陳小剛

(中共平塘縣委黨校，貴州平塘 558300)

一、宋真宗《勸學詩》概述

在讀書、科舉、功名密切關聯的古代社會，讀書備受推崇。上至帝王將相、文人士大夫，下至黎庶黔首，無不勸勉讀書。由于儒家思想與官方意識形態(tài)、科舉制度與國家治理的緊密聯系，讀書不僅可以參與國家治理，還能獲得生存、生活和發(fā)展的資源和益處。在直接描述獲得權力、利益、美色、資源等諸多好處的眾多勸學詩文中，宋真宗《勸學詩》的影響尤其深遠①。其詩曰：

富家不用買良田，書中自有千鐘粟。

安居不用架高堂，書中自有黃金屋。

出門莫恨無人隨，書中車馬多如簇。

娶妻莫恨無良媒，書中有女顏如玉。

男兒欲遂平生志，六經勤向窗前讀。[1]

作為帝王的宋真宗從國家治理維度為天下讀書人呈現了“千鐘粟”“黃金屋”“顏如玉”“車馬多如簇”等諸多利益。從社會歷史反思的角度看，宋真宗《勸學詩》涉及兩個基本問題：讀書一定要做官嗎(這是遵從儒家“學—政—道”的治道理路還是“德性—權力—功利”的知識下行路線使然)？讀書一定能做官嗎(這是基于科舉制度的設計，還是基于國家治理的文化邏輯)？為了理清這些問題，必須在對文字、文本、文化和歷史、現實的透視中把握宋真宗《勸學詩》的基本內容及其潛藏的勸學傳統(tǒng)和儒家治道理路，從而實現對《勸學詩》的文化解讀與價值重估。

(一)宋真宗《勸學詩》釋義

在我國勸學題材的詩文中，宋真宗《勸學詩》影響深遠，也頗受爭議。影響之深因其流傳甚廣，民間視其為讀書信條；頗受爭議因其雖勸勉人奮進讀書，但人在童蒙之年心性未定、善惡難辨，以此詩來教育，其心中不免趨向聲色犬馬、功名利祿，不利于其健康成長。

通觀這首七言詩，詩中以比喻的手法表明勸學態(tài)度，語言簡潔質樸，有俚語之色。其內容大致分為兩個部分：前四聯分別描述讀書可能帶來的好處，即一幅朝向“千鐘粟”(生存生活的物質基礎)、“黃金屋”(舒適安逸的生存空間和生活環(huán)境)、“顏如玉”(一生相伴的美嬌妻)、“車馬多如簇”(出行使用的高檔交通工具)的美麗圖景。既包含著物質需要和精神需要的滿足，又表征出人性的本然和自我的本能。尾聯直抒胸臆，點明天下讀書人要實現“平生志”(即儒家所說的修身、齊家、治國、平天下)，就必須勤勉刻苦，熟讀和領悟以“六經”為代表的儒家經典。

宋真宗《勸學詩》有四層內涵：其一，讀書與富家、安房、娶妻、出行等關聯密切，直白地表達了讀書可能帶來的需求滿足和利益獲得，讀書成為獲得榮華富貴、功名利祿的關鍵因素。其二，依循第一層設定的圖景，《勸學詩》疾呼“男兒欲遂平生志,六經勤向窗前讀”，闡明在讀書出仕中勤勉刻苦、奮進不息是可以將圖景變成現實的，勤讀書成為實現愿景的核心路徑。其三，對于為何要讀書甚至要勤讀書，詩文表面上表述了讀書可以獲取權力、資源、美色的功利傾向，而深層次表達的則是一種以“六經”為教義、以“遂平生志”為人生導向的儒家“學—政—道”治道理路。不僅包含“為學日益”[2]的讀書崇拜(知識崇拜)，更有“為道日損”[2]的時代擔當。其四，無論是儒家“學而優(yōu)則仕”[3]主張，還是讀書可以獲取權力、資源、美色的功利傾向，都凸顯了讀書與做官之間的密切聯系。一方面，讀書做官是基于科舉制，科舉制不僅要選賢，而且要公開公平地選；另一方面，讀書出仕暗含著門閥、郡望的消退，天下寒士可以借助讀書參加科舉考試這一路徑參與國家治理。

