田 郭，魏長領(lǐng)

(鄭州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，河南 鄭州 450001)

對自然的內(nèi)在價值與外在價值的認(rèn)識與態(tài)度決定了不同時期、不同派別環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)，進(jìn)而也影響了不同的動物保護(hù)主義觀點(diǎn)。人類在談?wù)撟匀坏膬r值時，往往首先從自身這個行為主體出發(fā)，以自然物對自身實(shí)現(xiàn)目的的有用性這種外在尺度作為依據(jù)來衡量自然本身的價值，并將自然這種能幫助人類實(shí)現(xiàn)自我生存發(fā)展需求的能力稱為自然的工具價值或外在價值。舉例來說，從自然所提供的可供居住的空間、可供食用的家禽、可用作燃料的石油到可呼吸的空氣，均是自然可提供的外在資源價值。但在承認(rèn)自然所擁有的外在價值的同時，必須認(rèn)識到在滿足人類需要的前提下所承認(rèn)的的自然的價值也正體現(xiàn)了人類本身對自然價值的依賴性。而自然本身作為一個在人類出現(xiàn)以前就能做到自給自生、養(yǎng)育萬物的完整生態(tài)系統(tǒng)，必然是具有其內(nèi)在價值的。環(huán)境倫理學(xué)意義上的內(nèi)在價值構(gòu)成，是指其本身就具有善性質(zhì)的事物，即“善事物本身”，這類事物本身作為獨(dú)立的主體就具有善的性質(zhì)，因而它具有“內(nèi)在價值”、“內(nèi)在善”或者說“目的善”。

人類作為人類語言體系的主體，在生存與發(fā)展中，勢必首先從自身角度出發(fā)，勢必首先以滿足自身生存需要為主，在這樣的語境下，在價值判斷體系中側(cè)重自然的外在工具價值是必然的。就像獅子為了生存，見到羚羊不會首先欣賞其獨(dú)立的內(nèi)在價值、欣賞其美，而是會首先判斷其作為食物的價值并驅(qū)動本能將其捕食。但正如歷史上每一個恣意發(fā)展的物種最后都會慘遭自然淘汰一樣，人類若想獲得長久安定的發(fā)展，必然需要跳出人類的主觀立場，以更廣闊的視角去理解自然的價值，這也就是動物保護(hù)主義觀點(diǎn)轉(zhuǎn)向非人類中心主義何以可能的必然性。在意識到這種轉(zhuǎn)變的可能性與必然性的基礎(chǔ)上，動物保護(hù)主義的觀點(diǎn)若想真正實(shí)現(xiàn)由人類中心主義向非人類中心主義的轉(zhuǎn)變，必須首先轉(zhuǎn)變以往單方面承認(rèn)自然的外在價值，忽視其內(nèi)在價值的錯誤觀點(diǎn)，應(yīng)同時承認(rèn)二者的存在合理性并將二者放在有機(jī)結(jié)合的統(tǒng)一體內(nèi)看待其關(guān)系。從這樣的立場出發(fā)，動物保護(hù)主義的觀點(diǎn)先后經(jīng)歷了從動物福利主義與動物權(quán)利主義，到生物中心主義，再到生態(tài)中心主義與物種保護(hù)主義的轉(zhuǎn)變。毫無疑問這樣的轉(zhuǎn)變具有進(jìn)步性意義，但值得深思的是其是否能真正經(jīng)得起人類中心主義的質(zhì)疑，是否能為實(shí)踐的進(jìn)步提供有力的理論支持。

