楊 譯 何彥雨 王 海

江戶時期漢方醫(yī)學(xué)的古方派、折衷派、考證派與儒學(xué)的復(fù)古、折衷和考證之風(fēng)密不可分[1]。關(guān)于古學(xué)派與古方派兩學(xué)說的關(guān)聯(lián)，山田慶兒認為古方派受日本儒學(xué)之古學(xué)派的影響而產(chǎn)生。此外，還有町泉壽郎[2]以《外臺秘要方》的考證、翻刻為例，具體展現(xiàn)了山脅東洋在受到徂徠學(xué)的影響后，從而重視?？?、考證的精神，并且提出了“儒醫(yī)一本”“儒中之醫(yī)”等先儒后醫(yī)的治學(xué)理念。但也有學(xué)者觀點與此相左，如廖育群提出：“始創(chuàng)其說(古方派)的名古屋玄醫(yī)，在儒學(xué)復(fù)古風(fēng)興起之前，依然因為讀清代喻言的《尚論篇》而發(fā)奮研究古代醫(yī)經(jīng)?！币簿褪钦f，身為古方派鼻祖的名古屋玄醫(yī)研究古代醫(yī)學(xué)經(jīng)典的時間要早于古學(xué)派興起的時間。日本學(xué)者吳秀三也提出類似觀點，認為古方派的出現(xiàn)早于古學(xué)派，醫(yī)學(xué)界對于金元醫(yī)學(xué)過于空洞的檢討是日本江戶時期的知識界對于宋以后理學(xué)過于空洞的反思的開端[3]。

通過這些關(guān)于日本江戶時期古學(xué)派和古方派的討論，筆者注意到了古學(xué)派和古方派的緊密聯(lián)系，由于古學(xué)派的儒者和古方派的醫(yī)者在學(xué)問上互有交織，因此兩派在學(xué)術(shù)觀點上也產(chǎn)生了一定的聯(lián)動與繼承。筆者還注意到古方派的“一元論”學(xué)說也不僅局限于“一元氣”這一表現(xiàn)形式，在此后又由吉益東洞等人發(fā)展出了“萬病一毒”等理論。本文將首先介紹江戶時期儒學(xué)和醫(yī)學(xué)中的復(fù)古潮流形成的歷史背景。其次，將對儒、醫(yī)之間密不可分的關(guān)系進行介紹。最后，將著重于論述古方派、古學(xué)派的一元論的繼承與轉(zhuǎn)化的過程。通過對這個問題的研究，古方派和古學(xué)派學(xué)說的繼承變化可以得到更加清晰的體現(xiàn)。

1 溯源與流變：復(fù)古潮流的歷史背景

日本儒學(xué)在江戶晚期大約分為三個流派：朱子學(xué)、陽明學(xué)和古學(xué)派[4]。古學(xué)派是從朱子學(xué)中產(chǎn)生出來的，古學(xué)派的創(chuàng)始人本來都是朱子學(xué)者。但是朱子學(xué)代表了官方意識形態(tài)，無法代表民間意識。古學(xué)派的代表人物伊藤仁齋和荻生徂徠都是家境貧寒出身?？赡芤舱侨绱?，古學(xué)派才特別注重“實用”。古學(xué)派強調(diào)人的作用，認為“人能弘道，非道弘人”，并且把人提高到了作為道德規(guī)范的主人的地位，主張道德規(guī)范不是先天的而是后天的[5]。關(guān)于古學(xué)派為何會興起，和古學(xué)派在中日兩國不同的地位是有關(guān)的。程朱理學(xué)傳入日本時，其社會狀況與其在中國產(chǎn)生時截然不同。在中國，程朱理學(xué)不僅是文化現(xiàn)象，更重要的是它還是一種排他性的官方意識形態(tài)。朱熹對儒家經(jīng)典的解釋，被作為科舉考試的正規(guī)文本。因此程朱理學(xué)在中國為維護本身的正統(tǒng)地位，在表現(xiàn)形式上不得不把佛老思想作為異端。在日本，早在中世時期程朱理學(xué)就被日本僧人引進，但直到江戶時代才從寺廟走向民間，其間程朱理學(xué)并未取得任何具有排他性統(tǒng)治的地位。盡管德川幕府為了進行有效的政治統(tǒng)治，把朱子學(xué)確立為幕府的意識形態(tài)，朱子學(xué)有一定的特殊地位，但遠沒有達到中國那樣“獨尊”的程度[6]。