讀書做官論被認為是宋真宗《勸學詩》的基本定調，而讀書做官涉及讀書一定要做官和讀書一定能做官兩個基本問題。讀書一定要做官本質上體現了“德性—權力—功利”的知識下行路線，也是儒家“學—政—道”的治道理路使然；讀書一定能做官是基于科舉制度的設計和國家治理的文化邏輯。由此可見，單純以讀書做官論來品詩論詩有其局限性，不能執(zhí)其一端而遮蔽全貌，需要從正反兩個方面對《勸學詩》進行綜合考量。從積極方面來看，《勸學詩》不僅勸導世人讀書、積極進取，而且進一步促進尚賢選能、破除門第，使世人公平參與國家治理，這些都是其正效能，不可簡單概括為讀書做官②。從消極方面來看，《勸學詩》所指讀書內容僅為以“六經”為代表的儒家經典，所學知識的寬度、廣度有限。這種讀書過于功利化，遮蔽了求知和自我認識的本然，特別是讀書做官意味著權力、資源、美色、利益的導向可能會造成腐化墮落的負面影響，嚴重者甚至會敗壞人的心術，危害社會與國家。

總的來說，若要全面理解宋真宗《勸學詩》的內涵，應將其放在我國古代歷史文化語境中進行解讀，發(fā)掘隱藏于其中的儒家“學—政—道”理路，實現對《勸學詩》的文化解讀與價值重估。

(二)宋真宗《勸學詩》創(chuàng)作的歷史背景

宋真宗《勸學詩》的出現并非無本之木、無源之水，而是有著深刻的社會歷史背景和思想淵源。一方面，《勸學詩》所表征的思想觀念和價值導向是特定社會歷史情境和文化形態(tài)的凸顯，這是《勸學詩》產生的直接因素。另一方面，宋真宗并非勸學詩這類詩文的首創(chuàng)者，此詩是漫長勸學傳統(tǒng)中的一個縮影，具有承上啟下的作用。

1.宋真宗創(chuàng)作《勸學詩》的社會歷史背景解析

自唐末五代以來，武人干政和地方割據導致社會動蕩，文化屢遭破壞。宋初統(tǒng)治者為了結束這種亂象、恢復文治，進行了一系列改革，其中包括重視讀書和開科取士。在宋太祖、宋太宗、宋真宗的倡導下，崇文風尚逐步成型，為《勸學詩》的出現厚植了思想土壤。在勸學讀書、選用文人的基本格調中，科舉的重要性凸顯。魏晉以降，實行門閥政治和九品中正制，使寒門子弟實現理想抱負變得艱難。隋唐開科舉，廣納四方之賢。宋代繼而創(chuàng)新改革之，推進殿試、糊名謄錄等諸多舉措，為世人讀書出仕提供了更多機會，宋真宗《勸學詩》中的圖景得以顯現。這也是勸學詩文濫觴、思想文化繁榮的動因，二者相伴而生、相互促進。在崇文之風盛行的時期，天下讀書人眾多，社會尊師重教，特別是宋代書院制度使世人受教育的機會更多，讀書也更有保障。在這種文化繁榮、科舉改革、教育興旺的社會歷史背景下，眾多勸學詩文出現，宋真宗創(chuàng)作集功利性、惜時性、知識性于一體的《勸學詩》，更加凸顯和強化了勸學傳統(tǒng)。

2.勸學詩、勸學文化發(fā)軔的歷史源流考察

勸學詩和勸學文化是在歷史進程中不斷發(fā)展變化的。我國古代十分重視讀書求學，焚膏繼晷、螢窗雪案之求學精神代代相傳便是例證。從學在官府、官師不分到私學日盛，讀書逐步成為人們生活和心靈中的重要內容。先秦時期，勸學傳統(tǒng)已然孕育，《論語·為政》有“學而不思則罔，思而不學則殆”[4]57，《左傳·閔公二年》有“敬教、勸學，授方、任能”[5]，《荀子·勸學》有“學不可以已”[6]，《禮記·學記》有“玉不琢，不成器；人不學，不知道”[7]508，《詩經·小雅》中有類似于勸學詩的“它山之石，可以攻玉”[8]。這一階段勸學詩雖未真正發(fā)軔，但勸學這一母題已然顯現，并對后世勸學詩影響頗深，由此可看作勸學詩的積淀期。隨著勸學傳統(tǒng)不斷發(fā)展，至兩漢與魏晉時期，勸學詩逐步萌芽，出現惜時勸學詩，如《長歌行》：“青青園中葵，朝露待日晞。陽春布德澤，萬物生光輝。常恐秋節(jié)至，焜黃華葉衰。百川東到海，何時復西歸？少壯不努力，老大徒傷悲！”[9]67深切表達了惜時、勸學、奮進的思想內涵。至南北朝時期，創(chuàng)作勸學詩的文人更多，其中著名的有陶淵明的《雜詩》：“盛年不重來，一日難再晨。及時當勉勵，歲月不待人?！盵9]478到了唐代，隨著科舉制的日趨完善，勸學詩蓬勃發(fā)展，如孟郊《勸學》：“擊石乃有火，不擊元無煙。人學始知道，不學非自然。萬事須己運，他得非我賢。青春須早為，豈能長少年?！盵10]在此過程中，無論是勸學詩還是勸學文化都已深深地內化于人們的生活之中。到了宋代，勸學詩得到進一步發(fā)展。不僅創(chuàng)作主體拓展到帝王、高官、思想家、文人等諸多群體，而且勸學詩的內容也豐富起來，出現惜時勸學、知識勸學、功名勸學等多種題材，還在體裁、字數上有所突破，發(fā)展出勸學組詩、長短句等不同類型[11]。