一、動物福利主義與動物權(quán)利主義

動物福利觀念的出現(xiàn)源于人類社會的發(fā)展，傳統(tǒng)的單純將所有動物視為人類社會的所有物以及社會發(fā)展的必然消耗品的觀點(diǎn)造成了慘重的惡果。一方面動物慘遭迫害，物種滅絕速度加快。雖然物種滅絕是正常的自然規(guī)律，但生物學(xué)家威爾遜研究表明在人為干擾下每天有大概10余種物種滅絕，每年大概有5000種物種滅絕，這一速度是無人類干擾下物種滅絕速度的一萬倍。[1](P105)另一方面，在無任何道德或法律的約束下，人類為了自身利益對動物做出的行為越來越超越社會的道德底線，人們意識到必須改變傳統(tǒng)的思想與觀念，建立新的道德評價標(biāo)準(zhǔn)來約束這一行為。在當(dāng)時社會，人們?yōu)榱双@得肉質(zhì)更為鮮嫩的嫩牛肉，不惜在小牛犢剛出生時就將其圈養(yǎng)在極小的圍欄中，為了限制它們活動以最大限度地保障肉質(zhì)的鮮嫩，圍欄甚至可以小到牛犢無法躺下或者轉(zhuǎn)身，這樣的行為的后果是這些小牛犢往往只有極其短暫的生命。[1](P126)這樣的行為本身早已超越了人類滿足自身生存與發(fā)展的需要。在這樣的環(huán)境逼迫下，學(xué)者們開始關(guān)注動物除去對于人類而言有用的外在價值以外，其自身獨(dú)立的、完整的內(nèi)在價值，進(jìn)而誕生了動物福利主義。關(guān)于動物福利，教科文組織曾明確提出動物的五項(xiàng)需得到保障的福利：生理上免遭挨餓的痛苦、衛(wèi)生方面免受疾病的痛苦、環(huán)境方面有較舒適的環(huán)境、行為方面有釋放天性的自由、心理上減少忍受恐懼和焦慮的機(jī)會。動物福利理論最早可以追溯到1976年美國人休斯提出動物福利概念，指出動物應(yīng)該在精神層面與生理層面均享有與其外在環(huán)境相和諧的的福利，具體表現(xiàn)為精神層面的健全與快樂與生理層面的健康與免遭痛苦。休斯的觀點(diǎn)一反以往的人類中心主義視角，提出了人類除了使用動物的工具價值之外更應(yīng)保障其福利并尊重其本身，這種轉(zhuǎn)變無疑是有進(jìn)步意義的。但從理論上看“福利條例”似乎只適合那些飼養(yǎng)在農(nóng)場的動物，對于野生動物來說并沒有適用性。另外，并不反對人類食用動物這一觀點(diǎn)一方面體現(xiàn)了對人類生存需求的認(rèn)可，但另一方面也體現(xiàn)了其并不徹底的非人類中心主義弊端。在實(shí)踐層面，動物福利主義也處處面臨難題，畢竟該怎么能讓農(nóng)場主保障每頭牛的心情愉悅呢？到最后這樣的條款與其說是為了保證動物的福利，不如說只是為了提高肉的品質(zhì)，以滿足人類不斷擴(kuò)張的欲望。

動物福利主義隨著其理論的不斷完善逐漸發(fā)展成為了動物權(quán)利主義。從道德擴(kuò)張主義的角度來看，應(yīng)當(dāng)賦予人類以外的存在物比如動物一定的權(quán)利，動物除了語言體系之外與人類有著最相似的感官系統(tǒng)，對快樂、痛苦等都有非常明確的表達(dá)方式，因此更接近于人類對“有生命存在物”的認(rèn)識。正因?yàn)槿绱耍芏嗾軐W(xué)家都認(rèn)為應(yīng)該承認(rèn)動物所擁有的權(quán)利，給予其生存必要的權(quán)利以明確保障。

