傅 秋

(中國藝術(shù)研究院 《中國藝術(shù)年鑒》編輯部，北京 100029)

發(fā)生學(xué)方法興起于自然科學(xué)研究領(lǐng)域,是基于達爾文物種進化論而產(chǎn)生的，在遺傳學(xué)、胚胎學(xué)等學(xué)科中研究生物種系發(fā)生發(fā)展的研究方法。人類社會起源及其歷史變遷研究的興起促使人們將發(fā)生學(xué)應(yīng)用于人文科學(xué)特別是歷史領(lǐng)域的研究。皮亞杰的發(fā)生認識論的創(chuàng)立,使發(fā)生學(xué)方法成為獨立的、方法學(xué)意義上的學(xué)科方法，被運用于研究哲學(xué)發(fā)生學(xué)、藝術(shù)發(fā)生學(xué)、審美發(fā)生學(xué)等學(xué)科[1]。與傳統(tǒng)認識論主要從社會學(xué)的角度研究認識的形成和發(fā)展不同，發(fā)生認識論強調(diào)研究認識的發(fā)生、發(fā)展的過程結(jié)構(gòu)和它的心理的起源，是一種生成結(jié)構(gòu)式的研究。由此，我們可以析出發(fā)生學(xué)的兩個特征，一是發(fā)生學(xué)本質(zhì)上是一種方法論，這一方法的特點就是循木求根，考察對象的發(fā)生和發(fā)展?！鞍l(fā)生學(xué)方法”就是發(fā)生學(xué)運用各種具體手段和方法,對發(fā)生點的各個對象進行動態(tài)的、實驗性的繪介研究方法[1]。第二，發(fā)生不等同于“起源”?！捌鹪础敝饕憩F(xiàn)為人類學(xué)意義上歷史時間的追溯。發(fā)生則不僅僅要在歷史時間和歷史空間上進行溯源，還強調(diào)了在結(jié)構(gòu)上的如何生成，也就是生成機制問題。從外延上來講，發(fā)生包含了起源的問題。

由葉朗先生主編的《現(xiàn)代美學(xué)體系》一書以專門章節(jié)討論了審美發(fā)生。書中認為：“在歷史上，審美發(fā)生學(xué)的研究主要集中于探討藝術(shù)的起源問題。關(guān)于藝術(shù)起源的理論，常常被稱為發(fā)生學(xué)美學(xué)?！盵2]369發(fā)生學(xué)的美學(xué)或是從人類的生理-心理功能和方面來考察藝術(shù)起源問題，或是試圖從人類的某種具體活動中找出藝術(shù)的直接源頭[2]375。而審美發(fā)生學(xué)的研究并不止步于關(guān)于藝術(shù)起源的討論，它還要說明審美活動的發(fā)生過程。因此，“它既需要大量實證材料的證明，也需要邏輯的類比和推證?！盵2]375也就是說，研究審美發(fā)生的問題，不僅僅是一個通過遠古社會的實證材料來討論其起源的問題，更是一個哲學(xué)視野下的美學(xué)問題。基于前輩學(xué)人對審美發(fā)生已展開的研究，筆者認為，一個概念的討論應(yīng)該首先建立在其名詞之所以而成的來源之上。關(guān)于審美發(fā)生的討論是源自“發(fā)生”的促發(fā)，是通過發(fā)生學(xué)的途徑來討論“審美”的生成與形成，我們就不能離開發(fā)生學(xué)這個“審美發(fā)生”本源性的基礎(chǔ)來討論審美。因此，對于如何理解審美發(fā)生，我們認為，審美發(fā)生是運用發(fā)生學(xué)方法分別從結(jié)構(gòu)生成和歷史形成的角度探究審美——這一人類特有的精神活動和意識是如何發(fā)生、為何發(fā)生的以及從哪里發(fā)生、何時發(fā)生。我們可以把從機制、結(jié)構(gòu)的角度來講的如何發(fā)生、為何發(fā)生稱為過程；把從哪里發(fā)生、何時發(fā)生的歷史時間和空間稱為歷程。二者之間，發(fā)生學(xué)方法更側(cè)重和強調(diào)結(jié)構(gòu)性的發(fā)生過程。

我們可以從個體和族群或者說社群兩個層面去理解審美發(fā)生。在個體層面討論的是審美發(fā)生不是根據(jù)某個人的生活環(huán)境、生活路向來考察其審美意識的發(fā)生過程而進行的個性化的、具體的研究，而是指從生理、社會機制和結(jié)構(gòu)上對審美的發(fā)生進行研究。這里所說的“個體”是從一般意義上講的個體，是代表人類存在符號的一個“個體”。族群或社群層面上的審美發(fā)生，研究的重點是從歷史時間和空間的起源來討論不同社群或族群因地緣政治或是同一社群或族群在不同時間呈現(xiàn)出來的審美特征、特點和特性，比如中國人的審美意識，西方人的審美意識，這是因地緣不同而進行的劃分；中國傳統(tǒng)審美意識、中國當代審美意識則是從時間進程上進行的劃分。

這兩個層面實際上講的是審美發(fā)生包含的兩個遞進的層次。第一，審美發(fā)生最根本的問題是要透過各種不同去尋找人類作為一般意義上的“個體”的人的共同審美發(fā)生機制，即審美如何發(fā)生，審美為什么能發(fā)生。用孟子的話來講就是“理之所同然者”，“理”就是透過不同群體、不同的具體的個體直達“人”之共同所遵循的東西。第二，在第一個問題的基礎(chǔ)之上，對不同的社群、族群還存在著具有個性的審美發(fā)生，這里所說的“個性”是屬于一個具有社會共同性質(zhì)的群落的個性，是一個具有共同屬性的“個性”。但是必須說明的是，這一“個性”的審美發(fā)生并非脫離人類共通的審美發(fā)生機制，而是共通的審美發(fā)生機制在不同場域的具體表現(xiàn)。

“發(fā)生”給予了實用主義哲學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)的方法論改造的基礎(chǔ)?！皩嵱弥髁x的范圍是這樣的——首先是一種方法，其次是關(guān)于真理是什么的發(fā)生論?！盵3]作為方法論場域下的實用主義就是要從結(jié)構(gòu)生成的機制上來討論原則和范疇如何生成、為何生成，從而確認真理是什么。

