(shù)描寫和暴雨傾天式的情感宣泄,蕭統(tǒng)本人是很不滿意的。
蕭統(tǒng)是一位虔誠(chéng)的佛教信徒,平生清心寡欲,不好聲色。《梁書》卷八《昭明太子傳》:
高祖大弘佛教,親自講說(shuō);太子亦崇信三寶,遍覽眾經(jīng)。乃于宮內(nèi)別立慧義殿,專為法集之所。招引名僧,談?wù)摬唤^。太子自立二諦、法身義,并有新意。……太子自加元服,高祖便使省萬(wàn)機(jī),內(nèi)外百司奏事者填塞于前。太子明于庶事,纖毫必曉,每所奏有謬誤及巧妄,皆即就辯析,示其可否,徐令改正,未嘗彈糾一人。平斷法獄,多所全宥,天下皆稱仁?!詯?ài)山水,于玄圃穿筑,更立亭館,與朝士名素者游其中。嘗泛舟后池,番禺侯軌盛稱“此中宜奏女樂(lè)”。太子不答,詠?zhàn)笏肌墩须[》詩(shī)曰:“何必絲與竹,山水有清音。”侯慚而止。出宮二十余年,不畜聲樂(lè)。少時(shí),敕賜太樂(lè)女妓一部,略非所好。[3]
他有仁慈之心和高雅之趣,所以在當(dāng)時(shí)非常受人尊敬?!读涸?shī)》卷十四蕭統(tǒng)《講解將畢賦三十韻詩(shī)依次用》詩(shī)曰:
法苑稱嘉柰,慈園羨修竹。靈覺(jué)相招影,神仙共棲宿。慧義比瓊瑤,熏染猶蘭菊?!鈽浒l(fā)空花,心蓮?fù)螺p馥。喻斯滄海變,譬彼庵羅熟。妙智方縟錦,深詞同霧縠?!稁r不足貴,棘林安可宿。器月希留影,心灰庶方撲。視愛(ài)同采蜂,游善如原菽。八邑僊人山,四寶神龍澳。藥樹永繁稠,禪枝詎凋摵。以茲悅聞道,庶此優(yōu)馳逐。愿追露寶車,脫屣親推轂。[4]1798—1799
由“意樹”“心蓮”“視愛(ài)”和“游善”等語(yǔ),我們可以看出詩(shī)人崇尚個(gè)人道德情操的完善以及美好心靈世界的塑造。如此,《閑情賦》的“十愿”與蕭統(tǒng)的這種道德傾向就產(chǎn)生了沖突。宋洪邁云:
陶淵明作《閑情賦》,寄意女色,蕭統(tǒng)以為白玉微瑕。[5]
明楊慎云:
陶淵明《閑情賦》“瞬美目以流盼,含言笑而不分”,曲盡麗情,深入冶態(tài)。[6]
清田雯云:
淵明之賦《閑情》,柔姿麗語(yǔ),大非高士本色。①
所謂“寄意女色”“曲盡麗情”“柔姿麗語(yǔ)”,正是《閑情賦》的顯著特點(diǎn),而這恰好違背了佛家的色戒以及儒家的文化傳統(tǒng),蕭統(tǒng)不喜歡“十愿”是可以理解的。盡管如此,我們必須看到,蕭統(tǒng)對(duì)《閑情賦》的責(zé)難,無(wú)疑是用道德價(jià)值取代了藝術(shù)價(jià)值,以宗教情結(jié)綁架了文學(xué)創(chuàng)作,以個(gè)人趣味充當(dāng)了批評(píng)標(biāo)準(zhǔn),所以我們只可視為一家之言。但是,蕭統(tǒng)并未將《閑情賦》從《陶淵明集》中刪除,否則,我們很可能就看不到這篇作品了,這一點(diǎn)又很令人回味。日本學(xué)者興膳宏稱蕭統(tǒng):
不好“女樂(lè)”,有著相當(dāng)強(qiáng)的禁欲觀念的太子,自己卻寫有《三婦艷》《林下作妓詩(shī)》等艷詩(shī),這與宮體詩(shī)的時(shí)代風(fēng)氣不無(wú)關(guān)系。所以,《文選》在賦這一文體之下,也設(shè)有“情”類,選了宋玉的《高唐賦》《神女賦》《登徒子好色賦》和曹植的《洛神賦》四篇。[7]109