有關(guān)動物權(quán)利主義的觀點(diǎn)最早可追溯到法國哲學(xué)家盧梭，在其看來，基于承認(rèn)動物有知覺的基礎(chǔ)，我們?nèi)祟悜?yīng)當(dāng)去尊重其所擁有的自然權(quán)利，即不被虐待的權(quán)利。在這之后，英國哲學(xué)家杰里米·邊沁又將動物能感覺到疼痛作為判斷的基礎(chǔ)：“當(dāng)一個事物傾向于增大一個人的快樂總和時,或同義地說傾向于減小其痛苦總和時,它就被說成是促進(jìn)了這個人的利益,或?yàn)榱诉@個人的利益。”“就整個共同體而言，當(dāng)每一項(xiàng)行動增大共同體幸福的傾向大于它減小這一幸福的傾向時,它就可以說是符合功利原理,或簡言之,符合功利?！盵2](P59)這就是在堅持功利主義最大化幸福和最小化痛苦的原則的前提下，反對對動物的傷害。邊沁的觀點(diǎn)要求人們對遭受痛苦與折磨的動物心懷憐憫，意識到這種行為本身的非正義性，以要求自身規(guī)避這種行為，從而實(shí)現(xiàn)對自身道德性的提升，試圖以此來突破動物保護(hù)主義理論與實(shí)踐之間的鴻溝。但這種觀點(diǎn)實(shí)則以人類對疼痛的感受作為標(biāo)準(zhǔn)來類比動物的感受，并希望以此來實(shí)現(xiàn)對人自身的塑造與提升，把捍衛(wèi)動物的權(quán)利最終落腳到對人類自身道德水平的提高。雖然在一定程度上推進(jìn)了向非人類中心主義的轉(zhuǎn)變，但其根本上并未擺脫人類中心主義的思想局限。

彼得·辛格在邊沁的基礎(chǔ)上發(fā)展并普及了“物種主義”，認(rèn)為道德身份是基于物種成員平等的，因此認(rèn)為動物的所有利益與權(quán)利都應(yīng)該得到保障，要盡可能滿足動物對享受快樂的訴求、減少其不必要忍受的痛苦。由此，在其書《動物解放》中辛格認(rèn)為正如歷史上我們反對任何人類社會中的不公平一樣，我們必須反對人類長期以來對非人類動物的暴力行為，停止對動物的迫害繼續(xù)發(fā)生。[3]在這之后，哲學(xué)家湯姆·雷根編寫了《為動物權(quán)利辯護(hù)》一書，提出了明確的動物權(quán)利觀。在雷根看來，僅僅關(guān)注動物所感受到的痛苦與快樂無疑是不夠的，應(yīng)該首先肯定每一個獨(dú)立的生命主體都有其固有的價值，在這樣的基礎(chǔ)上，人類與任何動物都一樣，具有一樣的“道德權(quán)利”。由此，給予相對處于劣勢的動物更多的關(guān)懷無疑是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。辛格與雷根對動物權(quán)利主義的發(fā)展無疑具有進(jìn)步性，但這種從功利主義立場出發(fā)的道德擴(kuò)張主義也必然存在缺陷，它并不能合理解釋論證功利原則與平等原則之間的必然聯(lián)系，尊重保護(hù)每個動物的權(quán)利并不一定能達(dá)到最大量群體的最大化幸福。同樣，最大部分群體的最大化幸福也不能一定只能通過保障動物的權(quán)利來實(shí)現(xiàn)，當(dāng)人與動物之間的利益發(fā)生沖突時，勢必也需要犧牲一部分物種的利益，更何況，這樣的沖突往往是常態(tài)的。