趙敦華先生在《杜威的進化發(fā)生學(xué)方法》一文中指出，胡適將“genetic method”譯為“歷史的態(tài)度”，使人將杜威的思想方法誤認為是“五步說”，genetic method只表現(xiàn)為一種態(tài)度而已，這是不恰當?shù)?。他認為，genetic method應(yīng)譯為“發(fā)生學(xué)方法”，是杜威把達爾文的進化論應(yīng)用于哲學(xué)的直接后果(1)本文為作者在中國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會年會暨西方技術(shù)文化與后現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會上提交的論文，載于組委會印制的“會議手冊·部分論文”中，第132-137頁。該研討會于2004年9月在蘭州舉辦。，是杜威應(yīng)用于哲學(xué)的進化論方法。筆者認為，關(guān)于genetic method翻譯的討論正是準確把握了杜威經(jīng)驗方法論的真實意味。1909年,在為紀念《物種起源》出版50周年而作的紀念演講中，杜威明確強調(diào)在達爾文之后“發(fā)生的genetic而且是實驗的思想就成為追問和尋求說明的工具”[4]。在杜威這里，genetic method不僅僅是生物學(xué)的方法，也是哲學(xué)必須遵循的方法。genetic method不僅是要從歷史進程上追問和尋求說明，還要從結(jié)構(gòu)性的發(fā)生機制上進行追問和尋求說明。在杜威以genetic method為方法論的實用主義體系下，這一用以改造傳統(tǒng)哲學(xué)二元論認知方式，重構(gòu)哲學(xué)出發(fā)點的核心概念就是“經(jīng)驗”。

杜威實用主義哲學(xué)語境下的經(jīng)驗不再是傳統(tǒng)經(jīng)驗主義者對已經(jīng)取得的權(quán)威性的觀念的必然認可，也不是出于階級利益若干現(xiàn)行信條或制度[5]49的承認。這一建立在達爾文進化論基礎(chǔ)之上的“經(jīng)驗”概念，存在于人與之生活的環(huán)境之間的相互作用之中，是一個具有發(fā)生特性和發(fā)展特性的概念。在杜威的定義里，經(jīng)驗“好像它的同類語‘生活’和‘歷史’一樣，它不僅包括人們做些什么和遭遇些什么，他們追求些什么，愛些什么，相信和堅持什么，而且也包括人們是怎樣活動和怎樣受到反響的，他們怎樣操作和遭遇，他們怎樣渴望和享受，以及他們觀看、信仰和想象的方式——簡言之，能經(jīng)驗的過程”[6]8。而對于經(jīng)驗的同類語“生活”和“歷史”，杜威這樣解釋，“生活是指一種機能，一種包羅萬象的活動，在這種活動中機體與環(huán)境都包括在內(nèi)?！畾v史’的范圍是眾所周知的：它是所做的事跡、所經(jīng)歷的悲??；而且它也是不可避免地跟隨著來的人類的注解、記錄和解釋。”[6]9從這里的解釋可以看到，當杜威說經(jīng)驗就是生活時，經(jīng)驗呈現(xiàn)的是具有發(fā)生機制的結(jié)構(gòu)性的生活，講的是“生活”何時發(fā)生、如何發(fā)生、如何進行的問題。當杜威說經(jīng)驗就是歷史時，經(jīng)驗不但是當下發(fā)生著的生活，還包含著人類所有行進過的歷史過程，以及人類對自身歷史的解釋。換言之，經(jīng)驗蘊含了人類所有認知發(fā)生的結(jié)構(gòu)性生成機制、歷史時間和空間的起源以及發(fā)展的過程。杜威認為，人類正是通過經(jīng)驗而對世界進行認知、改變和導(dǎo)引，從而獲得對未來的控制和想象的能力。經(jīng)驗從發(fā)生學(xué)的結(jié)構(gòu)性生成機制上成為聯(lián)系和溝通起歷史、當下與未來的中介。

1931年冬春之際，杜威應(yīng)邀在哈佛大學(xué)作了為紀念威廉·詹姆士(William James)而設(shè)立的關(guān)于藝術(shù)哲學(xué)的系列主題講座，講演稿在1934年被整理成書出版，即ArtasExperience(《藝術(shù)即經(jīng)驗》)，成為杜威美學(xué)思想最重要的也是唯一的表述。書中，杜威將“恢復(fù)作為藝術(shù)品的經(jīng)驗的精致與強烈的形式，與普遍承認的構(gòu)成經(jīng)驗的日常時間、活動，以及苦難之間的連續(xù)性”[7]13為己任，論證了藝術(shù)就是經(jīng)驗，是經(jīng)驗發(fā)展的最高峰，從而判定人類歷史就是一部藝術(shù)發(fā)展史。在論證過程中，藝術(shù)與經(jīng)驗之間存在連續(xù)性，一個核心要件就是人類意識驅(qū)使活的生物與環(huán)境的交換方式朝著諧調(diào)進行建構(gòu)和恢復(fù)，審美思維得以確立，經(jīng)驗成為關(guān)于審美的追問和尋求說明的途徑。當經(jīng)驗不被打斷不被打擾而具有統(tǒng)一性與完整性時就成為了具有審美性質(zhì)的“一個經(jīng)驗”。筆者認為，由“經(jīng)驗”到“一個經(jīng)驗”完成的過程與歷程就是杜威實用主義哲學(xué)中關(guān)于審美在發(fā)生學(xué)層面的結(jié)構(gòu)性發(fā)生機制以及起源的討論。

一、發(fā)生著的“經(jīng)驗”：方法與過程

在1902年完成的論文《應(yīng)用于道德的進化論方法》中，杜威對濫用發(fā)生法(2)該篇論文譯者將genetic method譯為“發(fā)生法”,此處依該譯文,也使用“發(fā)生法”。論文版本請參見文末參考文獻8。(genetic method)，根據(jù)歷史序列(historical series)來討論心靈或道德進行了批評，認為科學(xué)中實驗方法的本質(zhì)就是發(fā)生法，且“除此之外別無他法”[8]337。杜威以關(guān)于水的本質(zhì)為假定問題，強調(diào)實驗方法之所以被稱為發(fā)生法在于其考察的正是“某物據(jù)以成為經(jīng)驗性存在的方式或過程”[8]337，不論事物何時顯現(xiàn)或是以何種方式顯現(xiàn)，都不會影響它是某物這一事實。這里，杜威將發(fā)生學(xué)作為一種方法和過程統(tǒng)一起來，即作為方法的發(fā)生學(xué)就是要揭示某物之所以存在的方式或過程，也就是本文引論中強調(diào)的某物之所以存在的結(jié)構(gòu)性生成機制——某物為何發(fā)生、如何發(fā)生。

(1)經(jīng)驗是發(fā)生學(xué)方法 我們之所以要從發(fā)生的角度來考察某物，是因為通過對“發(fā)生”揭示的過程的認知，才能從典型性特征上去認識、把握事物，進而分析、理解，乃至控制、改進和修正事物的發(fā)展。在這個意義上，事物就不再是玄想和反思的對象，而是成為科學(xué)的對象。即使是對于道德而言，杜威也認為，“唯有運用進化論觀念即歷史方法才能將道德置于科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)”[8]348。杜威所言的運用進化論觀念的歷史方法，就是杜威用以改造執(zhí)著于分析與反省的傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的“經(jīng)驗”的方法。這一方法“對于精神領(lǐng)域即意識價值領(lǐng)域的助益與發(fā)生學(xué)的實驗方法對于我們物理知識的助益是嚴格等同的”[8]340。經(jīng)驗的方法向我們揭示的就是這樣一個生成過程，為我們提供了對一事物從其與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的原初狀態(tài)開始的何以成為其所是的考察，在此考察的基礎(chǔ)上，我們才能將事實納入理智和實踐控制范圍之內(nèi)，而不是思辨或純粹內(nèi)省性觀察。

