林 青， 楊麗娜

(1. 石家莊學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050035；2. 石家莊學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，河北 石家莊 050035)

唐君毅是我國(guó)20世紀(jì)的著名學(xué)者，被牟宗三譽(yù)為“文化意識(shí)宇宙中之巨人”，是現(xiàn)代新儒家的代表人物。1949年遷居香港后，唐君毅與錢穆、張丕介等人創(chuàng)立新亞書院，書院宗旨是：“一方希望以日新又新之精神，去化腐臭為神奇，予一切有價(jià)值者皆發(fā)現(xiàn)其千古常新之性質(zhì)。一方再求與世界其他新知新學(xué)相配合，以望有貢獻(xiàn)于真正的新中國(guó)，新亞洲，新世界?！盵1]289新亞書院遂成為現(xiàn)代新儒家的重要陣地。唐君毅等人發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，更是表明了中華文化在面臨西方文化沖擊而“花果飄零”的境況下，一批以弘揚(yáng)和傳承中華文化為己任的學(xué)者挺身而出，反思中國(guó)文化歷史和價(jià)值、探討中國(guó)文化之未來，闡明對(duì)中國(guó)文化的出路乃至人類命運(yùn)的根本見解，成為現(xiàn)代新儒家的重要綱領(lǐng)性文件。許敬輝博士新著《唐君毅哲學(xué)研究》(團(tuán)結(jié)出版社，2020年)是繼《唐君毅“立三極”思想研究》之后的又一部唐君毅研究力作。

一

唐君毅學(xué)問博大，思想精深，不僅是著作等身的哲學(xué)家與哲學(xué)史家，更是著名的文化學(xué)者，為現(xiàn)代背景下中國(guó)傳統(tǒng)思想的發(fā)掘與建設(shè)做出了重大貢獻(xiàn)。他立足于中西文化比較的視角，通過現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的諸多問題，如心、性、情的含義以及心性情的關(guān)系、性與理的融通、性情之善惡進(jìn)行了細(xì)致而系統(tǒng)的闡述。正像有論者指出，唐君毅“是一介感情豐富、仁愛慈和而又富于思想創(chuàng)新、建構(gòu)體系的思想家”。[2]如同牟宗三借鑒康德哲學(xué)一樣，唐君毅借鑒黑格爾哲學(xué)以及佛教華嚴(yán)宗哲學(xué)，創(chuàng)造性地構(gòu)造了一個(gè)一元多面的文化哲學(xué)系統(tǒng)。在這一系統(tǒng)中，“心”“性”“道”之一元，展開為“體”“用”“相”等不同面相。在唐君毅看來，人類文明的發(fā)展變遷背后存在著形上本體，并認(rèn)為這一形上本體是人類社會(huì)歷史發(fā)展的超越根據(jù)所在。他將這具有道德屬性的超越本體稱為“心”“神”“生生之德”“形上真實(shí)自我”等，他有時(shí)又以傳統(tǒng)的“良知”概念統(tǒng)稱之，而其中的核心即是“道德自我”。

唐君毅的“道德自我”概念，主要是強(qiáng)調(diào)形上本體的自覺性與超越性。即，一方面，自我是道德實(shí)踐的承擔(dān)者，突出了人的自覺責(zé)任、道德尊嚴(yán)；另一方面“道德自我 ”概念是對(duì)“現(xiàn)實(shí)自我”的超越。所謂“現(xiàn)實(shí)自我”，唐君毅是指“陷溺于現(xiàn)實(shí)時(shí)空之中之現(xiàn)實(shí)對(duì)象之自我，為某一定時(shí)間空間之事物所限制、所范圍之自我，亦即形而下之自我 ”。[3]6被具體時(shí)空所局限的形下之“現(xiàn)實(shí)自我”為盲目本能、沖動(dòng)、欲望所限制，只有從這些限制獲得解放，方是“形上界之真實(shí)自我”的實(shí)現(xiàn)。這一超越的“形上界之真實(shí)自我”即是唐君毅所說“道德理性自我 ”或“道德自我 ”。“中國(guó)哲人所謂本心本性。故我所謂道德價(jià)值表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)自我限制之超越之際，實(shí)乃中國(guó)哲人所謂反身而誠(chéng)，盡心知性之注解?！盵3]7

