歐陽輝純

(1.永州師范高等專科學(xué)校 永州歷史文化研究所，湖南 永州 425000；2.貴州師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，貴州 貴陽 550025)

政治學(xué)理論認為，中國政治思想史和西方政治思想史最明顯的區(qū)別是：中國政治和道德與倫理有千絲萬縷的聯(lián)系，尤其是儒家政治。劉澤華和葛荃指出：“在中國政治思想史上，有些派別把倫理道德政治化，這一點在儒家那里表現(xiàn)得十分突出?！盵1](P3)“儒家把修身、齊家、治國平天下貫通為一，也就是把道德與政治合而為一”[1](P4)。或者說，中國古典政治，本質(zhì)就是倫理政治。朱熹是我國理學(xué)集大成者，是中國文化高峰之一，因此以朱熹政治倫理為中心來討論中國傳統(tǒng)政治的政統(tǒng)和道統(tǒng)，具有重要的學(xué)術(shù)價值。

一、政統(tǒng)的源流——“五德終始”說在宋代的破產(chǎn)

所謂“政統(tǒng)”，用牟宗三先生的話來說，就是“政治形態(tài)”或政體發(fā)展之統(tǒng)緒，是政治意識形態(tài)及其外化形態(tài)發(fā)展而形成的傳統(tǒng)[2](P65)。宋代的政統(tǒng)與隋唐政治制度緊密相關(guān)。隋唐的政治制度相對于秦漢魏晉是一個大的發(fā)展。吳宗國指出，隋唐的繁榮固然與當(dāng)時的政治環(huán)境、經(jīng)濟狀況和文化發(fā)展相關(guān)，但也與政治制度完善等因素相關(guān)。隋唐政治制度最大的特點是：隋唐改變了秦漢魏晉以來的家國一體、貴族門閥制度的國家體制，建立了以“皇帝—官僚”為樞紐的政治體制。秦漢政治體制的弊端是皇家事務(wù)和國家事務(wù)融合在一起。漢代的太常、光祿、衛(wèi)尉、太仆等是掌管皇家事務(wù)的官員。在國家機構(gòu)中，秦漢政治體制家國不分、家國一體。漢代的皇帝需要依賴功臣集團才能鞏固其統(tǒng)治。魏晉南北朝皇帝要時時依賴門閥貴族，才能保證其統(tǒng)治的正常運轉(zhuǎn)。在隋唐時期，經(jīng)過隋文帝、隋煬帝的政治改革，中書省、門下省由皇帝的咨詢機關(guān)和尚書省一起變成了國家行政機關(guān)，皇帝成為國家最高領(lǐng)導(dǎo)人，是“以一人主天下，而不是以天下奉一人”的制度。

隋唐政體改革之后，皇帝不等于國家，國家不等于皇帝，皇家的事務(wù)不等于國家的事務(wù)，國家事務(wù)不等于皇帝的事務(wù)，皇帝和國家不能畫等號[3](P1-3)。也就是說，隋唐政治體制改革之后，皇帝的責(zé)任比秦漢魏晉的責(zé)任重大了。在“皇帝—官僚”制度之下，官僚和皇帝共同治理天下。這在宋代表現(xiàn)特別明顯，即宋神宗所謂的“文士與君共治天下”。在“政統(tǒng)”體系中，盡管宋代統(tǒng)治與“文士”共治，但依然是以皇帝為中心的。

“政統(tǒng)”主要是以皇帝為中心的一套政治統(tǒng)治意識。“政統(tǒng)”的合法性來源，在朱熹之前，主要以“五德終始”為中心，在朱熹之后，政統(tǒng)的合法性主要以道德為中心?！拔宓隆闭y(tǒng)系統(tǒng)主要指金、木、水、火、土相生相克反映朝代相互更替的一種系統(tǒng)。如秦為水德，秦始皇自稱“祖龍”，當(dāng)應(yīng)水命。唐代陳鴻說，漢高祖“著赤帝之符，旗幟隨赤，自得天統(tǒng)”(《唐文萃·大統(tǒng)紀序》)。赤，屬火，所以漢代以火德繼周，以秦為閏位。漢代以后的朝代更替根據(jù)“五德”相生相克理論類推。這種理論主要是為政權(quán)的合法性和合理性提供理論論證。

在宋代之前，論證“五德終始”的主要有西漢劉歆的《世經(jīng)》、唐代王勃的《歷書》、崔昌的《五行應(yīng)運歷》、王起的《五運圖》、劉璨《正閏位歷》等[4](P535)。