在1929年完成的《經(jīng)驗與自然》新訂本中，杜威將經(jīng)驗稱為“達到自然、揭露自然秘密的一種而且是唯一的一種方法”[6]1。作為經(jīng)驗的方法是從事物本身出發(fā)，以求發(fā)現(xiàn)當事物被經(jīng)驗時所揭露出來的是什么。在這個經(jīng)驗的過程中，有機體與環(huán)境的關(guān)系表現(xiàn)為“做”與“受”，自然本身就是經(jīng)驗參與者。經(jīng)驗呈現(xiàn)出來的特性，就是事物本身所具有的真實的特性。經(jīng)驗所做的就是去揭示這些被經(jīng)驗的事物，而非通過人類二元對立的反省去獲得。

在對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判中，杜威認為，自然界之所以被分裂成外部條件，成為被經(jīng)驗的對象而非經(jīng)驗過程中的參與者，就是基于哲學(xué)方法執(zhí)著于主客體的反省分析。杜威認為這種方法的矛盾就在于把所經(jīng)驗的對象和能經(jīng)驗的活動與狀態(tài)割裂開來后又試圖再組合，“這就好像國王的人員從打碎了的雞蛋碎片開始，而試圖從這些碎片中去構(gòu)成一個完整的雞蛋”[6]9。因此，作為方法的經(jīng)驗的出發(fā)點就是將自然與人類作為一個統(tǒng)一的整體，事情的內(nèi)在本質(zhì)是在經(jīng)驗中顯現(xiàn)出來的。

經(jīng)驗的方法強調(diào)直接體驗，強調(diào)顯現(xiàn)，但并不拒絕推論和反省的存在。什么時候需要推論呢？杜威打比方說，這就好比我們將浮在海面上的陸地成為孤島一樣，之所以為孤島是因為我們只看見其隆起的一部分而沒有看到海平面下沒有呈現(xiàn)出來的部分，在這種顯現(xiàn)與不顯現(xiàn)之間就有了進行推論和推理的必要，重建起顯現(xiàn)與不顯現(xiàn)之間的連續(xù)性。那么為什么需要反省呢？反省是為了對原始經(jīng)驗中充滿了需要分析和控制的事物進行選擇性的強調(diào)和選擇。但是，必須要指出的是，反省和推理這一類“精煉的方法”[6]24并非是哲學(xué)家們直接借用和移植某種占有統(tǒng)治地位的科學(xué)結(jié)論來懷疑和詆毀原始經(jīng)驗的真實性和有效性的。相反，經(jīng)驗法要求精煉的方法要符合兩個條件，即：“第一，精煉的方法和產(chǎn)物應(yīng)追溯到它們在原始經(jīng)驗中在它的全部豐富和錯綜復(fù)雜的狀態(tài)中的來源，因而就要成為它們所由產(chǎn)生以及它們所必須滿足的要求和問題。第二，派生的方法和結(jié)論要放回到平常經(jīng)驗的事物中來，在它們的粗糙和自然的狀態(tài)中，求得實證。”[6]25換言之，在顯現(xiàn)每一個具體的存在時，發(fā)生學(xué)方法層面上的考察通過精確而特定的條件關(guān)注某物之所以成為某物和方式或過程，從而使關(guān)于個體的考察具有重復(fù)性、典型性和一般性，這樣的經(jīng)驗才能揭示和顯現(xiàn)事物的本性，無論這一事物何時顯現(xiàn)，或是以何種形式現(xiàn)象，我們都可以以追溯和實證的途徑求得分析和證實。

杜威將分析的反省方法稱作直指的方法(a method of designation’ denotation)[6]25。直指的方法是“利用精煉的、第二級的產(chǎn)物來作為指出和回溯到原始經(jīng)驗中某些東西的一個途徑”[7]7。拿“椅子”來講，我們現(xiàn)在反映出來的關(guān)于“椅子”的經(jīng)驗不再是我們原初對其大小、形狀、顏色進行直接經(jīng)驗的結(jié)果，而是我們在觀念中建立起來的一個結(jié)果。這個結(jié)果是否為真，就是需要通過反省分析的方法回溯到原始經(jīng)驗中進行追問和證實。

強調(diào)反省必須是回到原始經(jīng)驗的直指的方法，并非是要將經(jīng)驗拉回原始狀態(tài)，相反，反省思考的目的是“把混亂的、模糊的和矛盾轉(zhuǎn)變成明朗、確切和一致”[6]45，這是人類思維與理性面對環(huán)境動蕩和偶然性的存在體現(xiàn)出的力量，也是被推演出來的和提煉過的派生的經(jīng)驗?zāi)苋匀槐唤?jīng)驗到的緣故。但是，思維并非是對一個對象世界的思維，屬于經(jīng)驗法范疇下的思維仍然是“同一個被經(jīng)驗到的事物世界之內(nèi)在時間上不斷進行重新組織的一個連續(xù)的過程”[6]45。因此，作為人類思維層面的反省是屬于經(jīng)驗法的反省，仍然是有機體與環(huán)境“做”與“受”的一個過程的體現(xiàn)。它是確認一個習(xí)俗、慣例等等人們被給予的概念是否為真的經(jīng)驗的途徑，既非對經(jīng)驗的反省，也非對經(jīng)驗的阻滯。

承認思維和理性的力量、將分析反省納入經(jīng)驗范疇下的經(jīng)驗法不同于傳統(tǒng)經(jīng)驗主義在于，經(jīng)驗的方法不是將人類困于一個親身經(jīng)歷式的主體對客體的有限認知。當事物與人這一有機體發(fā)生聯(lián)系時，經(jīng)驗既是相互作用的事物之間的關(guān)系，也是事物如何被經(jīng)驗到的方式。經(jīng)驗到達自然的內(nèi)部，無限延伸，通過所經(jīng)驗到的某一部分，去占有和接近自然的其他部分乃至整體。杜威以地質(zhì)學(xué)來舉例說，我們今天經(jīng)驗到的只是一塊巖石，但是從對這塊巖石的探究中，地質(zhì)學(xué)家把所觀察到的事物和在整個地球上發(fā)現(xiàn)的其他各種各樣的事物進行對照，再把對照所得到的結(jié)果和其他學(xué)科的經(jīng)驗進行比較，最后把這些結(jié)果放置在一系列事情中去，就能夠推定此塊被經(jīng)驗到的巖石的年代，以及在此塊巖石上發(fā)生過的種種。杜威把這一過程稱之為“把所觀察到的同時存在的東西翻譯成為不被觀察到的、被推論出來的種種連續(xù)的過程”[6]3。這樣，我們每一個被界定為“經(jīng)驗”的經(jīng)驗，本身被用于解釋或構(gòu)建一個更大的經(jīng)驗領(lǐng)域，在這種連續(xù)性的序列的疊加和構(gòu)建中，我們才能從整體意義上認識、推論和把握人類與自然的過去和未來。