通過對勸學詩源流的考察，不難發(fā)現宋真宗《勸學詩》的出現其實是一種文化現象，它不僅承續(xù)著之前的勸學思想和價值理念，更隱喻了當時人們的社會生活和心理結構，從中還可以透視人們讀書做官的深層根源。將宋真宗《勸學詩》置于我國古代社會治理視閾進行分析，可以明晰勸學、讀書、出仕的邏輯理路和認知方式，從而對宋真宗《勸學詩》進行歷史性、文化性、整體性的全面解讀和適宜性、發(fā)展性、綜合性的價值重估。

二、“學而優(yōu)則仕”與“知識即權力”

讀書一定要做官嗎？從學在官府和官師不分的古典傳統(tǒng)中，形成了一種“學而優(yōu)則仕”的文化意識，隨著私學的日益繁盛和科舉的發(fā)展變革，讀書與做官的聯系日趨緊密。而問題的關鍵在于明晰這種勸人讀書的本質是基于儒家“學—政—道”理路還是“德性—權力—功利”的知識下行路線。為了充分廓清這一點，需要對“學而優(yōu)則仕”的文化意識進行辨析，以便更好地理解儒家思想的“學—政—道”理路和內圣外王主張。同時結合社會現實厘清“學”之嬗變，還原“德性—權力—功利”的知識下行路線，從而真正理解“學”之本。

(一)“學—政—道”：學而優(yōu)則仕的儒家治道理路

《勸學詩》所呈現的讀書好處在科舉社會里是可能發(fā)生的，其前提是讀書、科舉與出仕的有效銜接，“學”與“仕”產生某種關聯，這種關聯即儒家所提出的“學而優(yōu)則仕”?！皩W而優(yōu)則仕”在《論語》中的完整表述為：“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕。”[4]190其中涉及兩個關鍵概念“學”(讀書)和“仕”(當官)。在儒家視野中，“學”的關鍵是為人，先修身立德，行有余力以學文。有“德行，本也。文藝，末也”[4]49，也有“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”[4]49的訓誡教誨，還有“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”[4]3的崇高理念等?？梢娙寮覟閷W的核心是以德為先，而非純粹的知識學習，且為學的目的在于成為君子圣賢。這種君子圣賢在社會中扮演著教化的角色，并不直接等同于做官。在身國同治、家國同構的社會生活中，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”[4]4。

儒家之所以有“學而優(yōu)則仕”的主張，有兩個方面的緣由。一方面，在百家爭鳴中各家學說要成為療治社會弊病的方案，其首要前提是持某家學說的人把這種學說或政治主張推薦給為政者，這就先行預設了各家學說參與現實政治生活的需要，所以才有諸子百家游說列國之風。另一方面，儒家主張內圣外王之道，強調君子賢良圣人教化，但這種教化必須建立在學修合一的道德修養(yǎng)和綜合素質的提升之上，有德者才有可能在社會現實中實現儒家內圣外王之理想，從而有“學而優(yōu)則仕”這一提法?；蛘呖梢哉f，出仕是實現儒家政治理想之手段和方式，而“學”的目的則在于“學—政—道”一以貫之的內圣外王理想。為學讀書，可以入仕，但君子入仕必行其義。無論是“仕而優(yōu)則學”強調為政者應更注重修身立德、涵養(yǎng)品行、學習知識、提升素質，還是“學而優(yōu)則仕”所凸顯的修身敬學者應提升德性才能參與國家治理，泛愛眾而親仁，都表明儒家強調的并非讀書做官論。