二、生物中心主義

如果說湯姆·雷根的動物權(quán)利觀是推進(jìn)了道德權(quán)利的邊界，承認(rèn)動物擁有道德地位以及相對應(yīng)的道德權(quán)利，但忽視了非動物生命的道德權(quán)利，因而是并不完全的非人類中心主義觀點(diǎn)。那么施韋澤的“敬畏生命”生命中心思想與保羅·泰勒的“尊重自然”環(huán)境倫理觀就是對其的進(jìn)一步發(fā)展與擴(kuò)張。施韋澤提出要解決現(xiàn)有的環(huán)境問題必須將生命觀放置于比世界觀更高的位置，認(rèn)為必須提高生命存在的地位，以是否擁有生命作為判斷是否擁有道德地位與權(quán)利的依據(jù)，這就將道德身份擴(kuò)張到了非動物存在物的身上。但其思想因缺乏有力的理論支持和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C過程，最終只能在神學(xué)領(lǐng)域?qū)ふ掖鸢概c歸宿。在這之后，保羅·泰勒吸收了雷根與施韋澤思想中的進(jìn)步因素，并彌補(bǔ)了其不足。一方面，泰勒將道德身份的范圍推至了有生命的任何存在物，并強(qiáng)調(diào)了個體存在物的道德權(quán)利；另一方面，泰勒從生物學(xué)領(lǐng)域?yàn)槠洵h(huán)境倫理思想尋找到了有力的理論支撐，彌補(bǔ)了施韋澤生物中心思想的遺憾。泰勒的環(huán)境倫理學(xué)思想主要圍繞其生物中心世界觀展開，認(rèn)為解決現(xiàn)有的環(huán)境問題應(yīng)首先訴求對待自然態(tài)度上的轉(zhuǎn)變。為了順利展開其理論體系，泰勒引入了道德代理人與存在物的內(nèi)在價值兩個重要的概念，認(rèn)為只有道德代理人充分認(rèn)識到存在物的內(nèi)在價值，并以此來作為判斷存在物是否有道德身份的依據(jù)，才能真正實(shí)現(xiàn)其對待自然的態(tài)度或者說世界觀的轉(zhuǎn)變。在這里，存在物的內(nèi)在價值就是開篇所說的存在物本身所具有的“內(nèi)在善”、“目的善”，是獨(dú)立的、自明的，不需要借助任何外力或者依靠任何其他存在物就能擁有的善。從這個角度出發(fā)，泰勒的動物保護(hù)主義觀點(diǎn)擺脫了僅從群體角度出發(fā)的局限性，將道德身份的擴(kuò)張落在了每一個獨(dú)立個體的身上。舉例來說，當(dāng)我們以存在物的內(nèi)在價值作為依據(jù)時，我們討論的不再是飼養(yǎng)牛、羊或者野生狼這樣群體概念的道德身份，而是牛圈中的每一頭牛和森林里的每一匹狼的道德身份。與此同時，泰勒也進(jìn)一步解釋了存在物的內(nèi)在價值與固有價值之間的區(qū)別。內(nèi)在價值可以說是任何有生命的存在物所必然具備的先決條件，換句話說，不論人類是否意識到或者承認(rèn)其內(nèi)在價值的存在，都不能改變其客觀存在的事實(shí)。但固有價值是否存在則取決于道德代理人的態(tài)度，如果道德代理人選擇以尊重的態(tài)度對待一存在物時，其就具有固有價值；反之則不然。在這樣的理論前提的鋪墊下，人類尊重每一個動物就成為了必然的選擇，試想，如果一頭牛與我們?nèi)魏我粋€人一樣，在具有生命的前提下具有其內(nèi)在價值與固有價值，那么就沒有任何理由選擇去尊重人類而不去尊重這頭牛。因此，任何傷害破壞動物的行為都如同傷害人類一樣，是違背道德原則的。由此，泰勒提出人類對于動物或者自然界的態(tài)度應(yīng)首先以尊重的態(tài)度為前提，在此基礎(chǔ)上提出了處理人類利益與自然利益發(fā)生沖突時的優(yōu)先原則：補(bǔ)償正義原則、分配正義原則、對稱原則、防御原則、最小錯誤原則。

總結(jié)來看，泰勒的生物中心主義的確為非人類中心主義的動物保護(hù)觀點(diǎn)找到了有力的理論依據(jù)，進(jìn)一步擺脫了對傳統(tǒng)人類中心主義的依賴，但其也不可避免地造成了三個嚴(yán)重的問題：1.割裂了人與自然的關(guān)系：其“不干涉原則”雖動搖了人類的中心地位，但同時也把危機(jī)時刻人類幫助自然的權(quán)力也剝奪了。森林發(fā)生大火人類只能觀望無疑就像鄰居著火卻不相救一樣，不符合道德的要求，更與其保護(hù)自然的初衷相悖。2.割裂了個體與群體的關(guān)系：以個體存在物為依據(jù)的生物中心主義在一定程度上削弱了人類與動物之間的區(qū)別，進(jìn)而也削弱了人類中心主義存在的理論前提。但只承認(rèn)個體是唯一真實(shí)存在物，否定群體具有固有價值，只承認(rèn)每頭羊的道德權(quán)利，否認(rèn)羊群的道德權(quán)利，也就否定了人類有對羊群有一定保護(hù)責(zé)任，無疑陷入了極端的個體主義。3.割裂了現(xiàn)實(shí)與理論之間的聯(lián)系：以作為分配正義原則與最小錯誤原則的補(bǔ)充而出現(xiàn)的補(bǔ)償正義原則來說，如要在現(xiàn)實(shí)中給予每一個權(quán)益受到損害的生物一定的補(bǔ)償，那往往會導(dǎo)致任何人類活動都寸步難行的局面，畢竟就連人類所走的每一步路都有可能導(dǎo)致小型昆蟲的犧牲，更何況該以什么為準(zhǔn)則來計量需要做出的補(bǔ)償呢？