在唐君毅這里，“形上界之真實(shí)自我”又稱為“心之本體”。這一純善的形上本體真實(shí)不妄，是一切道德價(jià)值的本原所在，它不僅為個(gè)人道德生活的發(fā)展提供價(jià)值本源，也是人類一切文化活動(dòng)內(nèi)在的根源。唐君毅指出：“人類一切文化活動(dòng)，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、 超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)?！盵4]3也就是說，包含政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教等等在內(nèi)的人類文化活動(dòng)，乃至包括東西方文化史和思想史上各方面的所有成就，都是這一本體在不同方面、不同系統(tǒng)、不同層次的展開。故而，“心之本體”是一、是本，能涵攝一切文化理想；文化活動(dòng)是多、是末，一切文化活動(dòng)都不自覺或超自覺地表現(xiàn)道德價(jià)值。

在唐君毅看來，中國(guó)傳統(tǒng)文化的不足之處在于人文世界沒有全面地?fù)伍_，中國(guó)將來文化的發(fā)展方向，就是要由本及末，即實(shí)現(xiàn)“道德自我”與各種文化活動(dòng)的貫通。唐君毅十分重視形而上的“道德自我”如何向形而下的行為實(shí)踐落實(shí)的問題，他說：“人之所關(guān)心與所思慮者，乃須由理法界之清凈，降至事法界之繁囂，由形上之道之空靈，降至形下之器之質(zhì)實(shí)，由絕對(duì)界之獨(dú)立無(wú)待，降至相對(duì)界輾轉(zhuǎn)相待?！盵3]8在其晚期出版的《生命存在與心靈境界》中，唐君毅更是將“道德自我”擴(kuò)大為“生命存在”，在唐君毅看來，“生命存在”即是有心靈活動(dòng)的人類的存在，它比“道德自我”具有更為廣泛的內(nèi)涵，除道德活動(dòng)外，還包括認(rèn)知活動(dòng)、審美活動(dòng)以及追求超越等更為豐富的內(nèi)容。唐君毅依心靈的不同活動(dòng)總結(jié)出九種境界，此種種不同的境界，匯集了中、西、印幾大文化中主要的哲學(xué)問題，涵蓋了精神生命不同的內(nèi)容和不同的活動(dòng)方面，共同構(gòu)成了完整的人生。

明末“西學(xué)東漸”以來，東與西、中與外、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的交流互動(dòng)甚至激烈沖突，一直是學(xué)者關(guān)注的問題。在此背景下，唐君毅以傳統(tǒng)儒家的道德責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)精神，守護(hù)著中華民族的文化精神，積極參與推動(dòng)世界各大文明間的交流與對(duì)話。唐君毅會(huì)通三教，融攝中西，以傳統(tǒng)儒家的心性學(xué)為核心，通過返本開新，以個(gè)人生命體悟?yàn)橹匾椒ǎ瑢⑷松軐W(xué)與道德哲學(xué)、文化哲學(xué)緊密結(jié)合，創(chuàng)立了一個(gè)龐大的的思想體系。其哲學(xué)體系與他對(duì)生命存在的高度關(guān)注以及思想中強(qiáng)烈的宗教情懷和悲憫意識(shí)有著密切的關(guān)聯(lián)。他敏感地觀察著現(xiàn)代世界中科技、工業(yè)、商業(yè)的日新月異的發(fā)展，直面現(xiàn)代人的生存狀態(tài)和精神危機(jī)，對(duì)物欲泛濫下天地人我之間發(fā)生的異化狀況進(jìn)行了批評(píng)。