循著儒家“學—政—道”理路，“男兒欲遂平生志”應是一種政治理想與社會擔當。要實現這一目標，《勸學詩》指引的路徑是“六經勤向窗前讀”，足見“學”的內容(“六經”)的重要性。學習內容乃是“六經”，其中：《詩》屬于文學藝術(《詩》之本在于人倫教化，詩可以興、觀、群、怨)；《書》屬于政治經濟法律范疇(《書》以道事，在于德治?！渡袝虻洹罚骸翱嗣骺〉?，以親九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。協和萬邦，黎民于變時雍。”[12])；《禮》屬于倫理教化、禮俗制度；《易》為哲學宗教(在天人合一中尋求真正的價值意義)；《春秋》為社會歷史的經驗總結與評判。以《詩》而論，孔子一言以蔽之“思無邪”，強調其提供一種心靈感召從而形成人們的內在共鳴。在這種自然心靈契合中，心被凸顯出來，如同孟子所提的“不忍之心”“不忍之政”[4]237。在這里，政治的關鍵作用在于倫理教化，不能不教而誅。考究這些經典，無不體現儒家以仁為核心的教化思想，這也是儒家為政以德的核心要旨——教化而治。

漢代以降，儒家經典日益政治化，不僅成為讀書教育的經典教材，更被視為選拔文官的經典。但這并不意味著“學”即“仕”，或者說讀書即做官。按照孔子“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”[4]54所體現出的為學之道，為學之本在于“志于道，據于德，依于仁，游于藝”[4]94。讀書人應當“博學而篤志，切問而近思”[4]189，學道聞道弘道。儒家之道固然有終極關懷這一層面的意義，但其更加重視這種以道開啟的秩序和落實到人身上的力量?！墩撜Z·為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵4]54這便是以仁為核心的道德理想，其中仁作為人存在的終極價值日益成為儒家的價值定位，君子離開仁就不能成其為仁愛君子！《論語·里仁》有“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[4]70，《論語·陽貨》也有“君子學道則愛人”[4]176。

綜合“學”與“仕”之關系和所學“六經”內容，大致可以得出兩個結論：其一，“學而優(yōu)則仕”是以修身養(yǎng)德為前提，以倫理教化、天下善治為導向，凸顯手段、過程、目的的一致性；其二，“學”處于“學—政—道”的貫通之中，志于學即志于道，從終極意義上貫通社會秩序，實現儒家政治理想。所以，儒家特別強調“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權”[4]116。在“學—政—道”理路中，“學”不僅要求熟練掌握以“六經”為代表的儒家經典以及經典背后的思想主張，更要洞察人生與社會，實現修身養(yǎng)德、德行合一，進而參與為政以德的教化之治，建構社會秩序。這是儒家“學而優(yōu)則仕”的歷史本原，也是宋真宗《勸學詩》勸人讀書的治道根柢。

(二)“德性—權力—功利”：“知識即權力”的功利主義

在儒家“學—政—道”理路中，讀書之根本不是為了做官，或者說即便是“學而優(yōu)則仕”，也是在“德”的規(guī)范下實現儒家政治理想。然而，宋真宗《勸學詩》引導讀書人勤奮學習，呈現的是功名利祿、房產、美色、車馬等諸多利益，這常常在世俗社會中被曲解或誤解。這種世俗化、功利化傾向一方面受人詬病，另一方面利之誘惑也具有實效性。但這樣一來，讀書人的為學之道似乎只是通過科舉獲得權力和利益，完全沒有“德”的影子?？鬃泳驮袊@：“吾未見好德如好色者也?！盵4]114進而有“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”[4]93之憂。可見，以“德”為核心的為學修身之道易受趨利之心的遮蔽。在整個勸學、讀書、科舉、出仕、獲利的認知圖式中，“學”的觀念發(fā)生了歷史性變化，勸學讀書雖然是獲得知識，但這種知識經歷了從德性到權力再到功利的演變。循著這種演變，可以重新理解儒家為學、修身與為政之間的關系，以及在現實社會中勸學讀書的真正目的，從而廓清知識與德性、知識與權力、知識與功利之間的關系。

