許 卉， 貢 淼

(1.河北省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，河北 石家莊 050051;2.河北師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，河北 石家莊 050024)

《洪范》是今文《尚書》中的一篇，它是我國(guó)歷史上見(jiàn)于記載的關(guān)于古代早期政治哲學(xué)思想的重要文獻(xiàn),首次系統(tǒng)闡述了古代帝王治國(guó)應(yīng)遵循的“大經(jīng)大法”，“自今天看來(lái)，它也確實(shí)是一部最系統(tǒng)最完整并提到理論高度來(lái)認(rèn)識(shí)的政治哲學(xué)著作。”[1]135黃道周對(duì)《洪范》進(jìn)行詮釋，撰成《洪范明義》一書，系統(tǒng)闡述“堯舜之道”“神禹之學(xué)”，即傳統(tǒng)帝國(guó)政治的大綱大法。此書受到其門生的推崇，稱《洪范明義》“蓋王者性命建極之書也”[2]345。近代大儒馬一浮認(rèn)為:“自來(lái)說(shuō)《尚書》以《洪范》最為難明，漢董生及劉氏向歆父子之徒專推《春秋》災(zāi)異，宋后諸儒又多泥于象數(shù)，雖各有所明，皆不能無(wú)執(zhí)滯，學(xué)者苦之。朱子頗稱蘇子瞻、曾子固二家，其疏解文字簡(jiǎn)而能晰，于義則猶有闕。自九峰蔡氏《傳》外，獨(dú)明儒石齋黃氏《明義》特為精醇?！盵3]328可以說(shuō)，在馬一浮眼中，《洪范明義》一書具有獨(dú)特的歷史價(jià)值。本文通過(guò)對(duì)其進(jìn)行剖析，來(lái)挖掘和闡發(fā)黃道周政治哲學(xué)特別是政治合法性思想，以窺其對(duì)晚明政治秩序和君權(quán)的思考。

一、 明末的政治危機(jī)

反思明代之亡，崇禎雖自稱非“亡國(guó)之君”，但作為政治和君權(quán)的最高代表，難辭其咎。孟森先生曾評(píng)價(jià)：“綜帝之世，廟堂所任，以奸諛險(xiǎn)諂為多且久，文武忠干之臣，務(wù)催折戮辱，或迫使陣亡，或?yàn)閿乘荨Ｖ敛恍磐馔?，專倚?nèi)侍，卒致開(kāi)門引入。而當(dāng)可以恤民時(shí)，君臣銳意刻剝，至臨殉難之日，乃嘆曰‘苦我民’，使早存此一念，以為辨別用人之準(zhǔn)，則救亡猶有望，乃有幾微大柄在手，即不肯發(fā)是心，猶不自承為亡國(guó)之君，何可得也!”[4]371概言之，孟氏認(rèn)為崇禎其咎有三：所用非人、專倚內(nèi)侍、不念民，諸弊端不僅是崇禎一朝的弊病，亦是整個(gè)晚明政治窳敗之因。

首先，諸弊端破壞了政治體制，影響其正常運(yùn)行，使得政治體制的運(yùn)行出現(xiàn)停滯、遲緩狀態(tài)，產(chǎn)生濫權(quán)、腐敗、怠工、不作為和胡作為等情況。如宦官專權(quán)、濫權(quán)，直接破壞了政治制度，且嚴(yán)重影響了其正常運(yùn)作，帶來(lái)朝廷上下官員的怠政、不作為，如武宗之時(shí)，諸臣“自劉瑾摧折而后，不敢言事者一十四年”[5]152。就“所用非人”而言，黃道周在崇禎朝深有體會(huì)，他稱：“自臣入都來(lái)，所見(jiàn)諸大臣，舉無(wú)遠(yuǎn)猷，動(dòng)成苛細(xì)。治朝著者以督責(zé)為要談，治邊疆者以姑息為上策。序仁義道德，則以為不經(jīng)；談刀筆簿書，則以為知?jiǎng)?wù)。片言可折，則藤葛終年；一語(yǔ)相違，則株連四起?！盵5]176黃氏之語(yǔ)皆刺大學(xué)士周延儒、溫體仁，惜崇禎不悟，仍親信二人，待之甚厚。尤其溫體仁作為內(nèi)閣首輔，于國(guó)事治理上幾乎無(wú)所作為，重一己之利，“懷私植黨，誤國(guó)覆邦”[6]7905?？梢?jiàn)，“所用非人”直接是在日益衰弱的明王朝的心臟上又插了一把利刃。反過(guò)來(lái)，政治體制運(yùn)行的不通暢，加劇了諸多弊端叢集。