唐君毅用全部的生命和心血去高揚(yáng)中國(guó)的傳統(tǒng)優(yōu)秀文化精神，但他是一位視野開闊的現(xiàn)代儒者，對(duì)其他文化沒有采取一概排斥的態(tài)度，而是充分肯定全人類各大文明的成就。在他看來，包括西方文明在內(nèi)的一切具有原創(chuàng)性的文化成就都具有其合理性，因此他充分尊重世界各民族文化與宗教精神的合理內(nèi)核，希望各個(gè)文明之間能和而不同，包容不同的價(jià)值理念。也正是這一系列的思考，展現(xiàn)了他獨(dú)特的哲學(xué)觀。

二

準(zhǔn)確把握唐君毅的哲學(xué)觀對(duì)理解他的思想體系是十分重要的?？上驳氖?，許敬輝博士的《唐君毅哲學(xué)研究》又為我們提供了一個(gè)可資借鑒的認(rèn)識(shí)唐君毅哲學(xué)體系的學(xué)術(shù)資源。

與其他研究主要集中于人生哲學(xué)、政治哲學(xué)、文化哲學(xué)以及哲學(xué)史的梳理和闡釋不同，《唐君毅哲學(xué)研究》一書從唐君毅哲學(xué)觀出發(fā)，刻畫出唐君毅名理論、天道論、人道論、人文論的邏輯和發(fā)展脈絡(luò)以及體系本身的豐厚內(nèi)涵。該書第一章即是從整體宏觀的視角對(duì)唐君毅的哲學(xué)觀的基本觀點(diǎn)進(jìn)行了詳盡的分析與探討，闡明了唐君毅對(duì)“哲學(xué)”原義、哲學(xué)研究的方法以及哲學(xué)存在價(jià)值的獨(dú)特思考；除此之外，這一章還涉及唐君毅哲學(xué)的具體內(nèi)容、哲學(xué)史觀，為后續(xù)各章的研究起到了理論鋪墊的作用。該書第二章至第五章分別具體論述了名理論、天道論、人道論、人文論，是唐君毅哲學(xué)內(nèi)容的具體展開。

在第二章中，作者分析了唐君毅名理論中關(guān)于“理”在先秦、魏晉、兩宋、明清等不同歷史時(shí)期以及在佛學(xué)中的發(fā)展，并就唐君毅毅知識(shí)論思想中諸如知識(shí)的意義、知識(shí)的分類、知識(shí)的起源、知識(shí)的價(jià)值等等重要問題進(jìn)行了分析，探討了其直承中國(guó)先哲之說，以貫通知行為言的不同于西方也不全異于西方的哲學(xué)思想。

在第三章中，作者就唐君毅的天道論展開論述。就唐君毅而言，“天道論是直接涉及整個(gè)之存在界的”[5]41，包含西方哲學(xué)中所謂形上學(xué)、存有論或本體論、宇宙論等領(lǐng)域。在唐君毅看來，形上學(xué)與知識(shí)論不同，知識(shí)論側(cè)重問題之討論，而形上學(xué)則是側(cè)重對(duì)宇宙全副之建構(gòu)，重在論價(jià)值在宇宙中之地位。知識(shí)有真假，而宇宙觀則無(wú)真假。在對(duì)中西形上學(xué)思想的考察中，唐君毅認(rèn)為若就孤立的形上學(xué)問題入手，則各家的整體宇宙觀，皆被割裂肢解而不見其整體神韻，因此，唐君毅的形上學(xué)討論并不是就問題展開討論，而是重在舉介若干形上學(xué)型類，每一形上學(xué)皆為一獨(dú)立系統(tǒng)，以表示一整體宇宙觀，展示宇宙一面相。