儒家特別重視“學”，不僅有學道、學禮、學文、學農藝等之博學，更有德之學、仁之學?！皩W”貫穿于儒家“學—政—道”理路中，且每個層面都離不開“德”這一范疇，有點類似于“知識即德性”。德性起初并非指倫理道德，而是某事物的功能或特性③，如《易》的乾卦之德為健(行)、坤卦之德為順(柔)。對于“知識即德性”有兩種理解：一是德性即知識，此時德性依賴于知識；二是知識就是德性，凸顯的是一種向內追求，即認識你自己，這里并不否定知識，而是強調在獲得知識的過程中認識自身的有限，不能自尊自大[13]17-18。儒家之“學”是包含在“德”的規(guī)范之中，為學與修身關系密切。自孔子開創(chuàng)有教無類之私學以來，儒家一直強調為學之首要是做人，而后才是學文(學習知識)。無論是被奉為經典教材的“六經”，還是科舉規(guī)定的官樣文章，其核心內容都是倫理道德和教化思想。因為在儒家看來，讀書人應將德行視作知識來學習踐悟?！抖Y記·學記》：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服而遠者懷之，此大學之道也?！盵7]509由此觀之，在儒家的價值追求中最主要的是人倫教化而非出仕做官④。在此過程中的勸學、為學合乎“知識即德性”的信條。隨著社會變遷，為學與德行發(fā)生名與實的分離。讀書與科舉、政治的關系日益密切，而龐雜的國家治理或者說社會教化也同樣需要讀書人來參與和承擔。

儒家將“學而優(yōu)則仕”作為其實現政治理想的手段。隨著與為政者的關系日漸密切，讀書人對政治或者權力產生了某種依存性。在實行科舉制的皇權社會里，讀書人對權力的身份依賴會逐步強化，此時讀書的目的往往會走向出仕做官。在德不修、學不講的知識、德性二分中，向內認識自己的為學修身之道被擱置，而朝外改變自我的讀書做官之法則大行其道。就像《勸學詩》所說的“黃金屋”“千鐘粟”“顏如玉”“車馬多如簇”一般，通過讀書可以滿足身體性需要。官員兼具讀書人的身份(或者說是知識主體和權力主體的聚合)使得身體性高于倫理性。勸學讀書變得工具化、權力化，會讓追求自身存在本然和生命價值的德性被遮蔽、被遺忘，此時“知識即權力”⑤傾向開始消解“知識即德性”。

儒家注重為政以德、教化而治，《論語·子路》有“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”[4]194。在“學—政—道”理路中，“學”(知識)、“政”(權力)都必須遵循“道”(志于道—志于學—教化而治)的理路發(fā)展。真正志于學、志于道、志于德，才能“學而優(yōu)則仕”，實現儒家治理之道。在志于道的勸學讀書、科舉出仕中，“學”之目的是求“道”，“學”“仕”處于德性之中。而以從政獲得利益之道，“學”凸顯的則是權力(某種意義上的“知識即權力”)，整個社會處于權力的生產和再生產之中。當為學與為政關系密切時，人們會聯想到讀書做官，進而把知識與權力聯系起來。一旦人們偏執(zhí)于官本位和權力本位的價值理念，尤其是通過科舉出仕獲得社會給予的豐厚利益時，為學讀書不再是為德，而是為官。這樣，本欲實現儒家政治理想的手段，反倒成為曲解者或誤讀者孜孜以求的根本之所在，此乃本末倒置。

不可否認的是，儒家也有“多聞闕疑，慎言其余，……祿在其中矣”[4]58的表達，但并不意味著他們認同“知識即功利”。宋真宗《勸學詩》指出勤奮讀書，自會獲得“黃金屋”“千鐘粟”“顏如玉”“車馬多如簇”等豐厚利益，這使人認為讀書要有效用感，或者說知識要講求效用。從這種意義上來說，勸學讀書歸結于經濟原則，人的價值是以功利主義來計算衡量的。如若把實現“平生志”等同于那些利益的話，勤讀“六經”就會成為一種投入，借助參加科舉而獲得最大的效益。此時，知識所潛藏的能量被放大，整個社會處于強力和功利創(chuàng)生的合法性之中。