16世紀以來，日本在不斷吸收中國醫(yī)學(xué)最新成果并加以改造，先后出現(xiàn)了以曲直瀨道三師徒為代表，以宋明醫(yī)學(xué)理論與治療方法為主體的所謂“后世派”；獨崇漢代張仲景《傷寒論》，認為只需根據(jù)病癥選擇藥物，全面摒棄陰陽五行、臟腑經(jīng)絡(luò)、脈診等中醫(yī)基礎(chǔ)理論的“古方派”；折中“古方”與“后世”或“漢方”與“蘭方”的“折衷派”；以及注重文獻研究的“考證派”等。其中，響應(yīng)了儒學(xué)復(fù)古的便是古方派。古方派的形成，以儒學(xué)伊藤仁齋、荻生徂徠用實證方法研究《傷寒論》等中國古典文獻為開端。古方派認為后世派的醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)(從《內(nèi)經(jīng)》至明代的醫(yī)學(xué))并非古代中國醫(yī)學(xué)，而是由后世醫(yī)家所創(chuàng)作潤色而成，而《傷寒論》包含了古圣人之醫(yī)學(xué)原貌，故必須精讀《傷寒論》[7]。古方派的興起，一方面是因為受到中國明清時期《傷寒論》的研究達到了相當水平的影響，另一方面也和江戶時期社會穩(wěn)定，虛病減少，后世派滋補療法收效甚微有關(guān)。被認為是古方派鼻祖的名古屋玄醫(yī)就認為，當時的醫(yī)生墨守宋代的李朱醫(yī)學(xué)(即五運六氣的學(xué)說)，世人也隨之喜好溫補(后藤艮山認為這充其量只是民間療法，稱不上醫(yī)術(shù))，即使因亂用溫補，未得到恰當治療而死亡也不覺后悔，這樣的風(fēng)俗危害頗大。因此，名古屋玄醫(yī)提倡戒止亂用溫補，淘汰李朱醫(yī)學(xué)，回歸古代張仲景所著《傷寒論》的學(xué)說[8]。此外，古方派的興起還受到日本國內(nèi)從17世紀開始興起的儒學(xué)復(fù)古的潮流影響，看似毫不相關(guān)的醫(yī)學(xué)和儒學(xué)，互相有著奇妙的聯(lián)動。

2 交叉與融合：錯綜復(fù)雜的醫(yī)儒關(guān)系

漢學(xué)在江戶時代是知識分子的基本修養(yǎng)，“儒”與“醫(yī)”之間有著密不可分的關(guān)系。能夠以儒謀生者，視“醫(yī)”為“學(xué)”，故樂于研究；志在行醫(yī)濟世或無奈只能從醫(yī)者，或因視儒學(xué)為基本素養(yǎng)，或為滿足“儒志醫(yī)業(yè)”的心理需求，通常也都有投于名儒門下學(xué)習(xí)的經(jīng)歷，從而構(gòu)成了儒者與醫(yī)者，儒學(xué)與醫(yī)學(xué)間的密切關(guān)聯(lián)[9]。例如，后文所提香川修庵就曾在江戶時期的日本儒學(xué)大家伊藤仁齋門下學(xué)習(xí)古學(xué)，后又在后藤艮山門下學(xué)醫(yī)。與中國儒醫(yī)“科舉不成則學(xué)醫(yī)”不同，由于日本并沒有科舉制度，更大程度上是因為醫(yī)者需要讀懂漢文的醫(yī)學(xué)典籍[10]，所以多少會接觸漢學(xué)，導(dǎo)致了儒和醫(yī)之間的緊密聯(lián)系，所以也存在把古方派的出現(xiàn)與古學(xué)派代表的儒學(xué)革命等閑視之的觀點[11]。