在宋代之前，如果政權(quán)不符合“五德終始”說，其政權(quán)的合法性和合理性就會受到質(zhì)疑，就不是正統(tǒng)，不足以順承“天命”。宋代政治家張方平(1007—1091年)說：“夫帝王之作也，必膺箓受圖，改正易號，定制度以大一統(tǒng)，推歷數(shù)以敘五運，所以應(yīng)天休命，與民更始?！?《樂全集·南北正統(tǒng)論》)明代胡翰(1307—1381年)也說：“天紀不正不足以為君；地紀不正不足以為國；人紀不正不足以為天下。何謂天紀？天子無所授命者也；其所受命者天也?！?《胡仲子集·正紀》)可以說，自戰(zhàn)國鄒衍的“五德轉(zhuǎn)移” 學(xué)說提出以來，“它深刻地影響了古代的政治。歷代王朝統(tǒng)治者莫不為立國的德運而大傷腦筋，唯恐不能與天意相合。這個問題是古代特別是分裂時期統(tǒng)治者最為關(guān)切的問題。王朝的建立者都想由此證明自己政權(quán)的合法性, 亦即‘正統(tǒng)’地位”[5](P102)。事實上，“五德終始”并不具有科學(xué)性，反而具有很大的欺騙性，但在意識形態(tài)上，是有利于皇權(quán)統(tǒng)治的。

自秦漢到宋遼金時代，“五德終始”說一直是歷代王朝闡釋其政權(quán)合法性的基本理論框架[6](P37)。而在宋代之前盡管有個別人對此質(zhì)疑，如唐代元和年間，唐憲宗就以《五運相承是非》為題殿試熊執(zhí)易(約748—約822年)。熊在卷首就說，“此非臣末學(xué)所敢知。五運相承，出于遷史，非經(jīng)典明文”(《類說》卷一九，《記纂淵?！肪砣咭铑薄对撀勪洝?，但這種質(zhì)疑幾乎微乎其微，并沒有影響五德政統(tǒng)倫理統(tǒng)治的“合法性”和“合理性”。所以，宋代歐陽修(1007—1072年)說：“故秦推五勝，以水德自名，由漢以來，有國者未始不由于此說?！?《歐陽文忠公文集·正統(tǒng)論》卷一六)

在宋代儒學(xué)復(fù)興運動中，“五德終始”的政統(tǒng)論受到了儒家思想家的質(zhì)疑。歐陽修首先發(fā)難政統(tǒng)論，使得“五德終始”的“政統(tǒng)論”遭遇了沉重的打擊。在被著名學(xué)者饒宗頤先生稱為“古今一大文字”[7](P39)的《正統(tǒng)論》(1)歐陽修的《正統(tǒng)論》，包括《原正統(tǒng)論》《明正統(tǒng)論》《秦論》《魏論》《東晉論》《后魏論》《梁論》等七篇，始撰于宋仁宗康定元年(公元1040年)，后收入《居士外集》卷九。歐陽修在晚年刪訂《正統(tǒng)論》為三篇，收入《居士集》卷十六(見《四部叢刊》本《歐陽文忠公文集》)。中，歐陽修提出的“絕統(tǒng)論”，從根本上動搖了“五德終始”的古典政治學(xué)說。他說：“自古王者之興，必有盛德以受天命，或其功澤被于生民，或累世積漸而成王業(yè)，豈偏名于一德哉？至于湯、武之起，所以救弊拯民，蓋有不得已者，而曰五行之運有休王，一以彼衰，一以此勝，此歷官、術(shù)家之事。而謂帝王之興必乘五運者，繆妄之說也，不知其出于何人。蓋自孔子歿，周益衰亂，先王之道不明，而人人異學(xué)，肆其怪奇放蕩之說。后之學(xué)者，不能卓然奮力而誅絕之，反從而附益其說，以相結(jié)固。故自秦推五勝以水德自名，由漢以來，有國者未始不由于此說。此所謂溺于非圣之學(xué)也?！?《歐陽文忠公文集·正統(tǒng)論上》)歐陽修認為，“五運”說是荒謬的，不符合圣人之學(xué)。他這是在“理論上宣告了‘五德轉(zhuǎn)移’(五德終始說——引者注)政治學(xué)說的終結(jié)”[5](P102)。歐陽修認為，要符合正統(tǒng)論，必然要做到“相承不絕”，絕不是“猥以假人而續(xù)之”。他說：“凡為正統(tǒng)之論者，皆欲相承而不絕，至其斷而不屬，則猥以假人而續(xù)之，是以其論曲而不通也。夫居天下之正，合天下于一，斯正統(tǒng)矣，堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐是也。始雖不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，則是天下之君矣，斯謂之正統(tǒng)可矣，晉、隋是也。天下大亂，其上無君，僣竊并興，正統(tǒng)無屬?！?《歐陽文忠公文集·正統(tǒng)論下》)歐陽修在理論上論證了正統(tǒng)的本質(zhì)特點，對“五德終始”說是致命的一擊。