(2)經(jīng)驗是發(fā)生的過程 經(jīng)驗“不僅包括人們做些什么和遭遇些什么，它們追求些什么，愛些什么，相信和堅持些什么，而且也包括人們是怎樣活動和怎樣受到反響的，它們怎樣操作和遭遇，他們怎樣渴望和享受，以及他們觀看、信仰和想象的方式——簡言之，能經(jīng)驗的過程”[6-7]。

在經(jīng)驗的過程中，經(jīng)驗是有機體“按照自己的集體構(gòu)造的繁簡向著環(huán)境動作”的主動性行為，而不是有機體一動不動地像米考伯一樣等待著事情的發(fā)生。正因為有了主動性，經(jīng)驗才表現(xiàn)為“相互作用”。杜威以某人睡著時被火燒和小孩把手指放進火里為例，一個人在睡著的時候被燒傷這一結(jié)果不是在其清醒的知覺之下從發(fā)生的行為歸結(jié)出來的，換言之，睡著時被燒傷這個結(jié)果不是主動性的結(jié)果，因此不是與環(huán)境的“相互作用”，只能稱為教訓(xùn)。而小孩把手指放進火里，這個主動性的伸手與火對手的灼傷就形成了一個相互作用的有著連續(xù)性關(guān)聯(lián)的過程，這一結(jié)果使小孩認識了火能燒疼手這一結(jié)果，并以此類推，從而獲得一個關(guān)于火的經(jīng)驗。這個過程既有自然界自身的呈現(xiàn)，也有我們對自然界的回應(yīng)，這就是經(jīng)驗中的“做”與“受”。

經(jīng)驗的過程開始于沖動。沖動(impulsion)是“活的生物”作為整體有趨向性的向外和向前的運動，源于對周圍環(huán)境產(chǎn)生的需要。在上述小孩把手指放進火里這一事例中，“將手指放進火里”是小孩的一個主動行為，這一主動性的趨向就是“沖動”。

杜威認為，每一個經(jīng)驗都伴隨著一個沖動而開始。“沖動是任何完滿的經(jīng)驗的最初的一步”[7]58。沖動源自有機體總是試圖與環(huán)境中的不確定建立起確定的、積極的相互作用，由此滿足其“做”的需要。換言之，只有有機體有“做”的需要和意圖時，經(jīng)驗才有可能開始。同時，也正因為有機體帶著來源于需要的沖動，經(jīng)驗的結(jié)果就不會是盲目的，而是被賦予了“需要——結(jié)果”這一結(jié)構(gòu)性意圖。杜威以嬰兒舉例，嬰兒哭泣與轉(zhuǎn)頭追逐光線一樣，最初表現(xiàn)為一種本能，但隨著嬰兒的長大，他開始明白特定的動作造成不同的結(jié)果時，他的哭泣就開始具有一定的意圖。達到某種意圖就是一種需要，為滿足這種需要，嬰兒就有了促使他哭泣來滿足需要的“沖動”。用杜威的話說就是：“他開始知道他所做的事的意義。當他捕捉到他最初出于純粹的內(nèi)在壓力所做的動作的意義時，他就具有了作出真正表現(xiàn)動作的能力。”[7]66可見，伴隨著沖動的開始的經(jīng)驗最終是要去尋找這一向外、向前的“做”的價值和意義，這也是有機體與環(huán)境的交互作用是否成為經(jīng)驗的一種判定。經(jīng)驗是伴隨著沖動開始的，沖動驅(qū)使有機體回應(yīng)環(huán)境的“受”而“做”，最終達成“做”的目的性意義。這是人之為人區(qū)別于低等生物的特征，也是人類從生存需要不斷朝向精神需要，從原始經(jīng)驗不斷朝向派生經(jīng)驗的內(nèi)在驅(qū)動力。所以，沖動不同于刺激(impulse)。刺激僅是知識生活對外界的一種本能性反應(yīng)，只表現(xiàn)為“受”，沒有“做”。某人睡著時無意識地被火燒著所產(chǎn)生的反應(yīng)就是刺激，因為它沒有一個主動性的向外的運動，因此不能形成相互作用的結(jié)果，所以因刺激而開始的結(jié)果不能稱為經(jīng)驗。

經(jīng)驗的過程具有連續(xù)性。我們強調(diào)經(jīng)驗是有機體與環(huán)境的做與受，是一種不斷地發(fā)生，但并不是說經(jīng)驗是一種孤立的發(fā)生。事實上，從原始經(jīng)驗到派生經(jīng)驗，從簡單的滿足生存需要的經(jīng)驗到具有情感交流與溝通的經(jīng)驗，等等，后來的經(jīng)驗建立在之前經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，至少總是與之前經(jīng)驗有相連的關(guān)系，這也就是經(jīng)驗具有的連續(xù)性。對于經(jīng)驗的連續(xù)性，需要關(guān)注兩點。首先，“經(jīng)驗”的連續(xù)性并非是一種直線性的連續(xù)。杜威強調(diào)genetic method“無論用于實驗科學(xué)還是用于歷史科學(xué)，在轉(zhuǎn)化成或分解為前期所發(fā)生之事的意義上，并非由前件‘推導(dǎo)’或‘演繹’出后件。后期事實就其性質(zhì)之被經(jīng)驗而言是獨特的、不可分的和非衍生的”[8]341。也就是說，經(jīng)驗是不斷地發(fā)生的，之后的經(jīng)驗并不是之前經(jīng)驗推導(dǎo)和演繹出來的，之前的經(jīng)驗也不會“溶解”或是轉(zhuǎn)化成之后的經(jīng)驗，后者并非前者的目的，后者的意義也不依存前者的意義而存在。其次，經(jīng)驗的連續(xù)性形成具有吸收和融合外來經(jīng)驗的態(tài)度和能力。以文化藝術(shù)來講，我們基本不可能找到一種完全封閉式的沒有受到其他類型文化影響的文化藝術(shù)，不管是文明互鑒還是文明沖突，涉及的都是文化間的影響。從不同影響的效果可以發(fā)現(xiàn)，任何一種文化類型都不可能不受他文化的影響，也不可能全盤被他文化消融，這恰恰就是作為經(jīng)驗的文化的連續(xù)性的表現(xiàn)。我們就在連續(xù)性中時刻地“經(jīng)驗”著，經(jīng)驗不斷地推動著作為有機體的人類向前，人類也不斷地在與環(huán)境“做”與“受”的相互作用中獲得更具廣度和深度的價值和意義，因此認知得以更新，科學(xué)得以發(fā)展，文化得以豐富。