儒家并不否定物質需要、功名利祿，如《孟子·告子上》有“食色，性也”[4]326，《論語·里仁》有“富與貴是人之所欲也”[4]70。但過于功利主義和工具主義會讓讀書失去本真，人的生活意義和倫理道德也被解構。此時“男兒欲遂平生志”被誤讀為個人主義，其追求的是個體利益至上，借著所謂的自我實現，把勸學讀書、出仕做官視為手段，把獲取名利當作目的，這樣一切價值都處于自我創(chuàng)造中。這種勸學讀書作為獲得權力、功利的工具，實則把知識納入實用性原則之中。志于道的勸學讀書在社會現實中冷清至極，獲得權力和利益的勸學讀書則備受青睞。此中顯現的是目的降為手段，讀書科舉是為了獲得權力、功利，本來追求的“道”“德”被消解、被懸擱。

在整個勸學讀書的過程中，知識往往在現實社會中遭受嘲諷，而“德性—權力—功利”的下行路線則往往得以凸顯。知識從目的(德性即善)降解為手段(力量、權力)，知識被工具化為統(tǒng)治自然和人的手段。手段取代目的而設立了自身的標準，成為工具理性——一切以功利原則為標準[13]159。為了避免這一情形出現，《禮記·學記》提出了“大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊”[7]515，從而避開個人主義、工具理性和功利主義，才有可能立心立德、繼往圣之絕學而開萬世之太平，真正實現讀書人的“平生志”。

三、勸學表征的治道體系與文化邏輯

遵循儒家“學—政—道”傳統(tǒng)，宋真宗《勸學詩》應當被理解為勸人勤勉為學、修身、立德之詩，至于讀書做官應當是實現儒家政治理想的手段。而所謂讀書出仕后獲得的各種正當利益應被理解為一種對賢能者的優(yōu)待，而非視其為目的以至走向功利主義。對于通過讀書可以做官，儒家不曾反對，但這種入仕必須遵循儒家“學—政—道”理路而要有所擔當。這并不意味著讀書一定能做官進而實現儒家之理想，它還必須依存于一定的制度保障和深層的文化邏輯。從這一點出發(fā)，宋真宗《勸學詩》倡導勸學讀書理應納入國家治理體系之中，一方面是依靠科舉選賢確立一種公平的選才制度，另一方面是政治秩序的建構和國家治理的邏輯轉向，在國家、社會中確立深層的文化邏輯，即以文治秩序凸顯文化的力量。

國家治理的核心在于選用賢能，賢者在位則國治，不肖者在位則國危。勸學讀書出仕包含于國家治理之中，制度保障是科舉制，其深層次的文化邏輯則根植于文治與秩序。科舉制提供一種公平制度，給天下讀書人確立一種制度性保障，提供機會與平臺；文化邏輯則明確文化在國家治理中的重要作用，為國家治理提供一種文治秩序，從而推進國家治理，確立一種長治久安的深層次力量，凸顯文治與秩序的主體性作用。

(一)選賢與科舉：讀書出仕的治理之道

在宋代，讀書與科舉關系密切。無論是儒家“學而優(yōu)則仕”的治理之道，還是《勸學詩》描摹的以讀書為媒介獲得各種利益的圖景，既表明了一種勸學讀書做官的現實取向，又凸顯了“學—政—道”理路。這種讀書能獲得功名利祿的主張成為執(zhí)政者吸納賢能籠絡文人之法，而要使之成為現實，必須依賴某種制度性保障，即需要公平的制度設計，把教育、政治、公平等融為一體，科舉制度由此出現。讀書與科舉相結合，天下優(yōu)秀的讀書人有更多可能通過科舉出仕，從而參與國家治理，獲得國家提供的相應待遇以及社會風俗促成的優(yōu)待。

《勸學詩》中“平生志”體現為儒家政治理想的實現，是讀書人的責任與擔當。在儒家看來，讀書人要參與國家治理，關鍵是通過修身和讀書成長為德才兼?zhèn)涞馁t良之士。他們要“學而優(yōu)則仕”，把儒家道德理想投注于現實政治中，必定要經過一番努力，勤奮讀書、考試競爭、選用人才都是必不可少的過程。在這個過程中，選賢與科舉、讀書與出仕成為國家治理的關鍵環(huán)節(jié)。通過科舉，德才兼?zhèn)涞淖x書人就會有更多機會參與國家治理，從而使修學弘道、教化而治成為可能。由此看來，《勸學詩》中隱藏著極為深刻的治道理路，需要理論與實踐相結合對其進行歷史性、文化性解讀。