在實踐上，宋代運行“五德終始”說受到嚴峻挑戰(zhàn)，宋代究竟是屬于火德，還是金德，爭議極大。宋太宗太平興國九年(984年)，布衣趙垂慶向朝廷建言，認為宋代應(yīng)當(dāng)順承唐代，應(yīng)當(dāng)屬金德，就遭到許多大臣的反對。反對的理由是：

骨盆修復(fù)儀對于產(chǎn)婦的機體恢復(fù)是非手術(shù),無創(chuàng)無痛的,而且其見效時間快。骨盆盆底肌在較短的時間內(nèi)恢復(fù)緊致,有助于骨盆的閉合,進而減少了產(chǎn)婦機體侵入濕寒,引起各種婦科炎癥反復(fù)發(fā)作(如陰道炎、盆腔炎、盆腔積液等)。

“梁至周不合迭居五運，欲國家繼唐統(tǒng)為金德，且五運迭遷，親承歷數(shù)，質(zhì)文相次，間不容發(fā)，豈可越數(shù)姓之上，繼百年之運？”(《宋史·志第二十三》卷七十)

意思是說，宋代如果為金德，那么五代經(jīng)歷的后梁、后唐、后漢、后晉、后周，就屬于什么運？如果宋代屬于金德，而越過五代，就順承之前的“運命”，就不具有說服力。宋代這種政統(tǒng)之辯，正式宣告了“五德終始”說在實踐上的破產(chǎn)。

可以說，宋代由歐陽修發(fā)起的政統(tǒng)之辯，最后導(dǎo)致“五德終始”或者說“五德轉(zhuǎn)移”說的失敗。這場辯論“它第一次將王朝的更迭由‘奉天承運’的政治神話變成了‘居天下之正’的政治倫理問題，這是宋代史學(xué)觀點的一個重大進步”[6](P379)，既然歐陽修發(fā)起的《正統(tǒng)論》宣告了傳統(tǒng)“五德終始”政治神學(xué)的失敗，那么，由什么來代替“五德終始”說？或者用什么來證明政權(quán)的合法性和合理性呢？宋代理學(xué)家將“道德”搬上了政治理論的舞臺，其主要代表就是朱熹。

朱熹用道德的合理性和合法性來代替“五德終始”說，對后世影響深遠。朱熹在《資治通鑒綱目凡例》中說：“凡正統(tǒng)，謂周、秦、漢、晉、隋、唐……無統(tǒng)，謂周秦之間、秦漢之間、漢晉之間、晉隋之間、隋唐之間、五代。”他這是從道德順承的角度上來說“正統(tǒng)”(2)《說文解字》說：“政，正也?！薄墩撜Z·顏淵》：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《論語·為政》馬注：“政者，有所改更匡正?！闭y(tǒng)，基本相當(dāng)于政統(tǒng)，“涉及繼承者王位的合法性問題”(饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，中華書局2015年版，第31頁)，所以在本文中，政統(tǒng)和正統(tǒng)不作嚴格的區(qū)別。，因為他本身就主張道德理想主義，在編《通鑒綱目》時就充滿了道德批判，他是用道德標準為核心的《春秋》筆法來編的。該書被后世奉為“《春秋》后第一書”。明代翰林院謝鐸評價該書說：“是書師法《春秋》，實經(jīng)世之大典，帝王之龜鑒?！?《明實錄》第二十四冊《憲宗實錄》卷一一九成化九年八月壬戌)可以說，《通鑒綱目》不僅是一部史學(xué)著作，還是一部政治倫理教科書[6](P381)。該書基本奠定了元明清后世的政統(tǒng)格局。