其次，諸弊端帶來(lái)政治意識(shí)形態(tài)危機(jī)。程朱理學(xué)作為國(guó)家權(quán)威意識(shí)形態(tài)，在明末出現(xiàn)淡薄之態(tài)，“今天子庶人，一切以仁義堯舜為邪說(shuō)，則人心敗壞何所底止！”[5]733不僅社會(huì)群體對(duì)于傳統(tǒng)儒家思想出現(xiàn)“誤解”，且作為顯貴群體和精英分子對(duì)于儒家經(jīng)典也持有“非議”態(tài)度，“夫仁義、志氣、政刑、德禮，此皆天下易解之言；堯、舜、禹、湯、周、孔、孟、程，此非天下難解之姓字也。而達(dá)官顯人引為怪說(shuō)，至云通篇無(wú)一語(yǔ)可解者。夫使載籍所陳，賢哲所道，止此數(shù)字，已自不解；即今士大夫所解者，當(dāng)為何事乎？”[5]168傳統(tǒng)儒家經(jīng)典作為古典政治的根基，它的動(dòng)搖直接導(dǎo)致后者處于不穩(wěn)固的狀態(tài)，帶來(lái)嚴(yán)重的政治危機(jī)。

概言之，明代晚期所爆發(fā)的政治和意識(shí)形態(tài)的危機(jī)，直接導(dǎo)致傳統(tǒng)帝國(guó)的政治體制構(gòu)架、王權(quán)專制的合法性受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑，如“東林的追隨者們期望實(shí)現(xiàn)皇帝與宮廷權(quán)力的下移，這樣不僅可以將皇帝的官僚系統(tǒng)完全組織成為六部，而且也可以使地方官員們分享到那些能夠影響國(guó)家命運(yùn)的決定權(quán)”[7]371。這種期望是企圖解構(gòu)君主的獨(dú)斷權(quán)力，同時(shí)取消內(nèi)閣，分權(quán)六部，以六部為行政中樞，使得六部能夠真正成為權(quán)力行使部門。這種想法甚至在身為閣臣的大臣也有出現(xiàn)，如曾任首輔的葉向高在給申時(shí)行信中稱：“高皇帝罷中書省，分置六部，是明以六部為相也。閣臣無(wú)相之實(shí)而虛被相之名，所以其害一至于此。今惟遵高皇帝舊制，仍裁閣臣，而以天下事仍責(zé)之六部，彼六部操柄在手，事有分屬，猶可支持，其與閣臣張空拳，叢群責(zé)而徒憤悶以死也，不大相絕哉？”[8]5051雖然是抱怨之語(yǔ)，但可見(jiàn)其對(duì)于時(shí)存政治運(yùn)行體制的質(zhì)疑。

對(duì)于君權(quán)的合法性問(wèn)題，有大臣尖銳指出這種合法性并非牢不可破，人君若不念民，則有可能不被民眾所接受?！叭酥髂転槿f(wàn)姓之主，然后奔走御侮。若夫休戚不關(guān)，威力是憑，竊奪之己耳！斬刈之己耳！……今乃驅(qū)之使亂，臣懼萬(wàn)姓不肯為朝廷屈也?！盵8]1014-1015

概言之，傳統(tǒng)帝國(guó)的政治秩序與專制王權(quán)的合法性在明末遭到嚴(yán)重的危機(jī)，政治體制危機(jī)、運(yùn)行危機(jī)、意識(shí)形態(tài)危機(jī)等等，重重迭起、互現(xiàn)。明代政治危機(jī)和政治弊端膠葛一起，互為因果，合力動(dòng)搖了明代的政治大廈。如何加固朱明王朝的統(tǒng)治，對(duì)此，懷有強(qiáng)烈憂患意識(shí)與家國(guó)情懷的黃道周力圖借助重新闡發(fā)儒家經(jīng)典的方式挖掘和復(fù)興儒家政治哲學(xué)的合法性理論，修復(fù)和拓展帝國(guó)秩序與王權(quán)統(tǒng)治合法性的理論基礎(chǔ)，回應(yīng)當(dāng)時(shí)在政治危機(jī)、社會(huì)轉(zhuǎn)型環(huán)境、多元思潮下產(chǎn)生的問(wèn)題與挑戰(zhàn)。

二、 黃道周對(duì)古代政治合法性的思考

黃道周(1585—1646)，福建漳浦人，明末大儒，與劉宗周并稱“二周”，在明代儒學(xué)史乃至中國(guó)思想史上，占有不可忽視的地位。其《洪范明義》一書集中體現(xiàn)了黃道周對(duì)政治秩序與君權(quán)合法性的思考。