也就是說(shuō),蕭統(tǒng)的文學(xué)觀念本來(lái)也是多元的,他自己也創(chuàng)作艷詩(shī),所以他沒(méi)有刪除《閑情賦》,但是,限于自己的特殊身份,也就不能將此賦編入《文選》,同時(shí)又必須對(duì)“十愿”進(jìn)行公開(kāi)的批評(píng),這實(shí)際就是一種身份性或者說(shuō)政治性話語(yǔ),其內(nèi)心也未必不喜歡《閑情賦》,這就是歷史人物的復(fù)雜性?!赌鲜贰肪砦迨墩衙魈觽鳌吠嘎兜男畔⒖梢耘c此參證:
三年三月,游后池,乘雕文舸摘芙蓉。姬人蕩舟,沒(méi)溺而得出,因動(dòng)股,恐貽帝憂,深誡不言,以寢疾聞。武帝敕看問(wèn),輙自力手書啟。及稍篤,左右欲啟聞,猶不許,曰:“云何令至尊知我如此惡?!币虮泺Q咽。四月乙巳,暴惡,馳啟武帝,比至已薨,時(shí)年三十一。
興膳宏據(jù)此分析說(shuō):“據(jù)《梁書·昭明太子傳》,昭明太子中大通三年(531年)三月患病,因病逝世。然而,據(jù)《南史》本傳,他得病的原因,卻起因于與他完滿的君子形象不符的一個(gè)不光彩事件。他在宮中后池游玩,乘屋形船摘蓮花,因同船女官晃動(dòng)船只而跌落水中,差點(diǎn)溺斃。好容易救出來(lái),從此臥床不起,四月六日亡故。據(jù)說(shuō)他怕父親武帝擔(dān)心,不讓此事外泄,不過(guò)實(shí)際上大概也不是什么孝心,而是擔(dān)心在外界引起惡言惡語(yǔ)。身為梁的舊臣,《梁書》的著者姚思廉為太子著想,對(duì)丑聞?dòng)兴杀埽鴱仡^徹尾北方人的《南史》著者李延壽卻打消了這些顧慮?!保?]116蕭統(tǒng)的身份雖然是太子,但畢竟是年輕人,在煙花三月時(shí)節(jié)(或許是上巳節(jié))和宮里的女孩子一起采摘蓮花,實(shí)屬正常的行為,但他對(duì)父王刻意隱瞞事情的經(jīng)過(guò)和自己的病情,則是顧忌此事對(duì)輿情的影響,這是一種自我的矛盾,與上述其多元文學(xué)觀的內(nèi)部沖突如出一轍。另一個(gè)可資參證的事例是作為佛教徒,沈約對(duì)《閑情賦》卻是非常欣賞的。如沈約《十詠》二首:
纖手制新奇,刺作可憐儀??M絲飛鳳子,結(jié)縷坐花兒。不聲如動(dòng)吹,無(wú)風(fēng)自褭枝。麗色儻未歇,聊承云鬢垂。(《領(lǐng)邊繡》)
丹墀上颯沓,玉殿下趨蹡。逆轉(zhuǎn)珠佩響,先表繡香。裾開(kāi)臨舞席,袖拂繞歌堂。所嘆忘懷妾,見(jiàn)委入羅床。(《腳下履》)[4]1652—1653
這兩首詩(shī)明顯取材于《閑情賦》“十愿”之“愿在衣而為領(lǐng)”和“愿在絲而為履”,至于其他“八詠”雖然已經(jīng)亡佚,但由此推斷,也當(dāng)是取材于陶公此賦,“十詠”與“十愿”是相對(duì)應(yīng)的。沈約的另外兩首賦也受到《閑情賦》的影響:
擢柔情于蕙圃,涌寶思于珠泉。(《高松賦》)[1]6199/淡柔情于俗內(nèi),負(fù)雅志于高云。(《閑情賦》)
悵徙倚而不眠,往徘徊于故處。(《傷美人賦》)[1]6194/步徙倚以忘趣,色慘凄而矜顏。(《閑情賦》)
從句式到語(yǔ)言,沈賦與陶賦都是分不開(kāi)的。沈約的這種情況說(shuō)明,佛教信仰實(shí)際與“十愿”并沒(méi)有真正的沖突,蕭統(tǒng)在本質(zhì)上也是如此。
二
《閑情賦》“十愿”的文本是自有淵源的,我們稱其源頭性文本為“前文本”?!堕e情賦序》云:
初張衡作《定情賦》,蔡邕作《靜情賦》……綴文之士,奕代繼作,并因觸類,廣其辭義。余園閭多暇,復(fù)染翰為之。雖文妙不足,庶不謬作者之意乎?