總之，“五德轉(zhuǎn)移”是一種循環(huán)論的歷史哲學(xué)，它將人事的盛衰附于自然力之下，正如宋代劉羲仲在《通鑒問疑》中說，“五德轉(zhuǎn)移”是“依天道以斷人事之不可斷者”[8](P58)。這種“政統(tǒng)”學(xué)說，從歐陽修提出批判，最后發(fā)展到朱熹以道德為評價“政統(tǒng)”的尺度去解釋王朝的更替，這是政統(tǒng)論的進步。

二、道統(tǒng)的源流——道德理性主義在宋代的成熟

唐代韓愈在與佛學(xué)的斗爭中就提出了“道”。他在《原道》一文中說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”(《韓愈集·原道》卷十一)還說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”(《韓愈集·原道》卷十一)韓愈這里說的“道”就是指儒家的“仁義禮智信”等道德規(guī)范價值體系。韓愈雖然提到了“道”，但是并沒有提出“道統(tǒng)”的概念。

明確提出“道統(tǒng)”的概念是朱熹。朱熹在《中庸章句序》開篇就說：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣?！边@里明確提出了“道統(tǒng)”一詞。在《朱子語類》中，朱熹也說：“人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統(tǒng)之傳。”(《朱子語類》卷十三)還說：“若謂只‘言忠信，行篤敬’便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因甚道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣?！?《朱子語類》卷十九)在與陸九淵書信中，朱熹還說：“子貢未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后?！?《晦庵先生朱文公文集·與陸子靜·六》卷三十六)朱熹的學(xué)生黃榦在《徽州朱文公祠堂記》一文中，概括了道統(tǒng)傳承情況。他說：“道原于天，具于人心，著與事物，載于方策：明而行之，存乎人……堯、舜、禹、文、武、周公生而道使行；孔子、孟子生而道使明?？酌现溃?、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統(tǒng)之傳，歷萬事而可考也?！?《黃勉齋先生文集·徽州朱文公祠堂記》卷一九)

《宋史·道學(xué)傳》說：“孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說，起而乘之，幾至大壞。千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說》《通書》，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原，出于天者灼然而無疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤實生，及長，受業(yè)周氏，已乃擴大其所聞，表章《大學(xué)》《中庸》二篇，與《語》《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門。融會貫通，無復(fù)余蘊。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學(xué)加親切焉。”(《宋史·道學(xué)傳》卷四百二十七)這是將“道統(tǒng)”的傳承體系作出深刻分析。同時，《宋史》高度贊揚了宋代儒學(xué)傳承“道統(tǒng)”的價值?！端问贰さ缹W(xué)傳》說，宋代理學(xué)“大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》《書》，六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏、晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學(xué)所以度越諸子，而上接孟氏者歟”(《宋史·道學(xué)傳》卷四百二十七)。

朱熹晚年在《滄州精舍告先圣文》中說：“恭惟道統(tǒng)，遠自羲、軒。集厥大成，允屬元圣。述古垂訓(xùn)，萬世作程……顏、曾氏，傳得其宗。逮思及輿，益以光大……千有余年，乃曰有繼。周、程授受，萬理一原?！?《晦庵先生朱文公文集·滄州精舍告先圣文》卷八十六)這里越過了韓愈“自孔子沒……獨孟軻之傳得其宗”(《韓愈集·送王塤秀才序》卷二十)的“道統(tǒng)”，直接連接到周敦頤和二程。

朱熹在《韶州州學(xué)濂溪先生祠記》中明確說：“秦、漢以來，道不明與天下，而士不知所以為學(xué)……是以天理不明而人欲熾。道學(xué)不傳而異端起……宋興……有濂溪先生者作，然后天理明而道學(xué)之傳復(fù)續(xù)。”(《晦庵先生朱文公文集·韶州州學(xué)濂溪先生祠記》卷七十九)朱熹這里將“道學(xué)”的脈絡(luò)分析得很清晰。

什么是“道統(tǒng)”？朱熹認為，道統(tǒng)主要指程朱理學(xué)的“十六字心傳”之法。也就是朱熹在《中庸章句序》中說的“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也”?！叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這十六個字在朱熹看來就是“道統(tǒng)”的內(nèi)涵，也就是說儒家的仁義道德之學(xué)，是真正的道，是義理之道，是王道。這既與漢唐以來所行的霸道不同，也與利欲之道不同，更與佛學(xué)的禁欲主義、出家絕嗣之道不同。