三、生態(tài)中心主義與物種保護(hù)主義

現(xiàn)代以來，環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域比較主流的動物保護(hù)主義觀點(diǎn)有亨利·大衛(wèi)·梭羅的生態(tài)中心主義與得到國際社會普遍認(rèn)可的物種保護(hù)主義。梭羅的早期環(huán)境倫理學(xué)思想充分受到了愛默生的影響，并在實(shí)踐層面有了進(jìn)一步的發(fā)展。與從弱化物種意識、提高生命地位的生物中心主義不同，梭羅認(rèn)為應(yīng)該以整體的眼光看待自然界，應(yīng)該認(rèn)識到自然界是一個完整的整體，而每一個人或者每一個動物都只是構(gòu)成這個大整體的一個部分。就像對于水杯這個整體來說，杯蓋與杯身都是其中的一個部分，從地位上看沒有任何不同。對于這個龐大的整體而言，人類在自然界的地位與動物在自然界的地位是同樣的，唯一不同之處就在于兩者扮演的角色與承擔(dān)的功能不同。從這個理論前提出發(fā)，尊重人類的所有權(quán)利就沒有理由不尊重動物的所有權(quán)利。而在自然這個完整的生態(tài)系統(tǒng)中，人類與動物一樣，平等地生存、平等地使用自然所提供的資源。由此，為實(shí)現(xiàn)這樣的生態(tài)中心主義，人類必須改變以往傲慢的自我中心態(tài)度，以謙遜、友善的態(tài)度去對待生態(tài)系統(tǒng)中任何一個活著的生物，要對待每一個動物就如同對待自己一樣。

而物種保護(hù)主義產(chǎn)生于生物多樣性慘遭破壞、原有生物鏈遭到威脅甚至出現(xiàn)局部斷鏈現(xiàn)象的環(huán)境災(zāi)難逼迫下。由于這種被打破的平衡可觀測可衡量，更由于其刻不容緩的緊迫性，物種保護(hù)主義在世界范圍內(nèi)得到了廣泛的認(rèn)可。這種觀點(diǎn)首先同樣認(rèn)可在不威脅生態(tài)平衡的情況下合理食用動物，但當(dāng)某種物種面臨滅絕的可能性時，物種保護(hù)主義同樣支持人為干預(yù)，對該物種進(jìn)行保護(hù)；同樣，當(dāng)某種物種面臨繁殖過多過快并嚴(yán)重威脅到其他物種的生存時，支持對該物種進(jìn)行人為滅殺以保持生態(tài)環(huán)境的整體平衡。值得注意的是，物種保護(hù)主義其實(shí)歸根結(jié)底還是對物種內(nèi)個體的保護(hù)，認(rèn)為只有保護(hù)好物種內(nèi)動物個體的利益才能真正保護(hù)好整體物種的安全。物種保護(hù)主義在世界范圍內(nèi)得到的認(rèn)可與重視加速推進(jìn)了動物保護(hù)相關(guān)內(nèi)容的法律化、規(guī)范化進(jìn)程，保護(hù)動物、解放動物終于不再僅僅是理論層面的空談，而逐漸變得有據(jù)可循、有法可依。從我國的《野生動物保護(hù)法》明確提出要“保護(hù)、拯救珍貴、瀕危野生動物，保護(hù)、發(fā)展和合理利用野生動物資源，維護(hù)生態(tài)平衡。”(1)全國人民代表大會常務(wù)委員會，《野生動物保護(hù)法》，2018年修訂。明確規(guī)定有關(guān)保護(hù)野生動物、保護(hù)野生動物棲息地的相關(guān)內(nèi)容，并細(xì)化相關(guān)法律責(zé)任，到國際公約《生物多樣性公約》倡導(dǎo)“保護(hù)瀕臨滅絕的植物和動物，最大限度地保護(hù)地球上的多種多樣的生物資源，以造福于當(dāng)代和子孫后代?！?2)聯(lián)合國環(huán)境和發(fā)展大會，《生物多樣性公約》，1992年。，以上這些公約、條文在實(shí)際落實(shí)過程中，確實(shí)能有效保護(hù)瀕危野生動物，減緩生物多樣性銳減的進(jìn)程。但這種動物保護(hù)主義依然存在缺陷。因?yàn)檫@物種保護(hù)主義是在受人類社會快速膨脹影響，物種滅亡速度急劇加快，任其發(fā)展極可能影響到人類社會生存的背景下“被迫”產(chǎn)生的。