由此可見(jiàn),《閑情賦》乃是一篇擬古之作,其模擬的對(duì)象是張衡的《定情賦》和蔡邕的《靜情賦》等等,但“張、蔡之作,僅具端倪,潛乃筆墨酣飽矣”[8]1223,而“綴文之士,奕代繼作”,則是指漢末建安文人的同類創(chuàng)作。宋葛勝仲《丹陽(yáng)集》卷八《書淵明集后》二:
昭明太子指《閑情》一賦為白璧微瑕,且謂“亡作可也”。審爾,則詩(shī)人之變風(fēng),楚人之《離騷》皆可刪矣。晉孝武末途,沈湎酒色,何知非諷刺上耶?其《序》云:“張衡作《定情賦》,蔡邕作《靜情賦》,皆有助于諷諫,綴文之士,奕代繼作?!庇栌^張衡《定情》有云:“想踰里兮折杞檀,懼尨吠兮我所驚?!迸c《國(guó)風(fēng)》何遠(yuǎn)?蔡邕《靜情》亦名《檢逸》,魏文帝愛(ài)之,因擬作《正情賦》,且命陳琳、徐干、王粲、阮瑜、應(yīng)玚并作。其后如陸機(jī)之《閑懷》,袁淑之《整情》,皆佳筆也。謝惠連亦嘗作百許字,未就而卒,詞人深以為恨。使淵明此賦果可無(wú)作,則《登徒》《長(zhǎng)門》《高唐》《神女》等賦,統(tǒng)何為著之于《選》耶?[9]
建安詩(shī)人有大量的同題作品,皆為應(yīng)曹丕之命而作,從這一點(diǎn)來(lái)看,葛氏之言當(dāng)距事實(shí)不遠(yuǎn)。徐干之賦已經(jīng)失傳,陳琳的《止欲賦》、王粲的《閑邪賦》、阮瑀的《止欲賦》和應(yīng)玚的《正情賦》則有片斷傳世②。從這些作品的吉光片羽來(lái)看,它們無(wú)疑也是《閑情賦》的前文本。例如,這些作品普遍具有的夸美、悅美、失美、思美和夢(mèng)美的情節(jié)以及相應(yīng)的情景描寫,這些在《閑情賦》中都有鮮明的體現(xiàn)。同時(shí),在上述作家作品中,類似于“十愿”語(yǔ)言句式也已經(jīng)零星地出現(xiàn)。明楊慎《升庵集》卷五十三“《定情賦》”條:
張衡《定情賦》曰:“愿在面而為鉛華兮,恨離塵而無(wú)光?!碧諟Y明《閑情賦》祖之。③
錢鐘書云:
《閑情賦》:“愿在衣而為領(lǐng),……悲羅襟之宵離”云云。按姚寬《西溪叢語(yǔ)》④,鍾惺、譚元春《古詩(shī)歸》皆謂機(jī)杼本之張衡《同聲歌》……實(shí)則觀前人此題僅存之?dāng)嗑?,如……蔡邕《靜情賦》:“思在口而為簧鳴,哀聲獨(dú)不敢聆”,王粲《閑邪賦》:“愿在環(huán)以約腕”,即知題中應(yīng)有,無(wú)俟旁求矣。[8]1222
《北堂書鈔》一百三十六引應(yīng)玚《正情賦》:
思在前為明鏡,哀既往于替□。[10]
日本遍照金剛《文鏡秘府論》西卷引阮瑀《止欲賦》:
思在體為素粉,悲隨衣以消除。[11]
以上“愿在”“思在”式的語(yǔ)句,正是《閑情賦》“十愿”的前文本。盡管如此,“十愿”集中出現(xiàn)在陶淵明的筆下還是特別令人震撼的——那浩浩湯湯的氣勢(shì),真如春江的潮水,滔滔汩汩,彌漫了一切!在愛(ài)情表達(dá)方面,“十愿”標(biāo)志著“愿”的集中化、系統(tǒng)化和條理化,而《閑情賦》的魅力即在于此。