綜上，我們可以總結(jié)如下：建立在進化論基礎(chǔ)上的杜威實用主義尊重并堅信進步的觀念，拒絕絕對真理的束縛，促成人類社會永遠不斷向前的進步，是杜威“經(jīng)驗”的目的。在杜威看來，“無論什么原理，只靠年代久遠已不足以被認為高尚、貴重、普遍和神圣。它必定要提出它的誕生證書，它必定要明示它是在經(jīng)驗的什么條件下產(chǎn)生，它必定要以它的功用——現(xiàn)有的或可能的——證明它自己。這就是經(jīng)驗作價值和效用的究極標準的奧義”[5]28?？梢?，一種原理的誕生、產(chǎn)生的方式和過程與其功用處于同樣重要的位置，更進一步說，一種原理的功用能否被證明依賴于它的發(fā)生的方式和過程。所以，在以經(jīng)驗為核心建立起來的杜威實用主義強調(diào)的是，首先經(jīng)驗是一種發(fā)生學(xué)的方法，揭示和顯現(xiàn)事情的特性，每一個經(jīng)驗都是獨特的經(jīng)驗，都是可以回到原始和粗糙狀態(tài)進行檢驗的經(jīng)驗，經(jīng)驗的方法為人類社會的進步提供檢驗的依據(jù)和合理的基礎(chǔ)；其次，經(jīng)驗是一個伴隨著以需要為沖動開始的連續(xù)性的過程，呈現(xiàn)了人類作為有機體與環(huán)境的各種關(guān)系的構(gòu)建，新的可能永遠在前面，引導(dǎo)我們?nèi)ハ胂蟛⒔?jīng)驗。

二、從經(jīng)驗到“一個經(jīng)驗”：審美的發(fā)生

在杜威以經(jīng)驗為核心的實用主義哲學(xué)視野下，審美并非外化于我們的經(jīng)驗，而恰恰是經(jīng)驗發(fā)展的必然。一種伴隨著沖動開始的經(jīng)驗一旦具備完整地實現(xiàn)的特征，就是具有審美性質(zhì)的經(jīng)驗，換言之，審美就隨著完整地實現(xiàn)的經(jīng)驗而發(fā)生——“審美既非通過無益的奢華，也非通過超驗的想象而從外部侵入到經(jīng)驗之中，而是屬于每一個正常的完整經(jīng)驗特征的清晰而強烈的發(fā)展”[7]49。

杜威將人類與自然界經(jīng)驗的最初階段稱為“自然狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中的人與其他動物一樣，被拖拉和推撞、被壓裂、被粉碎，與環(huán)境的“做”與“受”，只不過是表現(xiàn)為直接的相互作用，設(shè)法將遇到的環(huán)境中的事物服從與維持生命的需要。但動蕩性的存在并非只能使人安于動物性的生存。面對“不安定的、不可預(yù)料的、無法控制的和有危險的”[6]29的環(huán)境，表達和反映這個世界的人類經(jīng)驗意識到事物具有既充滿了需要也被人所需要的性質(zhì)時，源于需要的沖動就促使經(jīng)驗朝著滿意和完善的狀態(tài)去設(shè)計和展開。

伴隨著沖動開始的存在于“活的生物”與“環(huán)境”的“經(jīng)驗”的重要功能就是恢復(fù)諧調(diào)。與由畢達哥拉斯“美是和諧”開創(chuàng)的傳統(tǒng)美學(xué)本體研究不同的是，杜威接受美與和諧的關(guān)系的同時，強調(diào)的是恢復(fù)和諧的過程所具有的審美性質(zhì)，而不是和諧本身。杜威斷言一個經(jīng)驗不可磨滅的特征就是“在事物之直接的、顯著的和中心的方面和決定著現(xiàn)有東西的來源于發(fā)展的哪些間接的和隱蔽的因素之間，存在一種對立和潛伏著的不協(xié)調(diào)狀況”[6]30，審美的敵人恰恰就是單調(diào)、懈怠和對慣例的屈從。人類面臨動蕩和不安定的存在，欣然地“受”并努力去“做”，每一個源于需要的沖動都是試圖建立與周圍環(huán)境的均衡以達到自我的要求。均衡——失衡——再次均衡，如此以往，這就是人類經(jīng)驗不斷得以豐富，生命得以發(fā)展的過程。而這有機體與它的環(huán)境在一段分裂與沖突之后試圖建立秩序和均衡關(guān)系的過程就具有了類似于審美的巔峰經(jīng)驗的萌芽。

可以看到，這種有機體與環(huán)境“做”與“受”的相互作用，為審美活動的發(fā)生提供了可能性。當然可能性并不是現(xiàn)實性，這種“做”與“受”的經(jīng)驗過程中包含的潛在的審美因素，并不必然成為審美活動。此時，杜威認為人類的意識成為促使這一可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的條件和契機，從而更確定地將審美活動定義為了人類特有的意識活動。杜威認為，屬于思維和理性的反省使人類具有將在自然中所發(fā)現(xiàn)的因果關(guān)系轉(zhuǎn)化為手段與后果的關(guān)系[7]25的意識。人們意識到手段對于后果的干預(yù)后，會以各種方式選擇、改變經(jīng)驗，把不確定的世界轉(zhuǎn)變?yōu)榉€(wěn)定的、有秩序的均衡的關(guān)系呈現(xiàn)。意識是審美發(fā)生的前提，但仍然不是必然導(dǎo)致審美的發(fā)生。原始人在人類歷史初期勞動工具的制作、作物的耕種、動物的馴養(yǎng)等等都是人類意識活動在與環(huán)境“做”與“受”的體現(xiàn)。即使是對于那些被現(xiàn)代人稱作為“藝術(shù)品”的原始壁畫、陶罐等等，在《現(xiàn)代美學(xué)體系》的作者看來，將原始人的符號物(書中將許多學(xué)者視界下的“原始藝術(shù)品”稱為符號物)當作藝術(shù)品，是對原始思維的忽略，是將現(xiàn)代人的審美思維強加于原始人思維而至。只有在人類審美活動中，這些符號物所具有的美的意義才能凸現(xiàn)，否則只能視為原始人施行神秘影響的中介和手段，屬于審美活動的前形態(tài)。人類原始思維的解體才是審美發(fā)生的決定性要件。

所謂原始思維的解體，在杜威經(jīng)驗主義哲學(xué)中，講的就是人類在對關(guān)系的意識中開始了意義的捕捉和強調(diào)。一個經(jīng)驗的完整就是隨著意義的增長而保留和積累的一個連續(xù)性行為的完成。