醫(yī)學(xué)也是傳統(tǒng)社會崩解下的謀生術(shù)，所以盡管幕末時期的社會仍然認為醫(yī)學(xué)是“賤業(yè)”[12]，不如儒學(xué)高貴，但是也是一條出路。儒學(xué)素養(yǎng)高的醫(yī)生被稱為“儒醫(yī)”，江戶初期有名的醫(yī)生幾乎都是儒醫(yī)。藤原惺窩的高徒崛杏庵就曾與古林見宜一同在京都嵯峨開設(shè)醫(yī)學(xué)館，后來才棄醫(yī)從文，作為儒者在尾張藩供職。古林見宜也是一位具有很高儒學(xué)素養(yǎng)的醫(yī)生，他的門人松下見林也是有名的儒者。另外，曲直瀨道三的高徒野間玄琢之子三竹寫了《學(xué)醫(yī)通論》《修養(yǎng)篇》等著作，并且曾于藤原惺窩弟子松永尺五門下學(xué)習(xí)儒學(xué)。在江戶時期的大儒中，精通醫(yī)術(shù)的也不乏其人。如荻生徂徠就著有《鑒定傷寒論》《素問評》，日本陽明學(xué)的開山鼻祖中江藤樹著有《捷徑醫(yī)鑒》《神奇方術(shù)》，貝原益軒(最初信仰佛教，后傾心于陸王學(xué)說，不久便信奉朱子學(xué)，最后批判朱子學(xué))著有《大和本草》《養(yǎng)生訓(xùn)》等。醫(yī)學(xué)本身就具有既是“仁術(shù)”，又是“格物之學(xué)”的特點，所以不少儒者都有學(xué)醫(yī)的經(jīng)歷。

同時，由于需要看懂醫(yī)學(xué)典籍，醫(yī)生也會學(xué)習(xí)儒學(xué)。廖育群提出：“始創(chuàng)其說(古方派)的名古屋玄醫(yī)，在儒學(xué)復(fù)古風(fēng)興起之前，依然因為讀清代喻言的《尚論篇》而發(fā)奮研究古代醫(yī)經(jīng)?！焙筇亵奚皆缒暝诹至_山家族創(chuàng)辦的學(xué)校里學(xué)習(xí)儒學(xué)，閑暇時跟隨木村卜壽學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)[13]89。后藤艮山曾說過這樣一句話：“我若為儒，難超伊藤仁齋；我若為僧，則難超隱元；能有所作為者，唯醫(yī)也?！盵14]近世以來的日本“儒醫(yī)”，普遍持有“儒志醫(yī)業(yè)”的理念，較中國的同類醫(yī)生更關(guān)心政治，許多醫(yī)者不僅有醫(yī)學(xué)著作，還有政治論相關(guān)的著作。碩儒、名醫(yī)門下，常有學(xué)儒或?qū)W醫(yī)不同目的的學(xué)生并存的現(xiàn)象。所以有的老師為了滿足學(xué)生學(xué)醫(yī)的要求，自學(xué)醫(yī)道、編寫教材[15]。后藤艮山的弟子香川修庵更是提出“儒醫(yī)一本”，主張儒和醫(yī)在本質(zhì)上的一致性?！叭粘ＶB(yǎng)，萬疴之治，其他養(yǎng)性、養(yǎng)心、修身、順受、慎修，《論》《孟》中可以隅反類推者，不一而足，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。假使孔孟為醫(yī)，決不可從《素》《靈》之邪說為之。則以此數(shù)言為本，引而深之，觸類而長之，則雖無《素》《靈》醫(yī)事豈不能為乎哉？其謂之一本之道乎？一本而后善讀本草，明辨藥物，審識性味功能，撰取親試有驗者。又涉獵今古醫(yī)籍，唯取的實正當，足以征信，有神于養(yǎng)生療病之言，則亦旁觀之資益，修治之廣見耳。”[16]香川修庵認為，《論語》《孟子》中的修身養(yǎng)性和醫(yī)道的治病都屬于“日常之養(yǎng)”，而《素問》《靈樞》主要內(nèi)容為人與自然的關(guān)系、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說等，更像哲學(xué)論述而脫離了實際應(yīng)用，如果孔孟在世，也一定不會相信這些《素問》和《靈樞》中的“邪說”。依靠《論語》《孟子》，再觸類旁通，涉獵古今醫(yī)學(xué)書籍，明辨藥物，也可以擺脫《素問》《靈樞》來治病。

3 繼承與轉(zhuǎn)化：從“一元氣”到“萬病一毒”