三
《閑情賦》“十愿”的產(chǎn)生,不僅與漢晉以來(lái)的文學(xué)傳統(tǒng)有關(guān),也與佛家的名相——“十愿”的影響密不可分。陶淵明不是佛教徒,也沒(méi)有佛教信仰,但這并不意味著他不讀佛書,不學(xué)習(xí)佛家文化。佛家“十愿”之說(shuō)在中古時(shí)期傳播甚廣,《閑情賦》之“十愿”在形式上即淵源于此。丁福?!斗饘W(xué)大辭典》“普賢十愿”條引《華嚴(yán)經(jīng)·普賢行愿品》曰:
應(yīng)修十種廣大行愿。何等為十?一者敬禮諸佛,二者稱贊如來(lái),三者廣修供養(yǎng),四者懺悔業(yè)障,五者隨喜功能,六者請(qǐng)轉(zhuǎn)法輪,七者請(qǐng)佛住世,八者常隨佛學(xué),九者恒順眾生,十者普皆回向。⑤
《華嚴(yán)經(jīng)》乃《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》的簡(jiǎn)稱。東晉天竺三藏佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第十《明法品》第十四載:
佛子,菩薩摩訶薩,復(fù)有十種清凈之愿。何等為十?愿成就眾生心無(wú)憂戚,愿長(zhǎng)養(yǎng)善根嚴(yán)凈佛剎,愿恭敬供養(yǎng)一切如來(lái),愿不惜身命守護(hù)正法,愿以種種諸智慧門悉令眾生生諸佛剎,愿諸菩薩入不二法門、入佛法門,分別諸法,愿令一切所欲見(jiàn)佛悉得見(jiàn)之,愿盡未來(lái)際一切諸劫如須臾頃,愿具足普賢菩薩所愿,愿凈一切種智之門。佛子,是為菩薩摩訶薩十種清凈之愿。⑥
又《華嚴(yán)經(jīng)》卷第二十三《十地品》第二十二之一載:
諸佛子,菩薩住歡喜地,以十愿為首。生如是等百萬(wàn)阿僧祇大愿,以十不可盡法,而生是愿。為滿此愿,勤行精進(jìn)。何等為十?一眾生不可盡,二世界不可盡,三虛空不可盡,四法界不可盡,五涅盤不可盡,六佛出世不可盡,七諸佛智慧不可盡,八心所緣不可盡,九起智不可盡,十世間轉(zhuǎn)、法轉(zhuǎn)、智轉(zhuǎn)不可盡。⑦
可見(jiàn)所謂“十愿”的內(nèi)容在魏晉佛典中并不一致,佛馱跋陀羅是與陶淵明同時(shí)代的人。事實(shí)上,“十愿”在竺法護(hù)和鳩摩羅什的漢譯佛經(jīng)中就已經(jīng)出現(xiàn)了,例如:
是為佛子菩薩十愿,以得親近具足十愿。(西晉月支三藏竺法護(hù)譯《漸備一切智德經(jīng)》卷第一《初發(fā)意悅豫住品第一》)⑧
菩薩有十愿,而過(guò)億千德善之行。(竺法護(hù)譯《等目菩薩經(jīng)》卷下《分別身行大慧空品第十一》)⑨
般若波羅蜜,得不受不著,以微妙十愿大莊嚴(yán),得一切眾生起柔軟心。(后秦龜茲國(guó)三藏鳩摩羅什譯《佛說(shuō)彌勒大成佛經(jīng)》)⑩
一切求十愿。百千大愿品具足。(鳩摩羅什譯《梵網(wǎng)經(jīng)·盧舍那佛說(shuō)菩薩心地戒品第十》卷上)?