朱熹的“道統(tǒng)”直接影響到后來的儒學(xué)者。元末明初學(xué)者楊維楨(1296—1370年)在至正五年(1345年)上書《三史正統(tǒng)辨》中說：“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之在也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹、湯、文、武、周公、孔子?？鬃記]，幾不得其傳百有余年，而孟子傳焉。孟子沒，又幾不得其傳千有余年，而濂洛周程諸子傳焉。及乎中立楊氏，而吾道南矣；既而宋亦南渡矣。楊氏之傳，為豫章羅氏，延平李氏，及于新安朱子。朱子沒，而其傳及于我朝許文正公。此歷代道統(tǒng)之源委也。然則道統(tǒng)不在遼、金，而在宋；在宋而后及于我朝。君子可以觀治統(tǒng)之所在矣。”(陶宗儀：《南村輟耕錄·正統(tǒng)辨》卷三)由此可見，朱熹“道統(tǒng)”的影響。

其實，宋明理學(xué)提出的“道統(tǒng)”受到了隋唐佛學(xué)說的佛理繼承關(guān)系的影響。佛學(xué)影響最大的一派——禪宗，就提出了六祖系列，認為佛的傳承，也就是“衣缽”的繼承，是經(jīng)歷了禪宗初祖菩提達摩祖師(西天二十八祖)、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等“衣缽”傳承體系。作為“儒佛結(jié)婚的新學(xué)派”(梁啟超語)的理學(xué)，受到了佛教極大的影響，盡管他們在向印度佛教思想宣告獨立，以孟子義理為本位，而自行構(gòu)成一個思想價值系統(tǒng)，這是因為宋明理學(xué)受到佛學(xué)的影響，也有學(xué)者稱新儒學(xué)為“佛學(xué)化之儒學(xué)”[10](P136)。

新儒學(xué)朱熹為何要提出“道統(tǒng)”？朱熹虛擬出一個以理存在的“道統(tǒng)”，是為了整頓當(dāng)時的社會秩序和紛亂多元的人心世界，以應(yīng)對佛教理論的嚴峻挑戰(zhàn)。朱熹提出的“道統(tǒng)”其實是一種文化焦慮的產(chǎn)物，但是這種“道統(tǒng)”的力量，具有政治批判性、秩序重建和拯救被佛學(xué)支離的人性論等功能。也就是說，朱熹認為，只有“道統(tǒng)”，才能“保證心靈從沉淪提升到超越，從世俗轉(zhuǎn)變?yōu)榧儩?，從‘人心’而為‘道心’”[11](P269)。

從儒學(xué)發(fā)展史的角度來說，儒家強調(diào)“道統(tǒng)”的力量是為了與“君統(tǒng)”或“政統(tǒng)”相抗衡?？鬃泳椭鲝垺耙缘朗戮?《論語·先進》)。孟子更加明確地說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也?！?《孟子·盡心上》)這是高揚了“道”的價值。荀子在處理“君統(tǒng)”和“道統(tǒng)”的關(guān)系時，直截了當(dāng)?shù)卣f：“從道不從君”(《荀子·子道》)，“道義重則輕王公”(《荀子·修身》)。朱熹強調(diào)“道統(tǒng)”是對先秦以來“道統(tǒng)”思想的繼承和發(fā)展。朱熹認為，三代是圣王，服膺“道統(tǒng)”，實現(xiàn)了社會大治，但是三代之后，君王脫離了“道統(tǒng)”的控制，導(dǎo)致社會秩序混亂，人性為私欲所蔽，世道澆漓，人心不古。這是君王失去“道統(tǒng)”導(dǎo)致的結(jié)果。朱熹說：“為君者不知君之道，為臣者不知臣之道，為父者不知父之道，為子者不知子之道，所以天下之治日常少，而亂日常多?！?《晦庵先生朱文公文集·經(jīng)筵講義》卷十五)

朱熹認為，“道統(tǒng)”應(yīng)當(dāng)規(guī)范和制約君主的行為，尤其是限制君主私欲，防止君主作出不利于國家百姓的事情來。朱熹在給宋孝宗的奏章中說：“愿陛下自今以往，一念之頃，則必謹而察之，此為天理耶，為人欲耶？果天理耶，則敬以擴之，而不使其少有壅閼。推而至于言語動作之間，用人處事之際，無不以是裁之?！?《宋史·朱熹傳》卷四百二十九)只要君王做到了“為天理”“去私欲”，那么天下事，“則圣心洞然，中外融澈，無一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下所欲為，無不如志矣”(《宋史·朱熹傳》卷四百二十九) 。在朱熹看來，無論是君還是臣，都應(yīng)當(dāng)遵守、踐履和服膺“道統(tǒng)”。朱熹認為，君和臣不是身份不同，而是職業(yè)分工不同，但是都應(yīng)當(dāng)踐履“道”。朱熹說：“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”(《朱子語類》卷十八)