后藤艮山的“一氣留滯”論和吉益東洞的“萬病一毒”論，這種萬病歸一的思想是以伊藤仁齋[17]2“一元氣”的哲學(xué)見解為基礎(chǔ)的。蓋天地之間，一元氣而已，或為陰，或為陽，兩者只管盈虛、消長、往來，感應(yīng)于兩間，未嘗止息。此即是天道之全體，自然之氣機，萬化從此而生，品匯由此而生。圣人之所以論天者，至此而極矣。可知自此以上，更無道理，更無去處。伊藤仁齋認為，天地之間真正起支配作用的就是運動、生成這一規(guī)律，他將之歸結(jié)為“天地之間，一元氣而已”。在這個“往來不已”的運動中，并不存在根源性的道理，也不存在該運動的究極之處。他排斥朱子學(xué)“先理后氣”說，從“一元氣”的活動來說明一切現(xiàn)象。伊藤仁齋把天地看作僅僅是“往來不已”的運動。這就相當于拒絕了朝向“天”的視線，而“天”的背后正是朱子學(xué)的形而上學(xué)的問題[18]。而后，伊藤仁齋[17]4對“一元氣”做了進一步的解釋：“何以謂天地之間一元氣而已耶？此不可以空言曉。請以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以蓋加其上，則自有氣盈于其內(nèi)。有氣盈于其內(nèi)，則自生白醭，既生白醭，則又自生蛀蟫。此自然之理也。蓋天地一大匣也。陰陽，匣中之氣也。萬物，白醭蛀蟫也。是氣也，無所從而生，亦無所從而來。有匣則有氣，無匣則無氣。故知天地之間，只是此一元氣而已矣?！币撂偃数S把天地比作匣子，陰陽比作匣子中的氣，萬物比作匣子中氣體產(chǎn)生的霉菌和小蟲。有匣子就有氣，沒匣子就沒有氣，氣不知從何來，也不知往何去，有匣子就自然有氣。正因為有氣才有萬物，因此“天地之間，一元氣而已”。在仁齋看來，匣子是已經(jīng)給定的東西，即天地是已經(jīng)存在的東西，故仁齋并不是要探求天地(匣)從何而來，而是想表達氣與天地同在的思想[18]。

據(jù)日本學(xué)者寺澤捷年[11]推斷，作為后藤艮山老師的名古屋玄醫(yī)是伊藤仁齋徒弟的可能性很高。因此后藤的學(xué)說也是伊藤仁齋思想的繼承和發(fā)展，伊藤仁齋“萬物歸一”的思想被后藤艮山引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，以“一元氣”的活動來解釋人體的生理病理。在此之前的后世派醫(yī)家則推崇“五行”之說，認為疾病由風(fēng)傷、火邪、濕郁、寒傷、氣虛、血虛等原因造成[19]，相較古方派的“一元論”要復(fù)雜許多。后藤艮山的“百病一氣留滯”可以說是古方派中最早的較為完善的理論。后藤艮山認為，自然界是一個大字宙，人體是一個小宇宙，充盈于自然界的一元氣也充滿了人體，自然界的一元氣與人體內(nèi)一元氣的關(guān)系為“身中身外盡是此氣，而天地相貫，無少間隙也”。一元氣是構(gòu)成事物的根本，因此是不可分割的，身體各部位的生理功能亦是在一元氣統(tǒng)領(lǐng)下的整體，他說：“一身之中，四肢百骸，莫不憑于斯氣之運矣。分而言之，陰陽、水火、氣血、榮衛(wèi)；和而言之，則一元氣耳?！盵20]在這一觀點下，劃分人體的各個部分以及區(qū)分各臟腑生理功能的做法便顯得毫無意義，與具體的臟腑之氣相比，只有一元氣是最根本、最具有統(tǒng)領(lǐng)性的。

香川修庵繼承了艮山的“一氣留滯說”，在《病因考》中，香川修庵指出：凡病之生，未有無所因者矣。茍不知其所因而欲下手者，尤不履其地而議險夷也。故知因為最要之務(wù)。原夫《素問》《靈樞》《八十一難》，惟言陰陽離合、五行生克耳。今除陰陽五行，觀《素》《靈》則全編所在僅僅不過數(shù)條矣。雖日治病求其本，而其本則陰陽五行。而其所論病，撮空捕風(fēng)，皆是泛泛然，不可親手捉摸……總之，外因、內(nèi)因舉皆莫不因于一元氣之郁塞、留滯、息慢、虛勞矣。若元氣順運、充實、壯健清爽、通暢，何內(nèi)外病之來……故治療之法，猶以順元氣為至要。此謂知本，此謂一本之道[13]93。

與后藤艮山的“百病一氣留滯”相比，香川修庵對于“一元氣”的描述多了郁塞、息慢、虛勞等狀態(tài)，可見，香川修庵在繼承后藤艮山“一氣留滯”的基礎(chǔ)上，對其理論進行了進一步的發(fā)揮。