四、結(jié)論

人類中心主義在歷史上很長一段時間內(nèi)刺激了人類了解自然、改造自然、征服自然的積極性，推動了人類意識與能動性的快速發(fā)展，這樣的成果最終落腳于人類社會的迅速進(jìn)步。伴隨著技術(shù)的發(fā)展，這一進(jìn)步一方面促進(jìn)了人類對自然的探索和對自然規(guī)律的認(rèn)識，另一方面逐漸促使人類社會獲得了更廣泛的發(fā)展可能性與發(fā)展空間。在很長的時間內(nèi)，人類以不斷擺脫自然的限制、不斷克服對自然的依賴性為目標(biāo)，社會得到了飛躍性的發(fā)展。而這樣的發(fā)展進(jìn)步，是建立在無限消耗自然資源、殺害動物、破壞生態(tài)之上的。人類中心主義在促進(jìn)人類能動性、改造自然的能力進(jìn)步的同時，也滋長了人類對自然的征服欲。這一現(xiàn)象最鮮明的結(jié)果就是森林資源的大面積破壞、大量動物瀕臨滅絕和不可抵抗的全球變暖進(jìn)程。人類社會在造成這些惡果的同時，也在被這些災(zāi)難反噬。而非人類中心主義正是從認(rèn)為人類中心主義是生態(tài)危機(jī)的根源角度出發(fā)，對人類中心主義進(jìn)行反思，這就要求我們擺脫人類的“中心情節(jié)”，把道德關(guān)懷的對象從人類自身推及至動物界乃至整個自然界。非人類中心主義肯定所有生命體都有自行運(yùn)動的規(guī)律，其內(nèi)在價值是天賦的價值；對美的認(rèn)識、欣賞能力并非人類獨(dú)有。從這一立場出發(fā)，非人類中心主義主張保護(hù)自然、環(huán)境、生態(tài)，認(rèn)為人類應(yīng)該為此付出努力甚至作出讓步與犧牲。而在動物保護(hù)領(lǐng)域，無論是不斷演進(jìn)的動物福利主義與權(quán)利主義，還是生物中心主義，還是生態(tài)中心主義被大眾認(rèn)可和接受的動物保護(hù)主義，都是在思想層面對傳統(tǒng)人類中心地位的不斷突破與發(fā)展。但從其根本來看，這些理論的出發(fā)點(diǎn)大多還是以人類社會的價值判斷作為依據(jù)，其保護(hù)動物的最終的落腳點(diǎn)還是為了維護(hù)人類社會的長遠(yuǎn)利益與發(fā)展，并不是為了保護(hù)非人類物種的利益。雖然這些觀念的確能暫緩現(xiàn)有困境，但在主觀動物保護(hù)意識形態(tài)并沒有發(fā)生根本動搖的情況下，這些措施并不能從根本上解決問題并真正促進(jìn)整體生態(tài)系統(tǒng)的長久發(fā)展。由此，在現(xiàn)有環(huán)境下要想實(shí)現(xiàn)動物保護(hù)主義觀點(diǎn)由人類中心主義向非人類中心主義的轉(zhuǎn)變，還需要經(jīng)歷非人類中心主義自身體系不斷統(tǒng)一完善、不斷克服實(shí)踐過程中的困境的過程。