朱熹強調(diào)“道高于君”，正是出于這種理念，朱熹對歷代“尊君卑臣”的觀念是批判的。他說：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱‘皇’，五帝稱‘帝’，三王稱‘王’，秦則兼‘皇帝’之號。只此一事，后世如何肯變！”(《朱子語類》卷一百三十四)秦國國君，不遵守“道統(tǒng)”，結(jié)果犯天下之眾怒，最后迅速滅亡。朱熹說：“秦視六國之君，如坑嬰兒。今年捉一人，明年捉兩人，絕滅都盡，所以犯天下眾怒。”(《朱子語類》卷一百三十四)

三、道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系——古代政治倫理與政治實踐的博弈

在中國傳統(tǒng)社會里，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間究竟是怎樣的關(guān)系呢？從二者的差異性來看，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”有著內(nèi)外之別?？梢哉f，“道統(tǒng)”基本上是以“內(nèi)圣”為核心的，而“政統(tǒng)”則是以“外王”為本質(zhì)的；“道統(tǒng)”執(zhí)著于護持德行修養(yǎng)的“自律”，“政統(tǒng)”則傾向于維護政治秩序的“他律”；“道統(tǒng)”走的是“內(nèi)在超越”之途，而“政統(tǒng)”行的是“外在規(guī)范”之路，但從另一個角度看來，這種差異性所造成的內(nèi)外互補亦使“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”相互關(guān)聯(lián)起來。這是因為，中國傳統(tǒng)文化始終關(guān)注著由“內(nèi)圣”而“外王”的文化理路，所以“道統(tǒng)”就是“政統(tǒng)”的終極歸宿與內(nèi)在根由，“政統(tǒng)”則是“道統(tǒng)”的秩序規(guī)范與外在實現(xiàn)。不過，這種關(guān)聯(lián)只是一種理想狀態(tài)，在歷史實踐內(nèi)究竟實現(xiàn)了多少則是非常可疑的[2](P103)。

那么“道統(tǒng)”由誰來進行繼承發(fā)展和貫徹執(zhí)行？自從儒家創(chuàng)立以來，“道統(tǒng)”的任務(wù)就主要是儒家學(xué)者來落實。朱熹說：“儒者相與謹守而共學(xué)焉，以為天下雖大，而所以治之者，不外乎此?！?《晦庵先生朱文公文集·答陳同甫之八》卷三十六)朱熹認為，“道統(tǒng)”在孔子之前的“三代”，主要由圣王來繼承。朱熹認同韓愈的說法：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公、文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻死，不得其傳焉?！?《韓愈集·原道》卷十一)朱熹認為，孔子之前的“道統(tǒng)”由“三代”的圣王來傳承，孔子創(chuàng)立儒學(xué)之后“道統(tǒng)”由孔子來繼承，孔子之后，孟軻繼承“道統(tǒng)”，但孟軻死后，這個“道統(tǒng)”就沒有繼承了，直到宋代二程出現(xiàn)才真正繼承“道統(tǒng)”。

朱熹說：“有宋元豐八年，河南程顥伯淳卒。潞公文彥博題其墓曰：‘明道先生?！涞茴U正叔序之曰：‘周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，則天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復(fù)明于世。蓋自孟子之后，一人而已。然學(xué)者于道不知所向，則孰知斯人之為功，不知所至，則孰知斯名之稱情也哉！’”(《孟子集注·盡心章句下》卷十四)在朱熹看來，孟軻死后，真正傳承“道統(tǒng)”的，不是唐代的韓愈，而是宋代的二程。

那么，二程之后，是誰繼承了“道統(tǒng)”？朱熹非常自信地認為是自己真正繼承了“道統(tǒng)”。這里顯示了儒者高度的文化自覺和文化自信。朱熹說：“吾少讀程氏書，則已知先生之道學(xué)德行，實繼孔孟不傳之統(tǒng)。顧學(xué)之雖不能至，而心向往之?！?《晦庵先生朱文公文集·建康府學(xué)明道先生祠記》卷七十八)朱熹素來以二程的嫡傳弟子自居，他強調(diào)二程在“道統(tǒng)”傳承上的重要性，其實也是想說明自己才是“道統(tǒng)”的真正繼承者。所以后來的黃榦直接點破這層意思。黃榦說：“道之正統(tǒng)，待人而后傳。自周以來，任傳道之責(zé)，得統(tǒng)之正者，不過數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至先生而始著?！?《黃勉齋先生文集·朱子形狀》卷八)