但是，“一氣留滯”的“氣”容易給人以虛無縹緲的感覺。而吉益東洞將后藤艮山的“一氣留滯”具體化，提出“萬病一毒”理論，從毒之有無、動靜來闡釋疾病的發(fā)生，將復(fù)雜難明的病因理論以“毒”字概括，顯得更加實在。吉益東洞認為，所有的疾病都是由“一毒”導(dǎo)致的。夫人生可入于形體內(nèi)者，飲食也。而守節(jié)不過，則無病體健也；失節(jié)大過，則病生羸弱也。而又其飲食不通利于二便，則糟粕留滯于內(nèi)為穢物。命之名郁毒，是即病也。故疾醫(yī)為萬病，唯一毒而去其毒。其毒以汗吐下而解去，則諸病疾苦盡治焉……因情欲妄動，飲食過度，而毒生焉[21]。吉益東洞把飲食失節(jié)、二便不通、淤積為毒視作“毒”產(chǎn)生的原因。與“一氣留滯”相比，更加實在，更加直觀，更加容易讓人理解。

需要注意的是，吉益東洞雖然和后藤艮山同屬于古方派，且“萬病一毒”和“一氣留滯”、“一元氣”在深層理論上存在相似之處，但是吉益東洞并不贊同后藤艮山的“一氣留滯”和伊藤仁齋的“一元氣”理論。在由吉益東洞門人鶴元逸[22]根據(jù)吉益東洞生前講述內(nèi)容整理所著的《醫(yī)斷》一書中有這樣一段話：“元氣之說，圣人之所不言，六經(jīng)莫有焉。蓋自漢儒創(chuàng)也，下至唐宋大盛，遂為醫(yī)之恒言。曰元氣虛，曰元氣衰，曰補元氣。夫元氣者，陰陽一元氣也，天之所賦，人之所生，所謂先天之氣也，是豈可虛衰者哉？亦豈可補乎哉？若夫隨年齒而旺衰者，天地之道、萬物之常也，非人力之所能挽回矣。如其當強壯而衰弱者，則有所抑遏也。除其所抑遏者，則自復(fù)其常矣。彼不辨之，妄以為虛衰而欲補之，可謂愚矣。又曰：行氣則病自除，蓋本之《素問》曰百病生于氣。雖然，病之者毒也，毒乘之也，豈氣特病乎？又豈毒自除乎？說者不論及此，誤矣。”

在吉益東洞看來，“氣”和五行、陰陽一樣，都是臆說。“一元氣”是與生俱來、上天賦予的(這一點和伊藤仁齋、后藤艮山、香川修庵觀點一致)，因此先天之氣并不會有所謂盛衰的變化，人力也無法對其進行改變。所以，導(dǎo)致疾病的不是“一元氣”的問題，而是由于后天產(chǎn)生的“毒”。疾病無法靠“行氣”除去，而要“以毒攻毒”。此處“以毒”的“毒”指的就是藥，吉益東洞把藥視為毒，是對后世派醫(yī)家把藥當成滋補品的批判。為了排“毒”，吉益東洞會使用作用劇烈的藥物，因此也造成了因藥物副作用而喪命的案例[23]。

4 結(jié)語

綜上所述，古學(xué)派和古方派都是在江戶時期已存在的陰陽五行理論、溫補療法和當時的社會實際情況無法相適應(yīng)的情況下而產(chǎn)生。江戶時期社會較為穩(wěn)定，虛病減少，因此采用保守的溫補療法并不能有效治療疾病。在江戶時期，程朱理學(xué)也受到了越來越多儒學(xué)者的批判。此外，由于需要讀懂漢文醫(yī)學(xué)典籍，醫(yī)者會投到大儒門下學(xué)儒，儒者也視醫(yī)為學(xué)，通常都具備一些醫(yī)學(xué)本領(lǐng)，所以儒和醫(yī)之間的學(xué)術(shù)觀點有很多共通之處。其中伊藤仁齋的“一元氣”被引入到了醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，先后發(fā)展為后藤艮山的“一氣留滯”理論和吉益東洞的“萬病一毒”理論。“一元氣”和“一氣留滯”把“氣”的流動視作唯一核心要點，天地萬物和人體的運作都是“氣”在運動，疾病的產(chǎn)生也是“氣”運行不暢所致。吉益東洞的“萬病一毒”則反對了“氣”說，不過根本原理還是因為“不通”“淤積”而產(chǎn)生了“毒”?！叭f病一毒”的“不通”“淤積”和“一氣留滯”的“留滯”在本質(zhì)上并無巨大差異，對導(dǎo)致疾病的具體原因的認識上，依舊停留在身體中的某種事物運行不暢而導(dǎo)致疾病的認識，缺乏對病因的進一步深究。