復(fù)至三禪中說(shuō)十愿。?
特別是后秦龜茲國(guó)三藏鳩摩羅什譯《十住經(jīng)》卷第一《歡喜地》第一所載:
諸佛子,菩薩住歡喜地,以十愿為首。生如是等百萬(wàn)阿僧祇大愿,以十不可盡法,而生是愿,為滿此愿,勤行精進(jìn)。何等為十?一眾生不可盡,二世間不可盡,三虛空不可盡,四法性不可盡,五涅盤不可盡,六佛出世不可盡,七諸佛智慧不可盡,八心緣不可盡,九起智不可盡,十世間道種、法道種、智慧道種不可盡。?
這里所說(shuō)的“十愿”與上引《華嚴(yán)經(jīng)》卷第二十三《十地品》第二十二之一的內(nèi)容非常接近。從上述情況看,“十愿”這一佛家名相在陶公之前就已經(jīng)流行中土。陶公受此啟發(fā),乃巧妙安排、精心設(shè)計(jì),在吸收前人文本的基礎(chǔ)上,賦予“十愿”以富有人性美的內(nèi)容,那就是對(duì)愛(ài)情的表達(dá)和對(duì)女性美的歌頌。
總之,《閑情賦》的“十愿”確實(shí)是別有情調(diào)的——其形式來(lái)自魏晉佛典,來(lái)自天竺文化,其文本脫胎于漢晉文學(xué),來(lái)自華夏文化。陶公在“十愿”中注入濃烈的愛(ài)情,則意在破除佛家之色戒,這也是他在文化上拒斥廬山佛教的突出表現(xiàn)之一。以蕭統(tǒng)之文學(xué)修養(yǎng)和佛學(xué)修養(yǎng),他對(duì)陶公《閑情賦》“十愿”的真實(shí)用意應(yīng)當(dāng)是了然于心的,但以其太子的地位和佛教徒的身份,他不得不以“白璧微瑕”之說(shuō)表明自己的立場(chǎng);本來(lái)他也可以借編纂陶集的機(jī)會(huì)刪除《閑情賦》,如此也就“白璧無(wú)瑕”了,但他并沒(méi)有這樣做,也是出于對(duì)此賦的欣賞和對(duì)陶公的尊重。
陶淵明筆下的“十愿”,是對(duì)美好愛(ài)情生活的向往,是對(duì)純真感情的希冀,是對(duì)意中人的眷戀,然而隨著“十愿”而來(lái)的卻是“十悲”,所以整首賦在脈脈的深情中流溢著無(wú)奈的悵惘,叩人心扉,催人淚下?!皳韯谇槎柙V,步容與于南林?!保ā堕e情賦》)“萬(wàn)化相尋繹,人生豈不勞!”[2]60就生命的發(fā)展歷程而言,每一位個(gè)體都是綴網(wǎng)的勞蛛,然而在這與憂俱生的生命歷程中,最使我們欣慰的就是愛(ài)情的慰藉。它仿佛是空山的靈雨,仿佛是自在的飛花,仿佛是滿城的風(fēng)絮——永遠(yuǎn)具有無(wú)窮的魅力。于是,愛(ài)情也就成了人類文學(xué)藝術(shù)的永恒的主題。《閑情賦》之所以感人至深,正是由于詩(shī)人以蟬聯(lián)而出的“十愿”對(duì)人性所作的華彩激揚(yáng)的文學(xué)書寫,在此種意義上,《閑情賦》正是一首凄婉、憂傷而又醇美的愛(ài)情頌歌。
[注釋]
①見(jiàn)清代田雯《古歡堂集》卷十八“《閑情賦》”條,《文淵閣四庫(kù)全書》本。
②分別見(jiàn)《建安七子集》,俞紹初輯校,中華書局1989年版,第36—37頁(yè)、第97頁(yè)、第157—158頁(yè)和第170—171頁(yè)。
③見(jiàn)明代楊慎《升庵集》,清文淵閣四庫(kù)全書補(bǔ)配清文津閣四庫(kù)全書本。