縱觀黃道周的《洪范明義》，其對(duì)于政治合法性的危機(jī)從三個(gè)方面論證并回應(yīng)：首先，通過(guò)論證《洪范》作為統(tǒng)治大法的合法性，來(lái)加固政治制度、政治體制的合法性根基；其次，通過(guò)闡釋“皇極”來(lái)說(shuō)明統(tǒng)治中統(tǒng)治主體的權(quán)力以及所體現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)的合法性；再次，通過(guò)論證“錫福天下”來(lái)證明統(tǒng)治中政治目的的合法性。通過(guò)層層論證，黃道周從理論上論證了儒家所設(shè)立的以君主為代表的統(tǒng)治秩序和王權(quán)的合法性。

(一) 統(tǒng)治大法的合法性

政治秩序合法性的一個(gè)重要基礎(chǔ)就是來(lái)自于其統(tǒng)治所依賴的統(tǒng)治大法的正當(dāng)性和合法性。對(duì)此，黃道周從多個(gè)角度論證了《洪范》所設(shè)立的大法的絕對(duì)性、不可置疑性，從根本上確立了建立在大法之上的政治制度的合法性。

首先，圣圣相傳。圣圣相傳保證了《洪范》的神圣性?！逗榉丁纷鳛榻y(tǒng)治大法，其傳授的過(guò)程保證了政治秩序的合法性。在《洪范》文本中，作為“天陰騭下民”的人間秩序包括政治秩序的根本原理，是由上天賜予大禹，大禹后又傳給后世圣王，至商殷則由箕子保存且陳述給周武王。這樣一個(gè)神—圣相傳的過(guò)程，在《洪范明義》中，黃道周以理性精神詮釋了《洪范》的授受過(guò)程，將“天乃錫禹洪范九疇”的天賜說(shuō)改造為圣傳說(shuō)。他稱：“羲易既營(yíng)，禹疇乃作，咸稽天道，以贊圖籙。文王演彖，與箕同時(shí)，洪范始著，為周公師。此五圣人，實(shí)明歷數(shù)，爰本圖書，以揆世度?！盵5]854又稱：“《洪范》一書，為堯舜所授于禹湯、周公所得于箕子者。”[10]798也就是說(shuō)，《洪范》傳授是一個(gè)圣圣相傳的過(guò)程，是堯—舜—禹—湯—箕子—周公的過(guò)程。這樣一個(gè)傳授過(guò)程，褪去了神學(xué)色彩，以理性精神和道統(tǒng)權(quán)威保證了后世帝王以《洪范》作為統(tǒng)治原則的絕對(duì)性和神圣性。因而，他稱：“后世圣人有志于堯舜之道、傳神禹之學(xué)者，必在是篇焉?！盵10]799

其次，天道垂象。天道內(nèi)容保證了《洪范》的真理性。黃道周稱：“《洪范》以天道治天下，俯而垂象?！盵10]807又稱：“古圣少言天道，其言天道者，惟《洪范》、《堯典》二篇，為千古歷數(shù)之所從出，仲尼、子產(chǎn)未之談也?！盵10]810《洪范》九疇雖是一部關(guān)于君主如何治理天下的“統(tǒng)治大法”，但其根源在于天道，正是因?yàn)槠涓从谔斓?，所以能夠成為流傳百世的統(tǒng)治大法，他稱：“洪，大；范，法也，言天地之大道，百世所取法也?！盵10]799《洪范》的根本是“天地之大道”或者說(shuō)是“天道”，那么有兩層涵義：首先，依照《洪范》而形成的人間政治秩序有著超越性的依據(jù)，它是天道在人間的投射；其次，《洪范》是天道的載體，作為統(tǒng)治大法，其具有普遍性、獨(dú)立性、永恒性。其普遍性表現(xiàn)在它成為天子和庶民共同遵守的客觀規(guī)則；其獨(dú)立性表現(xiàn)在它不因某一政權(quán)的消亡而消失。最后，《洪范》和天道一樣，具有永恒性，這種永恒性表現(xiàn)在它不因某一政權(quán)的取或者舍而失去其真理性。

第三，圣人敘布。圣人作為《洪范》的施行主體保證了《洪范》的權(quán)威性。《洪范》作為天道而成為人間統(tǒng)治大法，具有不可違背的權(quán)威性和絕對(duì)性。作為高懸的“道”，其必須向下運(yùn)化與人貫通，在政治領(lǐng)域內(nèi)才能真正獲得生命和力量。同樣，作為天道的《洪范》只有和人密切發(fā)生關(guān)系，才能實(shí)現(xiàn)其作為大法的價(jià)值。