既然孟軻死后，“道統(tǒng)”不得其傳，那么，為什么孟軻死后，“道統(tǒng)”就傳到了一千多年之后的二程？孟軻，即孟子，卒于公元前289年。二程，即程顥和程頤，程顥出生于公元1032年，程頤出生于公元1033年。那么從公元前289年到公元1032年，至少相隔1321年，而且二程不可能一出生就懂得繼承“道統(tǒng)”，至少得成年?！暗澜y(tǒng)”的傳承就不止相隔1321年的時間。在這1300多年“道統(tǒng)”隔絕中，“道統(tǒng)”去哪里了？為什么就沒有泯滅斷絕？這里我們又不得不回到朱熹“理”的哲學(xué)體系中。在朱熹看來，宇宙間只有一個“理”，它是天下萬事萬物運行的總體規(guī)律，不管人們是否認識它，它本身就存在于萬事萬物之中。朱熹說：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之而為性?！?《晦庵先生朱文公文集·讀大紀》卷七十)又說：“有此理，便有此天地，若無此理，便亦無天地?！?《朱子語類》卷一)萬事萬物的形成必然要有此理。朱熹說：“天下至物則必各有所以然之故與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”(《晦庵先生朱文公文集·大學(xué)或問》卷一)也就是說，“理”是萬事萬物形成的總體規(guī)律，也是萬事萬物運行的法則，而且是永恒存在的?！暗澜y(tǒng)”就是這個“理”的呈現(xiàn)。因此，“道統(tǒng)”的運行，也必然要遵守“理”的法則和規(guī)律。所以，“道統(tǒng)”盡管是在孟軻死后到二程續(xù)接相隔1300多年，也只是斷絕，但是并沒有泯滅。

因為“道統(tǒng)”隔絕了1300多年，在朱熹看來，這1300多年的“政統(tǒng)”就失去了仁義道德，那么期間的漢唐自然就不是善治。漢唐的統(tǒng)治者偶爾的善治，也只是“暗合”，因為他們“限隔”了“道統(tǒng)”。這也是朱熹和陳亮對于義利王霸辯論的中心議題。朱熹說：“以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來，轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜等三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也?！?《晦庵先生朱文公文集·寄陳恭同甫書》)卷七十)意思是說，漢高祖、唐太宗也做了一點符合“道統(tǒng)”的事情，這是與堯、舜、禹等三代的“道統(tǒng)”有“暗合”的地方，但是不能因為這些“暗合”，就說明漢高祖、唐太宗行的就是仁義王道之事。因為從根本上來說，漢高祖、唐太宗沒有行“天理”的道德之心，而是“利欲”上行事，“所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也”。

陳亮則反對朱熹的這個觀點，尤其否定朱熹的“三代專一天理行，漢唐專一人欲行”。陳亮說：“自孟荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公辯析天理人，而王霸義利之說于是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固已不能使人心服；而近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃，而道何以常存乎！” (《陳亮集·又甲辰秋書》卷二十)陳亮肯定了漢高祖、唐太宗的歷史功勞，贊揚他們是“禁暴戢亂 ,愛人利物而不可掩者”。陳亮說：“高祖太宗……禁暴戢亂，愛人利物而不可掩者，其本領(lǐng)宏大開廓故也。故亮嘗有言：三章之約非肖曹之所能教，而定天下之亂，又豈劉文靖所能發(fā)哉！此儒者之所謂見赤子入井之心也。其本領(lǐng)開廓，故其發(fā)處便可以震動一世，不止如(見)赤子入井時微渺不易擴耳。至于以位為樂，其情猶可以察者，不得其位則此心何所從發(fā)于仁政哉！以天下為己物，其情猶可察者，不總之于一家，則人心所底止！”(《陳亮集·又乙巳春書之一》卷二十)陳亮是從“事功”的角度來分析，朱熹則是從“道義”的角度來分析，所以二者的爭論，其實本質(zhì)上是“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的爭論。