什么是意義？杜威這樣說：“在有相互溝通的地方，事物就得到了意義，因而也就有了代表、代理、記號和含意，而后者較之在原始狀態(tài)中的事情就更加無限量地服從于人類的管理，更加持久和更加適用了?！盵6]108在以意義反映事物時，事物就成了被反映的對象，即使在其不在場的時候，也能通過某種代表它的媒介被呈現(xiàn)出來，從而可以在時間和空間相隔很遠的事物中發(fā)生作用。首先，意義不是認知的，是情感性的。原始人圍著篝火模擬行獵情境時，不是為了尋求科學(xué)的狩獵方法，而是“自覺的、真正合乎人情的經(jīng)驗才產(chǎn)生出來的”[5]2。這個“人情”可以是興奮、喜悅，也可以是沮喪和充滿希望，帶著強烈的情感意向。換言之，意識對意義的捕捉和強調(diào)并非為了認識世界和改造世界 ,而是對人類聯(lián)想、想象、暗示等諸多情感意向的滿足。這些聯(lián)想、想象、暗示無所謂真假、對錯、合理與否，只呈現(xiàn)為人類情感對于符號、秩序選擇性和引導(dǎo)性的表達。其次，意義不是私有的，只對某個人有意義的事情是無法被別人理解和建立相互溝通關(guān)系的。事實上，一個事物之所以具有意義正是“由于事物具有能使分享的合作成為可能和產(chǎn)生結(jié)果時這些事物所獲得的含義”[6]117。因此，意義是社會性和交流性的，也是歷史性的。一方面，人在意義的指導(dǎo)下去經(jīng)驗一個事情，他的經(jīng)驗會受到傳統(tǒng)的、社會的、公共的影響，而意義的歷史性、社會性和交流性也有助于同一個話語空間的文化群落的形成，因此它有著塑造、構(gòu)成人類經(jīng)驗的其他領(lǐng)域的能力。另一方面，每一個獲取意義的后果并非是一個結(jié)束的停頓點，經(jīng)驗的連續(xù)性推動著這樣的結(jié)果繼續(xù)豐富和指導(dǎo)著后來的行動，創(chuàng)造出更多的意義。通過意義中蘊含著的記號、含義，意義恢復(fù)了人類作為活的生物與環(huán)境“做”與“受”的需要、沖動、感覺以及行動的種種曾經(jīng)的在場，成為人類經(jīng)驗鮮活的證明。意義是“經(jīng)驗”的意義，充滿著意義的經(jīng)驗使整個生命具有活力，使有機體在其中通過超越生存的需要而以充滿意味的沖動開始一個經(jīng)驗，擁有他的生活，并且在“直接而自由地對擴展和豐富生活”這一最高層次上作出貢獻[7]27。超越生存需要而擁有的自由和豐富就具備了審美的意味。

在杜威看來，人類審美活動的結(jié)果——藝術(shù)就是一個完滿的被賦予意義的不停頓的結(jié)果，不斷推動著人類從經(jīng)驗中獲取更多的意義和豐富的滿足。為此，杜威認定“人類經(jīng)驗的歷史就是一部藝術(shù)發(fā)展史，科學(xué)從宗教的、儀式的和詩歌的藝術(shù)中明確地突然顯現(xiàn)出來的歷史，乃是一種藝術(shù)分化的記錄，而不是與藝術(shù)脫輻的記錄”[6]246。首先，人類的歷史就是這樣一種——擺脫了從純粹、嚴格物理層面去被環(huán)境拖拉與碰撞的狀態(tài)，有意識地將事物間因果關(guān)系的覺曉改變?yōu)槭侄闻c結(jié)果的相應(yīng)關(guān)系，獲得了在一個過程中從頭到尾所發(fā)生的變化的控制能力，從而在意義層面上，不斷地推動著經(jīng)驗向諧調(diào)的方向恢復(fù)——的過程；其次，在杜威看來，“經(jīng)驗如果不具有審美的性質(zhì)，就不能是任何意義上的整體?！盵7]43人類的歷史之所以呈現(xiàn)為一個完整的、滿足的整體，就在于經(jīng)驗具有審美的性質(zhì)。經(jīng)驗在人類歷史這一整體行進的過程中，不論是作為方法還是過程還是結(jié)果，都不是作為審美的敵人而存在——它不是單調(diào)的，不是目的不明而導(dǎo)致的懈怠、不是屈從于實踐和理智行為中的慣例，也不是放蕩、無條理、漫無目的地放縱自己。相反，經(jīng)驗一直朝著一個完整的、統(tǒng)一的、滿足的整體的方向行進，每一段經(jīng)驗都有自己的開端和情節(jié)，每一段經(jīng)驗都被賦予意義且?guī)е饬x的增長和積累始終不間斷地向著終點行進和流動，成就人類歷史的今天，也指向人類歷史的未來。正如亞歷山大·托馬斯在其《杜威的藝術(shù)、經(jīng)驗與自然理論》一書中指出的那樣“對杜威來說，審美經(jīng)驗并不是經(jīng)驗的一個類型，而是大多數(shù)經(jīng)驗的內(nèi)在可能性，審美經(jīng)驗關(guān)于意義(meaning)的實現(xiàn)，而不是關(guān)乎真理”[9]8。審美成為人類與世界的一種原初關(guān)聯(lián)，“生活在一個符號和象征的世界”[5]1的人類終將以審美為核心構(gòu)建其生活世界。

這樣，美就成了經(jīng)驗本來的性質(zhì)，人類就是在經(jīng)驗的完滿中“審”美?！皩彙辈皇且鋈ミM行外化的、客觀化的觀照，審美之“審”就發(fā)生在經(jīng)驗的“做”與“受”中?！皩彙本褪侨祟愐庾R對于有機體與環(huán)境之間各種關(guān)系的認識與意義的建構(gòu)，而“美”就是這樣一種“審”的必然結(jié)果，“審美”就是有機體與環(huán)境朝著諧調(diào)的方向“做”與“受”相互作用中，人類有意識地控制著手段去獲取有意義的結(jié)果。這時候的審美是人類意識的方法，過程，也是結(jié)果，“是屬于每一個正常的完整經(jīng)驗特征的清晰而強烈的發(fā)展?！盵7]49。在這個連續(xù)性的行為中，“進行著一種增長著的意義的保留和積累，其終結(jié)被感到是一個過程的完成”[7]41，那么，帶著自身的個性化性質(zhì)以及自我滿足一個整體經(jīng)驗就發(fā)生了，這就是 “一個經(jīng)驗”(an experience)。

在杜威關(guān)于“一個經(jīng)驗”的討論中，我們不難得出“一個經(jīng)驗”的特點，或者說，為什么“一個經(jīng)驗”是具有審美性質(zhì)的經(jīng)驗。

首先，“一個經(jīng)驗”是一個完成的、連續(xù)性的整體，具有完整性。這個整體使得該經(jīng)驗獲得一個名稱，這個名稱可以是那餐飯、那場暴風(fēng)雨、那次友誼的破裂等等。當我們說“那次”經(jīng)驗時，這個經(jīng)驗就是作為一個完整地完成的整體而呈現(xiàn)。并且，“這一整體的存在是由一個單一的、遍及整個經(jīng)驗的性質(zhì)構(gòu)成的”[7]39，即使組成這個經(jīng)驗的各個部分千變?nèi)f化，但始終有一個單一的具有個性化的、遍及這一整體經(jīng)驗整個過程的性質(zhì)存在，這個性質(zhì)也就構(gòu)成了這一整體經(jīng)驗的性質(zhì)，以至于我們談及此次經(jīng)驗時，我們就把這一性質(zhì)作為了此次整體經(jīng)驗的性質(zhì)。比如，那次愉快的旅行——愉快是“那次旅行”的單一且遍及整個經(jīng)驗過程的性質(zhì)；那次友誼的破裂——破裂就是“那次友誼”的性質(zhì)。