黃道周釋“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彛倫攸敘”，稱：“言上天靜黙品騭下民，作君作師，以相助和，協(xié)其天下，必有常理敘布其間，循之者治，紊之者亂，是以天人感應(yīng)百世不爽，是圣學(xué)之首務(wù)也。蓋天以二氣五行化生萬(wàn)物，形質(zhì)不齊，因其生克以為倫敘，而人所受于天者，曰命曰性，性命之原，本于太極。至善不離，至一不二，陰陽(yáng)五行以是分化，廸吉逆兇，是生治亂。眾人皆知為善之得吉，為惡之得兇，而不知其條理倫次。毫發(fā)不爽，嘿操其柄，品騭于上，謂之帝天。精明其道，敘布于天下，謂之圣人?！盵10]805

黃道周肯定天人之間存在感應(yīng)，這種感應(yīng)的基礎(chǔ)是陰陽(yáng)五行的運(yùn)化，其運(yùn)化而形成萬(wàn)物和人，此是從生成論的角度來(lái)看待天人關(guān)系。同時(shí)，從本體論或者形而上的角度來(lái)看，萬(wàn)物和人之性、命皆本于太極。太極、陰陽(yáng)、五行的運(yùn)作形成“彛倫”，順其則吉，違其則兇，是不能隨意改變的客觀法則。這種客觀法則“彛倫”是由圣人敘布于天下，“圣人觀形以知理，觀性以知命，觀其生勝配合以知陰騭相協(xié)之意。故生者以協(xié)父子，勝者以協(xié)君臣，并者以協(xié)兄弟。因君臣以協(xié)夫婦，因兄弟以協(xié)朋友，智由此出，禮由此作，仁由此奮，義由此制，信由此立，腑臟官骸由此以理，道化政刑由此以設(shè)，于以制器利用，則大備矣。圣人雖不明著其事，而福殛之所由生，燦然可見(jiàn)。”[10]807圣人根據(jù)宇宙根本法則制定了人類政治秩序的法則，因而兩者具有同一性，保證了政治秩序的合法性。

(二) 政治統(tǒng)治的合法性

在君主統(tǒng)治中，君主即是政治權(quán)威的人格主體，其所施行的政治統(tǒng)治的合法性來(lái)自其德性、天道以及采用君、師相輔相成的統(tǒng)治法式。

1. 順性立命：君權(quán)的德性根基

在君主統(tǒng)治的政體中，君主作為政治權(quán)威的人格主體，其權(quán)威的獲得在漢唐經(jīng)學(xué)體系中，多以“神授”“天命”的形式確定其合法性和正當(dāng)性。在《洪范》中，開(kāi)篇亦是以“天命”為君主的個(gè)人政治權(quán)威提供不可置疑的保障。在早期文明中，“天命”的轉(zhuǎn)移、政治變遷和朝代更替是以“德”為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“皇天無(wú)親，惟德是輔”，“德”成為上天檢驗(yàn)一個(gè)統(tǒng)治者是否擁有統(tǒng)治權(quán)的合法性的內(nèi)在素質(zhì)。

至宋明，天理論取代天命論，在理學(xué)語(yǔ)境之下，合乎天理、順乎天地之性成為君主受命的根據(jù)。在《洪范明義》中,黃道周以鯀和禹不同的結(jié)果來(lái)說(shuō)明王者受命的根據(jù)在于是否“順天地之性”?！霸谖魣驎r(shí)，鯀恃其力，不率水性，陻塞洪水，亂五行之列。上帝乃震怒，不畀以洪范九疇，民既不得安居，彛倫亦以斁敗。蓋五行生人，水為之始，水既亂行，則土不稼穯，火不炎上，金木因之，不遂其性。蓋天地之有五行，猶人之有五質(zhì)，五質(zhì)循敘，而后性命之理可求也。鯀恃其力以拂天地之性，其始以為物皆可以力爭(zhēng)，其終至于敗壊不可收拾。鯀則殛死，禹乃嗣興。禹順?biāo)砸孕薷尚M之業(yè)，不樂(lè)其有奇功而樂(lè)其有常理。上帝知禹不拂人性以汨天道，乃錫禹洪范九疇以騭下民，奠厥居而五常之理無(wú)復(fù)紊亂。是禹順?biāo)约此皂樚斓刂裕樚斓刂?，即以立萬(wàn)民之命，其道不敝，其理一也?！盵10]805禹因?yàn)椴环魅诵?、不汩天道，順天地之性，所以禹受九疇而王?？梢?jiàn)，黃道周以理學(xué)化的領(lǐng)域內(nèi)容，指出君主作為政治權(quán)威的正當(dāng)性在于其德性和德行是否合天理。