“政統(tǒng)”主要注重“事功”，但是離開“道統(tǒng)”，“政統(tǒng)”的“事功”越出色，就越有可能更加道德敗壞，甚至為了“事功”而不擇手段。這也是朱熹自為官以來就一直強調(diào)要格君心之非的原因之一。“格君心”“正綱紀”是朱熹孜孜以求的道德實踐努力。他常說：“天下事有大根本，有小根本，正君心就是大根本?！?《朱子語類》卷一百零八)君心正了，天下事就正了。朱熹說：“人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪?！?《晦庵先生朱文公文集·己酉擬上封事》卷十二) 因此，從這個角度來說，“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”具有整體性，二者在儒家看來是一個整體?！罢y(tǒng)”如果根據(jù)“道統(tǒng)”的理念運動，就不會出現(xiàn)偏差，否則離開了“道統(tǒng)”，“政統(tǒng)”就可能如同脫韁的野馬，在錯誤的道路上越走越遠。因此，“政統(tǒng)”的掌握者，尤其是君主就一定要做到正心誠意，遵守道德原則和道德規(guī)范?？傮w說來，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”具有統(tǒng)一性，這是儒家孜孜以求的理念，但是如果一定要二者進行一個比較，孰輕孰重？在朱熹看來，“道高于君”，也就是說，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，二者其實是古代政治倫理理論與政治實踐的一種博弈。如果是“道統(tǒng)”馴服“政統(tǒng)”，則王道就可能實現(xiàn)。如果是“政統(tǒng)”脫離“道統(tǒng)”，則霸道就可能實現(xiàn)。儒家其實就一直在追求“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的一種平衡。這也就是朱熹素來強調(diào)，作為“政統(tǒng)”的最高體現(xiàn)者，君主就要不斷修身正心誠意，不斷提高自己的道德仁義境界，以便更好地在政治實踐中體現(xiàn)和貫徹“道統(tǒng)”的理念的原因之一。

值得注意的是，官僚政治的代表是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)，包括中央政府中的外戚、宦官、武人以及王權(quán)家族成員；同時，還包括在野的與王權(quán)有千絲萬縷聯(lián)系的政治經(jīng)紀人如鄉(xiāng)紳、俗儒等。道統(tǒng)政治主要是以儒家理念為核心的、以士大夫為中心的道德系統(tǒng)。士是沒有掌握國家權(quán)力的知識階層，大夫是掌握了國家政治權(quán)力或者進入了國家權(quán)力系統(tǒng)的知識階層。廣大農(nóng)民是道統(tǒng)政治影響下的主力軍，是道統(tǒng)政治的群眾基礎(chǔ)。士大夫是道統(tǒng)政治的主要代言人和執(zhí)行者，他們信奉儒家仁義之學(xué)。由于古代君王作為“政統(tǒng)”執(zhí)行者，往往忽視“道統(tǒng)”的規(guī)訓(xùn)，不斷殘害百姓。這就會不斷激起百姓的反抗，因此，從這個角度來說，中國古代的政治實踐史其實就是“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的政治實踐的博弈史和斗爭史。

在一般情況下，如果道統(tǒng)與政統(tǒng)能夠很好地結(jié)合，社會就會安定，經(jīng)濟就會發(fā)展；如果道統(tǒng)與政統(tǒng)分離，社會就會不穩(wěn)定，甚至是動亂，經(jīng)濟就會遭到破壞。整個中國王權(quán)社會就是道統(tǒng)與政統(tǒng)的博弈。因為二者的爭奪目的、價值標準不同，所以執(zhí)政理念和行政手段往往出現(xiàn)較大的差異。

總之，儒家的道統(tǒng)價值系統(tǒng)既是維系傳統(tǒng)中國人精神的主要安全紐帶，也是古代中國人安身立命和經(jīng)世致用的理論系統(tǒng)和實踐標準。如果說儒學(xué)道統(tǒng)參與了中國古典政治的博弈，這是成立；而如果說儒學(xué)也參與了封建專制主義的統(tǒng)治，成為封建主義政治壓迫人民的幫兇，那是對儒學(xué)為主體的中國道統(tǒng)論的曲解，但這不排除統(tǒng)治者利用儒學(xué)來壓迫百姓，也不能否定秉承儒學(xué)理念的某些官員為了當(dāng)時的君主統(tǒng)治，合謀欺壓百姓。所以，徐復(fù)觀先生認為，與其說儒學(xué)參與了中國古代專制政府，不如說儒學(xué)為中國專制政府壓制下廣大人民提供了一種精神上的安慰，為普通大眾的安身立命和經(jīng)世致用提供了價值標準。這正是儒學(xué)道統(tǒng)的主要社會功能，所以對于傳統(tǒng)文化我們不僅要同情地了解，而且要還原到當(dāng)時的歷史語境去理解。