唐君毅將中西印各種文化中不同形態(tài)的形而上學(xué)視為平等的分支，作者從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，分別梳理和分析了中西印現(xiàn)象主義形上學(xué)、有無(wú)形上學(xué)、儒家生生以及陰陽(yáng)五行形上學(xué)、理性論、有神論、唯物論、二元論等等，并通過對(duì)斯賓塞的進(jìn)化哲學(xué)、柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論、相對(duì)論和懷特海的機(jī)體哲學(xué)的討論，最終轉(zhuǎn)向以西方唯心論、佛教唯識(shí)宗、儒家心性論為代表的關(guān)注人內(nèi)在心靈的形上學(xué)。也就是說，在唐君毅這里雖然各種形態(tài)的形上學(xué)皆足以通天人、合內(nèi)外、一常變、貫價(jià)值與存在，而最切近于人之此心身的形上學(xué)，則是攝外返內(nèi)反求諸己的形上學(xué)。

第四章是唐君毅的人道論。人道論包括中國(guó)圣賢之學(xué)、人倫之學(xué)，及德性之知之學(xué)、正心誠(chéng)意修身之學(xué)、道家之成人之學(xué)、佛家之行證之學(xué)、印度哲學(xué)之瑜伽學(xué)，以及西方哲學(xué)中倫理學(xué)、人生哲學(xué)、道德哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)、美學(xué)等。重點(diǎn)在討論價(jià)值論諸問題。唐君毅認(rèn)為，研究人道必須究人之所以成為理想人格之道，人與人之間一切倫理之道，以及對(duì)于其所知之已成世界中裁成輔相之道。作者認(rèn)為，在唐君毅看來，人的一切活動(dòng)都可以說是精神活動(dòng)。唐君毅把自由之道德人格的實(shí)現(xiàn)看作是哲學(xué)的最高任務(wù)，因此，“人應(yīng)當(dāng)如何”“人道之實(shí)踐”“個(gè)人道德與社會(huì)道德之關(guān)系”成為其關(guān)注的重點(diǎn)問題。唐君毅的道德實(shí)踐強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自立、自主、自由發(fā)展，歸宿于精神超越，突出個(gè)人的尊嚴(yán)，認(rèn)為人可以超越現(xiàn)實(shí)自我。人類有著共同的理想人格，現(xiàn)實(shí)中的不同是由于各種人格并未發(fā)展為最高階段之故，故而，唐君毅的理想的社會(huì)是人人努力完成其理想人格，且不同人格之間相互了解、相互欣賞而表現(xiàn)出真善美的人格世界。

第五章是唐君毅的人文論。在唐君毅這里，所謂人文論是那些直接涉及由人生相續(xù)之生活行為，在宇宙間所創(chuàng)造之文化與歷史的內(nèi)容，主要包括西方哲學(xué)中文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)，以及分門別類之文化哲學(xué)如教育哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等。作者指出，唐君毅的文化哲學(xué)是對(duì)文化以橫向剖面式的研究，以探討文化的現(xiàn)實(shí)與理想形態(tài)；而歷史哲學(xué)則是縱向式研究文化，在時(shí)間維度中考察文化的演變。唐君毅認(rèn)為，“道德自我”在文化活動(dòng)中展開為人文化成的世界。人類的精神活動(dòng)或文化活動(dòng)，或?yàn)榻?jīng)濟(jì)的、家庭的，或?yàn)檎蔚?、學(xué)術(shù)的、知識(shí)的，或?yàn)閷徝赖?、宗教的，各種文化活動(dòng)均潛在著道德活動(dòng)。自覺的道德活動(dòng)是自覺地實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值，其他的文化活動(dòng)是不自覺地實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值，故而，道德不僅成就文化意識(shí)，還超越地涵蓋一切文化意識(shí)。作者認(rèn)為，在唐君毅看來，“道德自我”要與各種文化活動(dòng)相貫通，一個(gè)人最高的生活就是文化的道德生活或者道德的文化生活，從而為他中西文化理想的會(huì)通建立起哲學(xué)基礎(chǔ)。