2. 天道皇極：君王統(tǒng)治的終極根據(jù)

具體來(lái)說(shuō)，君主政治統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的正當(dāng)性包括：一是君主建立統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的正當(dāng)性，二是君主實(shí)施統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的合法性。前者在《洪范》的語(yǔ)境下，以“皇極”為名，后者則強(qiáng)調(diào)以“德”或者“純德”為其本質(zhì)。

《孔傳》云：“皇，大； 極，中也”，“皇極”即“大中”。 朱熹釋“皇者，君之稱也；極者，至極之義、標(biāo)準(zhǔn)之名”[11]3453，將“皇極”解釋為君主之標(biāo)準(zhǔn)。黃道周不同于漢儒、朱熹的解釋。他釋“皇”為“天”， 釋“極”為“君”“至”“止”，稱“極，君也”[10]807，“極者，至也，止也”[10]816，所以，“皇極”就是“天極”。

相比較而言，朱熹重視的是君主本身的政治權(quán)威的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題，并使之成為天下人所遵循的規(guī)則，“人君以一身立乎天下之中，而能修其身以為天下至極之標(biāo)準(zhǔn)，則天下之事故莫不協(xié)于此而得其本然之正，天下之人亦莫不觀于此而得其固有之善焉，所謂皇極者也?！盵11]3454黃道周則是重視君主的政治權(quán)威的正當(dāng)性來(lái)源。在他看來(lái)，“皇極”并非是君主以身作則成為天下人的標(biāo)準(zhǔn)，而是天道或者說(shuō)天之運(yùn)行規(guī)律和原則。在他看來(lái)，“所謂‘五、皇極者’，乃皇天所建其自有之極，即北極也。二氣五行，無(wú)此北極不能自立，人君雖尊，猶如帝星繞極而動(dòng)，當(dāng)思皇天所建之極以為極主。”[10]816他強(qiáng)調(diào)君主政治權(quán)威的建立是君主以天道為榜樣，仿效天道而建立自己的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，天道是君主政治權(quán)威正當(dāng)性的依據(jù)和來(lái)源，舍此無(wú)其他根據(jù)，“故上曰‘建用皇極’者，人君之事；此曰‘皇建其有極’者，上天之事也。八疇皆不言用，此獨(dú)言建，以明君用之為天。體天之所建，即君之所樹(shù)，人君舍天所建，必?zé)o復(fù)有以自樹(shù)者?！盵10]816

可見(jiàn)，黃道周并不認(rèn)同朱子所言的“皇極”是君主自己建立標(biāo)準(zhǔn)以示天下。如果按照朱子的邏輯，“人君以身為表而布命于下，則其所以為常、為教者一皆循天之理，而不異乎上帝之降衷也”[11]3453，又稱“其本皆在人君之心”[11]3458，“其實(shí)都在人君身上”[11]3458，雖然君主之為是循天理而為，但是，其為依舊是人之為，則君主既是政治權(quán)威的主體，亦是政治權(quán)威的來(lái)源，結(jié)果會(huì)導(dǎo)致政治權(quán)威無(wú)法得到外在客觀的支撐和保障。黃道周看到了這個(gè)矛盾，他以“天極”詮解“皇極”，即天道的標(biāo)準(zhǔn)是皇極，“極者，天道之所會(huì)歸也，惟皇作極，而天下會(huì)歸”[10]819，從而保證皇極的絕對(duì)性和超越性。這樣，“建用皇極”則是君主法天之標(biāo)準(zhǔn)而建立自己的政治權(quán)威，即：“圣人本天以為體，本心以為用，建于不動(dòng)，以為眾動(dòng)之樞?！盵10]807

“皇極”的內(nèi)容從朱子到黃道周有一個(gè)鮮明的提升和拔高，即從人為的準(zhǔn)則提升為天道的原則，增強(qiáng)了皇極的天道本體涵義，也增強(qiáng)了政治權(quán)威根據(jù)的超越性。