其次，“一個經(jīng)驗”是“我們在所經(jīng)驗到的物質(zhì)走完其歷程而達到完滿時”擁有的“一個經(jīng)驗”[7]35。因此，“一個經(jīng)驗“的第二個特點就是完滿。普通經(jīng)驗往往因為被打擾或是被打斷而呈現(xiàn)松弛、散漫，甚或停滯，而“一個經(jīng)驗”有節(jié)奏地發(fā)展著，從沖動的開始到意義的完成，是一個過程得到自身完滿的終結(jié)。在有機體與環(huán)境“做”與“受”的過程中，經(jīng)驗材料得到徹底的實現(xiàn)，手段和目的的關(guān)系達到融合，增長著的意義得以保留和積累，這個時候我們就可以說“它擁有內(nèi)在的、通過有規(guī)則和有組織的運動而實現(xiàn)的完整性和完滿性”[7]40。而這樣的完整性和完滿性就使得“一個經(jīng)驗”具有了令人滿意的情感性質(zhì)。完滿不是靜止，而是包含著過程中的動蕩、阻力、斗爭和沖突，經(jīng)驗不斷克服重重困難帶著沖動向一個完成和終結(jié)運動，這才達成完滿。所以，杜威認為，審美并不僅是愉快的感覺，相反，“很少有強烈的審美經(jīng)驗完全是愉快的”[7]44，愉快還是痛苦，與經(jīng)驗的審美特征并無關(guān)系，完整性與完滿性才是杜威經(jīng)驗主義視野下具有審美性質(zhì)的經(jīng)驗的必要條件。

從經(jīng)驗到“一個經(jīng)驗”，杜威講述了審美的發(fā)生過程和歷程。這個過程和歷程不僅是在人類經(jīng)驗的起源處討論審美的發(fā)生，最重要的是在發(fā)生機制上講了審美如何發(fā)生、怎樣發(fā)生。進而論之，審美就是人類作為有機體與環(huán)境之間“做”與“受”的經(jīng)驗發(fā)展的必然，貫穿著人類文明、人類文化發(fā)展的整個過程。人類每一刻都面臨著環(huán)境的危險，面臨著環(huán)境之于我們的“受”。但是，人類不是“米考伯”，源于需要產(chǎn)生的沖動積極地“做”，驅(qū)使人類接受和容納挑戰(zhàn)，滿足自己的需要——每一個需要，都表明了有機體與環(huán)境之間諧調(diào)的暫時缺乏，同時也預(yù)示一個即將開始的恢復(fù)諧調(diào)的過程，以及預(yù)知的伴隨過程而至的結(jié)果。生活就是由這樣一些有機體不斷地與周圍環(huán)境的對抗——諧調(diào)——失衡——再次諧調(diào)的階段組成，人類歷史也是由這樣的一個又一個的階段組成。在這種恢復(fù)諧調(diào)的努力中，有機體努力克服障礙，當再次達到平衡之時，它就不再是先前的狀態(tài)。此時，經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)得以拓展，獲取更多的廣泛性，生命就得以豐富和發(fā)展。正是有這樣一個對抗——諧調(diào)——失衡——再次諧調(diào)的階段，在與環(huán)境出現(xiàn)分裂和沖突之后再次分享有秩序的關(guān)系時，有機體才能出現(xiàn)類似于審美的巔峰經(jīng)驗的萌芽。

意義使人類相互間得以溝通，成為社會性的存在，經(jīng)驗脫離動物式簡單的生存需要而逐步走向豐富和鮮活，經(jīng)驗的“做”不僅關(guān)注目的也關(guān)注形式的構(gòu)造。意義使經(jīng)驗的連續(xù)性得以鞏固——人們不再是實時地經(jīng)驗，實時地“做”與“受”，經(jīng)驗成為人類智慧的積淀，成為文明的形式存在于之后的經(jīng)驗中，從而使人類的經(jīng)驗充滿活力，推動人類歷史不斷在富有意義的經(jīng)驗中走向未來。意義使經(jīng)驗朝著整體的、統(tǒng)一的、滿足的方向進行，使得起于有機體與環(huán)境之間“做”與“受”這一經(jīng)驗活動具備其社會語境和文化語境，世界對于人類而言不再是自然而是屬于人類特有的世界。經(jīng)驗的完整性和完滿性在人類世界里得以確立，人類歷史成為具有完整性和完滿性的整體性歷程。在這個完整性與完滿性的意義上，人類歷史的進程就是一個審美的進程，人類歷史也就是一部藝術(shù)發(fā)展史。

當然，“一個經(jīng)驗”還不是審美經(jīng)驗，審美經(jīng)驗是“一個經(jīng)驗”在情感性上的進一步強化——“使一個經(jīng)驗成為審美經(jīng)驗的獨特之處在于，將抵制與緊張，將本身是傾向于分離的刺激，轉(zhuǎn)化為一個朝向包容一切而又臻于完善的結(jié)局的運動”[7]60。換句話說，審美經(jīng)驗還有待有機體與環(huán)境在“做”與“受”的經(jīng)驗過程中進一步溝通和一體化，消除抵制與緊張，朝向相互包容和完善的意向性關(guān)系發(fā)展。我們之所以將這一關(guān)系稱之為意向性關(guān)系，則是因為人類的沖動實際上已帶著對意義強化的感知與對價值實現(xiàn)的期待在參與有機體與環(huán)境間的“做”與“受”。而這一具有意向性關(guān)系的經(jīng)驗發(fā)展的最高峰就是藝術(shù)，“藝術(shù)是人能夠有意識地，從而在意義層面上，恢復(fù)作為活的生物的標志的感覺、需要、沖動以及行動間聯(lián)合的活的、具體的證明”[7]26。

三、結(jié) 語

毫無疑問，杜威的發(fā)生學(xué)方法(genetic method)建立在達爾文進化論基礎(chǔ)之上，但是并不意味著杜威只停留在達爾文關(guān)于高等動物由性吸引、性選擇展開的審美活動萌芽[10]這一生物本能性命題上。杜威接受了進化論中有機體為適應(yīng)環(huán)境不斷進化和選擇的事實，但他并沒有停留在生命本能的層面來理解進化的意義。作為杜威哲學(xué)范疇的經(jīng)驗“起于有機體與環(huán)境之間的相互作用，但對于人類而言，經(jīng)驗主要是社會語境或文化語境中的事情，即‘生活世界’(lifeworld)中的事情”[9]8。在經(jīng)驗中，我們看到了人類從原始思維向?qū)徝浪季S發(fā)展的原始趨向性，進而從這一原始趨向理解到杜威何以認為人類歷史就是一部以審美為核心的藝術(shù)發(fā)展史。