三

大陸學(xué)者的研究對(duì)唐君毅生平及學(xué)術(shù)思想的研究，大約開始于20世紀(jì)80年代。近四十年來，學(xué)界對(duì)他的倫理、道德、政治、宗教、歷史、文化、哲學(xué)等思想研究方面取得了豐碩的成果。在我看來，與現(xiàn)有研究相比較，許敬輝博士的著述呈現(xiàn)出如下幾方面特點(diǎn)：

第一，通過詳細(xì)闡述唐君毅對(duì)哲學(xué)概念的理解，展現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代儒家哲學(xué)轉(zhuǎn)化的途徑。在唐君毅這里，“哲學(xué)”一詞的內(nèi)涵比西文“Philosophy”的內(nèi)涵要豐富得多，它既包括知識(shí)、真理和智慧，又包括知與行，是貫通各種知識(shí)以及知行的學(xué)問。正如有論者指出的：“唐先生對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，尤其是對(duì)儒學(xué)的一大貢獻(xiàn)，正在通過現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀念去重新肯定與發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的儒學(xué)含義，為其開新面目，而建立一新的儒家哲學(xué)系統(tǒng)?！盵6]269-275把握這一點(diǎn)，對(duì)我們重新認(rèn)識(shí)和理解前幾年“中國(guó)哲學(xué)合法性問題”的爭(zhēng)論大有裨益。

第二，唐君毅說：“我個(gè)人最關(guān)懷的，既不是純哲學(xué)的研究，也不是中國(guó)哲學(xué)的研究，而是關(guān)乎社會(huì)文化問題的研究和討論?！盵5]556但我們看到，他構(gòu)建了一個(gè)完整的哲學(xué)體系，實(shí)際上正是作為現(xiàn)代新儒家重要人物的唐君毅留給后人的文化遺產(chǎn)之一。而許敬輝博士立足哲學(xué)視角，對(duì)唐君毅的形上體系進(jìn)行了整體把握，使唐君毅關(guān)于社會(huì)文化問題研究終極關(guān)切的思想脈絡(luò)更加清晰。

第三，展現(xiàn)了唐君毅中西文化對(duì)比中“以中攝西”的方法論思考。唐君毅強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值，但也不得不承認(rèn)西方文化的先進(jìn)，因此，他對(duì)西方文化持開放的心態(tài)，主張接受西方觀念。但接受西方觀念的前提是堅(jiān)持中國(guó)文化的主體性，“以中攝西”亦即以儒家思想為代表的中國(guó)文化來“融貫”西方文化。他說：“須轉(zhuǎn)化一切由西方傳入而表面與中國(guó)儒家思想不同而沖突的思想，以為展開儒家精神之用?！盵7]223這種“融貫古今”“返本開新”，將西方文化“融攝”于中國(guó)文化的主張，為今天中國(guó)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展提供了寶貴借鑒。

綜上所述，《唐君毅哲學(xué)研究》一書對(duì)唐君毅的哲學(xué)觀及哲學(xué)體系內(nèi)部的邏輯關(guān)系闡釋得較為清晰，是唐君毅思想研究的又一成果。如果說還有欠缺的話，那就是相比其他章節(jié)內(nèi)容，對(duì)唐君毅的人文論論述有些不夠，稍顯單薄。如果對(duì)唐君毅的人文論進(jìn)行更加充分的闡述及分析，相信基于天道論、人道論、人文論基礎(chǔ)上唐君毅的哲學(xué)體系和思想脈絡(luò)將得以更加完整和清晰地呈現(xiàn)。另外，作者的思路和觀點(diǎn)完全站在被研究者的角度，欠缺批判意識(shí)，沒有顯現(xiàn)出研究者對(duì)被研究對(duì)象思想體系應(yīng)有的反思與批評(píng)，這也是需要指出的。