在朱熹看來(lái)，“皇極”作為人君示以天下臣民的標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)在的道德精神是君之“純德”所代表的道德精神。與朱子不同，黃道周將“皇極”作為天道本身之標(biāo)準(zhǔn)?！氨睒O……皇皇在上，至精至微，至中至一。凡萬(wàn)物之所謂命、謂性、謂心，皆出于此也。自其分布流行、合理與氣而言之，則為五行。自其運(yùn)持推移、動(dòng)靜不分而言之，則謂皇極，《大學(xué)》之所謂至善，《中庸》之所謂獨(dú)也。”[10]807天道、命、性、心、五行、皇極、至善、慎獨(dú)皆是異名同質(zhì)，在形而上層面和本體層面來(lái)論皇極，則皇極和儒家的至高道德、終極道德相通。因而，“至善”作為皇極的內(nèi)在道德精神，由于其具有普遍性、超越性，因而保證了人君建立政治權(quán)威的合法性，“天建有此至善以發(fā)皇其用，至于極廣極大、極高極明，而皆不離此物。人君法之以建極于心?！盵10]816

“皇極”至善的道德精神不僅源于天道，且這種至善的道德精神亦是人性，因而保證了皇極能夠得到民眾的接受和認(rèn)可，按照皇極而建立起來(lái)的統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)由此也獲得民眾的自愿服從，“天子能建其極，則庶民咸受其福?？计湮⒘x，當(dāng)以敬為建極之本。蓋萬(wàn)物之生，非敬不聚，敬而后靜，靜而后一，一而后變化不測(cè)。故福雖有五，極一而已，疇雖有九，敬一而已。天以一極而斂五福，分畀庶民，使庶民共知其有君。君以一敬而斂五福，分畀庶民，使庶民共知其有天。于是庶民皆以君為極，愿保君為萬(wàn)年之主。蓋天所錫民與民所錫君者，皆本于至善、純一不二性命之故，還相與也。”[10]817

3. “道在箕子”：君、師相輔相成的統(tǒng)治法式

黃道周稱：“惟有《洪范》一書，為堯舜所授于禹湯、周公所得于箕子者?！兑住酚诿饕闹?，推崇箕子，明羲文之道在箕子，非他作者之所敢望也?！盵10]798“《易》言‘箕子之明夷’，明禹湯之道在于箕子也?！盵10]805既然道在箕子，也就是箕子是道統(tǒng)的傳承者?；觽鳌逗榉丁酚谖渫酰词且浴皫煛钡纳矸輦魇谔斓?，體現(xiàn)了道尊于勢(shì)，道統(tǒng)高于治統(tǒng)。黃道周認(rèn)為，武王克商，既而訪道于箕子，“道在箕子，則武王必就學(xué)于箕子，古稱武王師于箕子。《大戴禮》曰‘先王之道不北面。王行西折，東面而立，師尚父西面道書之言’，則訪道之禮或當(dāng)然也。孟子曰‘湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之’，湯于伊尹、武王于箕子，蓋皆師也?！盵10]805

“武王訪道于箕子”在后世儒者的解讀中，加入了道統(tǒng)和治統(tǒng)之間的張力，有研究者指出，《洪范》開(kāi)篇武王向箕子訪道的情節(jié)設(shè)置被很多儒家學(xué)者(如蘇軾、張九成、趙善湘、黃道周等)賦予道統(tǒng)與治統(tǒng)并峙的意義。這些儒家認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者并不天然地?fù)碛写蠓ǖ恼?dāng)性根據(jù),而是由箕子類型的素王掌握了儒家道統(tǒng)。它可以傳授給政治權(quán)威,并且在后者悖離的情況下提出合法的批評(píng)與抗議。儒家理想的素王成為大法意識(shí)的公共人格化身,對(duì)現(xiàn)實(shí)政治權(quán)威持有規(guī)范制約的使命。[12]

在黃道周的解讀中，除了道統(tǒng)、治統(tǒng)并峙、互掣外，理想的政治權(quán)威則是道統(tǒng)和治統(tǒng)的合一。黃道周認(rèn)為，武王代表的治統(tǒng)和箕子代表的師道或者道統(tǒng)，兩者相輔相成，才能天下太平。黃道周稱：“上天靜默品騭下民，作君、作師，以相助和協(xié)其天下，必有常理敘布其間，循之者治，紊之者亂?！盵10]805在他看來(lái)，“君”和“師”作為兩種上天賦予的兩種身份，可以統(tǒng)一于一人之身，也就是“圣王”，代表了道和勢(shì)的完美結(jié)合。當(dāng)然，這兩種身份也可以分離，由不同的人分擔(dān)，即是道和勢(shì)的分離。分離并不代表著對(duì)立，兩者亦可以相輔相成，而協(xié)和天下，即“天子有道，師保傅治之”[10]806，“天子有道，冢宰治之?！盵10]807治統(tǒng)以道統(tǒng)為根據(jù)，道統(tǒng)和治統(tǒng)相結(jié)合，其實(shí)是從天道、真理的角度保證了政治統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)穩(wěn)定、有效地在社會(huì)中施行。