回到討論的初衷，我們進一步從發(fā)生學(xué)的兩個方面來總結(jié)杜威經(jīng)驗主義哲學(xué)下審美發(fā)生的過程和歷程。

首先，從發(fā)生的機制和結(jié)構(gòu)這一過程來看。環(huán)境的動蕩、源于需要的沖動、意識的發(fā)展、意義的建構(gòu)、最終連續(xù)性和完滿性的確立，既是經(jīng)驗的完成，也是審美的發(fā)生。每一個因素，或稱之為條件，都是經(jīng)驗連續(xù)性、完整性、完滿性地實現(xiàn)自身不可缺少的存在。他們存在于有機體與環(huán)境內(nèi)在的交換中，他們不斷地驅(qū)動著經(jīng)驗的深入，努力地建構(gòu)有機體與環(huán)境之間確定性的關(guān)系。審美就是這一確定性的實現(xiàn)，就是人類與環(huán)境最終和諧的、完整的存在。杜威宣稱人類的歷史就是一部藝術(shù)史，正是因為作為審美最充分表達形式的藝術(shù)就是人類經(jīng)驗自我實現(xiàn)的最高峰。

我們還會發(fā)現(xiàn)，杜威在經(jīng)驗的每一個階段，都強調(diào)有機體作為整體這一性質(zhì)。伴隨著每一個經(jīng)驗開始的沖動，來源于作為整體的有機體的需要；意識對于經(jīng)驗中各種關(guān)系的發(fā)現(xiàn)與認識也是基于有機體作為整體而言；意義的符號性功能更是建基在人類作為整體的有機體這一意義上。人類正是作為一個整體的有機體，才能超越動物完全生物性、生存性的原初經(jīng)驗，意識在手段與結(jié)果的關(guān)系上的選擇，以及意義對不在場的過往的彰顯，都昭示著人類經(jīng)驗的社會性特質(zhì)和功能。杜威很明確地界定經(jīng)驗的社會性，他認為：“在經(jīng)驗里沒有什么個人的或主觀的成分。它就是由許多特殊的自然事件，在自然的影響之下，結(jié)合起來，成為這些通常如此、往往如此、大體如此，但并非必然如此、永遠如此的東西所具有的各種形式的實現(xiàn)?！盵6]148

一次愉快的旅行、一次愉快的烹飪等等，這些被杜威認為可以稱之為“一個經(jīng)驗”的經(jīng)驗，看似是一個個體行為的個體感受。但實際上，他們之所以能成為帶有審美性質(zhì)的“一個經(jīng)驗”，并不是建立在某一個人特有的、私有的感受之上，而是在社會性表達和交流的基礎(chǔ)發(fā)展的必然，正如本文引論中所強調(diào)的那樣，此處的“個體”是一般意義上的個體。在人類發(fā)展過程中，我們對于環(huán)境動蕩的理解，對于需要的渴求，對于手段與目的間關(guān)系的認同，對于意義的交流和分享，都形成為經(jīng)驗，而后作為文化、信仰和傳統(tǒng)等等植根于我們每一個心理深處。我們就是在這樣的經(jīng)驗的疊加和積累中繼續(xù)著經(jīng)驗的不斷更新。

經(jīng)驗就是在杜威實用主義主義視野下關(guān)于審美發(fā)生的范疇。杜威從人類共通的發(fā)生機制上說明了經(jīng)驗的審美性質(zhì)，也就是審美的發(fā)生路徑。正如杜威所論及的埃及文化與希臘文化那樣，不同的社群和族群面對不同環(huán)境的動蕩情形，會有不同的需要，會有不同的完成經(jīng)驗的方式，但是作為有機體與環(huán)境之間做與受的形式、途徑與結(jié)果來講，無論是埃及還是希臘，經(jīng)驗的發(fā)生機制和結(jié)構(gòu)形成是共通的。

其次，從發(fā)生的起源處的歷程來看。生物性的原初經(jīng)驗——社會性的日常經(jīng)驗——審美經(jīng)驗是連續(xù)性的存在，它們都根源于有機體與環(huán)境“做”與“受”。有機體必須面對和接受環(huán)境動蕩性的、不安定的生存挑戰(zhàn)而“受”，同時有機體源于自身生存需要，主動地“做”以滿足需要?！白觥迸c“受”是有機體與環(huán)境發(fā)生聯(lián)系的全部，由原始經(jīng)驗到派生經(jīng)驗，派生經(jīng)驗又成為其他派生經(jīng)驗的原始經(jīng)驗，經(jīng)驗處于不斷的生發(fā)中，人類所有的歷史就是關(guān)于經(jīng)驗的歷史。在經(jīng)驗的發(fā)展過程中，人類意識的發(fā)展推動人類的經(jīng)驗超越生物性的“米考伯”式原初經(jīng)驗。意識促使人類將在“做”與“受”之間呈現(xiàn)出來的因果關(guān)系轉(zhuǎn)化為手段——后果這一關(guān)系的認識，從而通過對手段的選擇和修正，把動蕩性的不確定的環(huán)境朝著穩(wěn)定的協(xié)調(diào)的世界改變和建構(gòu)。在這一過程中，審美不是別的，它就是這種斗爭與成就的過程與實現(xiàn)，就是經(jīng)驗在其走完自身后的呈現(xiàn)，包含了審美經(jīng)驗在形式與內(nèi)容上的情感性特征。正是在這個基礎(chǔ)上，杜威得以“恢復(fù)作為藝術(shù)品的經(jīng)驗的精致與強烈的形式,與普遍承認的構(gòu)成經(jīng)驗的日常事件、活動,以及苦難之間的連續(xù)性”[7]3-4，建立起藝術(shù)即經(jīng)驗的理論體系。

杜威用genetic method講述了從“經(jīng)驗”到“一個經(jīng)驗”這一審美發(fā)生的事實。事實上，在他用“經(jīng)驗”構(gòu)筑起來的經(jīng)驗主義哲學(xué)大廈下，宗教、知識、哲學(xué)都是以審美為核心的生活世界為依歸。杜威試圖重建藝術(shù)與經(jīng)驗的連續(xù)性不僅僅為人類生活的日常審美化提供了證據(jù)，也為人類日常生活的哲學(xué)化提供了證據(jù)。作為人類對其確定性尋求的哲學(xué)必定要回到生活世界中，闡明生活世界并且引導(dǎo)生活世界對確定性的尋求。隨著AI時代的來臨，我們的生活我們的世界會有什么樣的變動再一次成為難以用理論推究的未知，近代工業(yè)革命時代背景下產(chǎn)生的杜威經(jīng)驗主義哲學(xué)應(yīng)該可以給予我們更多的思考，促使我們回到生活世界的經(jīng)驗的發(fā)生來討論對確定性的尋求。