④見(jiàn)南宋姚寬《西溪叢語(yǔ)》卷上“陶淵明閑情賦所自”條:“陶淵明《閑情賦》必有所自,乃出張衡《同聲歌》云:‘邂逅承際會(huì),偶得充后房。情好新交接,飂栗若探湯。愿思為莞席,在下蔽匡床。愿為羅衾幬,在上衛(wèi)風(fēng)霜?!薄段飨獏舱Z(yǔ)》,孔凡禮點(diǎn)校,中華書局1993年版第33頁(yè)。
⑤丁福?!斗饘W(xué)大辭典》,文物出版社1984年版,第1048頁(yè)。丁福?!斗饘W(xué)大辭典》“真言五悔”條(第274頁(yè)):“真言宗略普賢之十大愿而為五悔?!倍「1!斗饘W(xué)大辭典》“普賢”條(第1047頁(yè)):“(菩薩)梵名邲輸跋陀Visvabhadra,又作三曼多跋陀羅Samantabhadra,或譯曰普賢,或作遍吉。主一切諸佛之理德,定德,行德,與文殊之智德,證德相對(duì)。即理智一雙,行證一雙,三昧般若一雙也。故以為釋迦如來(lái)之二脅士。文殊駕師子侍佛之左方,普賢乘白象,侍佛之右方,此理智相即,行證相應(yīng),三昧與般若全者,即毗盧舍那法身佛也?!度A嚴(yán)》一經(jīng)之所明,歸于此一佛二菩薩之法門,故稱為華嚴(yán)三圣。為一切行德之本體,故于華嚴(yán)之席說(shuō)十大愿,又為諸法實(shí)相之理體,故于法華之席,誓于法華三昧之道場(chǎng)自現(xiàn)其身?!?/p>
⑥《大正新修大藏經(jīng)》第9冊(cè),日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年印行,第278號(hào)經(jīng),第459頁(yè)。
⑦《大正新修大藏經(jīng)》第9冊(cè),日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年印行,第278號(hào)經(jīng),第545頁(yè)。
⑧《大正新修大藏經(jīng)》第10冊(cè),日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年印行,第285號(hào)經(jīng),第461頁(yè)。
⑨《大正新修大藏經(jīng)》第10冊(cè),日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年印行,第288號(hào)經(jīng),第585頁(yè)。
⑩《大正新修大藏經(jīng)》第14冊(cè),日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年印行,第456號(hào)經(jīng),第429頁(yè)。
?《大正新修大藏經(jīng)》第24冊(cè),日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年印行,第1484號(hào)經(jīng),第1001頁(yè)。
?《大正新修大藏經(jīng)》第24冊(cè),日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年印行,第1484號(hào)經(jīng),第1003頁(yè)。
?《大正新修大藏經(jīng)》第10冊(cè),日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)1934年印行,第286號(hào)經(jīng),第500頁(yè)。
內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)2021年2期