(三) 統(tǒng)治目的合法性的標(biāo)準(zhǔn)

君主制度下，政治活動(dòng)目的的合法性可以從三個(gè)方面考察：首先，由于皇極的道德精神與人性相貫通，因而政治活動(dòng)目的的正當(dāng)性衡量標(biāo)準(zhǔn)之一即為是否順應(yīng)這種普遍的道德精神，化民于至善之地。其次，政治權(quán)威主體的行為活動(dòng)是否形成了一個(gè)道德、公義的政治環(huán)境；第三，是否“實(shí)現(xiàn)民眾福祉”。

1. 代天而為，以至善立民之命

君主活動(dòng)的權(quán)威性和合法性亦表現(xiàn)在：由于民眾的智慧和道德能力存在不足，所以需要君主引導(dǎo)，君主代天而為，而非師心自用，從而保證了政治活動(dòng)的正當(dāng)性。黃道周稱：“凡人有私，不能鑒別賢否，惟天無(wú)私，居高視下，庶民賢否，賁如草木，善則畀福，不善則畀威?！裰虚嘤袨橛惺兀说糜谔煨?，天所鐘美，以命于君，君則念之，君不敢自以為福。民之未有猷為操守，亦未有顯過(guò)敗類，此得于物命，天所泛愛(ài)，以寄于君，君雖不用，天則受之，君不敢自以為威。蓋君雖有威福之柄，而皆命之于天，民雖有賢否之殊，亦皆受之于天。必如共、鯀、兜、苖，則與眾棄之，謂是天之所不受也。此所謂以至善立民之命也。”[10]817

君主代天而為，并不是隨意和主觀的，君主的活動(dòng)和行為都受道德轄制，以道德為根本。在黃道周看來(lái)，君主好德和無(wú)私的道德行為有助于營(yíng)造一個(gè)公平、至善、和諧的公共政治環(huán)境，“賢愚有一定之性，貴賤有一定之命，為攸好以念賢才，而人不敢以為私，為皇受以寬中人，而人不敢以為縱，為時(shí)辜以恤下士，而人不敢自為貪，為用咎以儆無(wú)良，而人不敢自為競(jìng)?！盵10]819

2. 帝天所好者，德耳

“帝天所好者，德耳?！盵10]818好德作為上天的性質(zhì)，對(duì)于君主具有道德他律的作用，君主應(yīng)該積極不斷地以此自律，以合天德，“天子好德，庶民亦好德”[10]821，形成清明的政治環(huán)境，亦保證政治權(quán)威的持久性。

王道本于天道①，天道無(wú)有好惡，無(wú)有偏側(cè)，則君主和社會(huì)成員亦應(yīng)遵循此道，形成一個(gè)公平、正義的政治環(huán)境。對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，“圣人處心極虛極平，其取義極精，去利極微，上揆天心，下揆人性，因好惡之自然而一無(wú)所作焉?！盵10]819且圣人之好惡本于天德，“好而知惡，惡而知美，利之所在，以義裁之，故正直而蕩平?！盵10]819對(duì)于常人來(lái)說(shuō)，“人則有私，有私好而后作好，有私惡而后作惡，作好作惡而偏陂橫生，皇途廢塞矣?！盵10]819且常人之好惡本于人欲，“好復(fù)作好，惡復(fù)作惡，道之所在，以意裁之，故偏黨而反側(cè)。”[10]819由于圣人和常人在道德上存在差異，所以君主需要如圣人般好惡本于自然，本于天道，以天理為根據(jù)，去除自身各種陷于私利的好惡意志，如此“上無(wú)作好作惡之君，則下無(wú)淫朋比德之民”[10]821，形成了一個(gè)合乎天道公義的道德共同體。這樣的道德、公義的共同體保證了政治活動(dòng)目的的正當(dāng)性。

對(duì)于政治活動(dòng)目的正當(dāng)性的考察可以從人性實(shí)現(xiàn)和完成的角度入手。雖然“凡厥庶民受命于天”[10]817，每個(gè)人在本性上都具有超越的來(lái)源，體現(xiàn)為善良人性，但由于氣質(zhì)稟賦的清濁差異以及后天的習(xí)染，導(dǎo)致個(gè)體的性善之端不能充分發(fā)展，因此需要由君主權(quán)威建極來(lái)引導(dǎo)民眾，實(shí)現(xiàn)和完成至善之性。黃道周稱：“凡厥庶民受命于天，以天為極，即有淫比之心，以天示之，無(wú)不惕然敬念者。……君既建極以善與人，協(xié)于善者，君錫之福，雖五臣相推，十六族并舉，不謂之淫朋；不協(xié)于善者，君示之威，雖共工滔天，伯鯀圯族，不謂之專德，猶之皇天為民作極，禍福善敗一無(wú)所私，聽(tīng)民自取，民亦何私之有？惟環(huán)向歸命于天而已。此所以至善立民之性也?！盵10]817人君以天道為標(biāo)注，其使命不僅在于以天之至善立民之性，亦在于幫助民眾實(shí)現(xiàn)至善的本性，“凡以變其氣質(zhì)，成其德性，去偏即彛，歸于至善之域而已?！盵10]822“圣人以天為心，所好惟德?！ト嗽谏?，與煢獨(dú)者造命，則天下皆至命，與高明者治性，則天下皆至性。無(wú)他，誘之好德，以歸于善，如是而已?！盵10]818

3. 作民父母，錫福萬(wàn)眾

君主權(quán)威本于為民，不為民則權(quán)威不存，“天子作民父母，以為天下王；不為民父母，則無(wú)以作天子?！盵10]873“作民父母”之一，就是君主施布福祉給民眾，民眾得福。政治權(quán)威通過(guò)這種錫福的形式，為民眾謀取物質(zhì)和道德生活的幸福，從而得到民眾對(duì)其權(quán)威的認(rèn)可。

同時(shí)，君主錫福并非擅自而為，而是根據(jù)天道而來(lái)?！胺苍谔斓刂?，吉祥善事，皆斂聚于皇極之前。皇天用此敷錫庶民，庶民以此各正性命，環(huán)拱歸向，無(wú)有違畔于極。人君深知此意，以此斂福敷錫天下，故聲色不動(dòng)而天下從之也?！盵10]817“福威皆出于天，君之從天與臣之從君一也，君無(wú)好惡，以天為好惡，故好好德而惡不好德者，君無(wú)威福，以天為威福，故天之威福，君亦威福之?！盵10]893君主根據(jù)天意而行使權(quán)力，確保了其政治活動(dòng)目的正當(dāng)性。

三、 余論

關(guān)于《洪范明義》，《四庫(kù)提要》評(píng)介稱：“道周兼采眾說(shuō)，參以已見(jiàn)，亦未見(jiàn)其必然。惟其論天人相應(yīng)之理，意存鑒戒，較王安石之解《洪范》，以天變?yōu)闊o(wú)與于人事者，固為勝之，讀者取其立言之大旨可也?！盵13]798雖然四庫(kù)館臣由于學(xué)術(shù)立場(chǎng)和學(xué)風(fēng)之因，對(duì)《洪范明義》評(píng)價(jià)不高，但是黃道周卻很滿意，認(rèn)為自己在錯(cuò)簡(jiǎn)、訛字等方面的訂正是發(fā)前人之未知，“皆伏晁之所不稽、鄭孔所未說(shuō)，宋元諸儒稍發(fā)其端，明興諸賢未竟厥緒”[10]798。近人馬一浮亦贊其精醇。無(wú)論褒貶，正如周中孚所認(rèn)為的，黃道周作《洪范明義》“志在啟其心，以沃君心，故不沾沾于比合經(jīng)義也”。[14]165黃道周作《洪范明義》一方面論證統(tǒng)治原則的天道性、超越性，以儒家思想規(guī)訓(xùn)現(xiàn)實(shí)政治秩序，另一方面在尊王的前提下，以天道來(lái)約束皇權(quán)，實(shí)現(xiàn)儒家政治理念和訴求。他對(duì)《洪范》政治哲學(xué)理論進(jìn)行闡發(fā)，不僅為晚明帝國(guó)的政治秩序和統(tǒng)治合法性提供了經(jīng)典支撐，且試圖從儒家經(jīng)典中找到解決當(dāng)時(shí)政治危機(jī)與社會(huì)轉(zhuǎn)型下產(chǎn)生的問(wèn)題的辦法。立足于此，即可看出他對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題的反思和尋找解決途徑的努力。

注釋：

①黃道周釋“王”為“天”，認(rèn)為“遵王之義”，即是“遵天之義”。將王道改換為天道。同時(shí)，在《洪范明義》卷上之下《皇極章第七》中，對(duì)于“王道蕩蕩”，釋“道”為“天”，則“王道蕩蕩”即是“王天蕩蕩”，亦以天道取代王道。見(jiàn)《洪范明義》卷下之中，《皇極章第七》。