科舉制在我國存在了1200余年，兼具教化和政治功能，其運作遵循向社會公開、競爭公平、擇優(yōu)錄取等原則。對于讀書人而言，參與平等是極為重要的，主要體現在科舉中的資格平等，保持讀書科考的開放性，只要是德才兼?zhèn)湔呔蓞⒓涌荚?。提供平等參與機會的科舉制在運行過程中保持了程序正義：一方面是科舉開考的周期性，在穩(wěn)定的運行中讓讀書人參與國家治理的機會增多；另一方面是科舉的差序性，讀書人在科舉考試中是平等的，在童試、鄉(xiāng)試、會試和殿試中彼此之間實現差序平等。兼?zhèn)鋮⑴c平等和程序正義的科舉制是為國舉才、教化而治的關鍵。能否選任賢者在很大程度上與是否堅持擇優(yōu)錄用的公正性相關?？婆e選賢有兩個依據：一是個人努力的差等會在科考中有所體現，如智力、知識積累、勤奮程度等；二是科舉文化認同科舉及第者，在社會文化心理結構中他們是德才兼?zhèn)涞馁t能者，這些人在“六經勤向窗前讀”的學習經歷中自然受到儒家經典的熏陶。

理性規(guī)范的科舉在現實的具體運行中也會存在一定的問題和不合理之處，具體表現在報名資格、科目設置和錄取標準等方面。以報名資格而論，報考資格有所限制，并非所有人都可以報名參加考試。但科舉在尚賢、選賢、賢賢進而破除世家門閥和親親尊尊的選才方式中發(fā)揮了極其重要的作用。歷史上宋代科舉確有諸多頗具影響力的創(chuàng)新與變革，如寒士登科參與國家治理，結束了士族地主壟斷科舉的局面，廢除薦舉制度的殘余，科舉的大門向整個知識分子階層敞開，出身高低不再成為錄取與否的依據[14]，選天下之賢成為趨勢，這為平民子弟通過讀書參加科考、出仕為官、參與國家治理提供了有效路徑?？婆e不問出身，宋代允許從事工商、雜類之人報考，開放程度增大，讀書人參與國家治理的可能性大大提升。太平興國二年(977年)開科，參加者達到5300余人。到咸平元年(998年)開科時，參加者猛增至20000多人。在程序上看，從廢公薦到置封彌、謄錄之法，有效促進了公平公正選舉人才。從內容上看，科舉門類增多，讀書人機會增多，公平性增強，如在宋真宗景德二年(1005年)一榜的正、特奏名進士、諸科便多達3049人。從錄取人數看，錄取比例增大，兩宋登科者總數約116000人，比兩宋之前和之后歷朝登科者之和都多。從參與國家治理程度上看，進士錄用即被授予官職，足見選拔任用之速。從待遇上看，科舉出身者大多給予優(yōu)厚待遇，而且社會風氣(民風民俗)中流行與進士聯姻[15]。

作為選官任官的政治制度，科舉制在整個治理體系中具有濃烈的政治色彩。宋代科舉既不問出身，又優(yōu)中選優(yōu)，百人取一甚至千人取一，競爭極為激烈，可謂從天下讀書人之中選賢舉能參與國家治理。通過科舉進入仕途后，還得經過一番選調改官如破白、合尖等[15]。宋代社會的讀書風氣日盛，讀書人數大增，一方面社會變革使文人士大夫主體意識凸顯出來，另一方面重視文治的國家治理之術建構了深層的文化秩序。

(二)文治與秩序：國家治理的文化邏輯

當讀書與科舉密切關聯時，應該慎思其背后的深層淵源?？v觀《勸學詩》，表面上是在勸人勤奮讀書，并期許通過科舉考試者能夠獲得諸多利益，但往深處看則是儒家“學—政—道”的天下善治之道。勸學讀書的初衷是著眼于宋代國家建構和治理，是一個時代更是一個國家存續(xù)發(fā)展之所需。

我國歷來強調文武之道乃國家治理的關鍵。歷朝歷代基本遵循馬上可以得天下不可治天下的原則，由此文治與武功在國家建構中往往處于此消彼長的關系格局。宋初，武力與軍事在國家治理中的功能被逐步弱化，而文治的作用則日益凸顯出來。自五代十國以來，武人干政在國家政治生活中占據重要地位，其中八姓十三君全是兵強馬壯者。宋承緒五代而去其弊開新局，隨著杯酒釋兵權和宋太祖重視文治之功，以及宋太宗時期文人春天的到來，武治在國家治理中的作用逐步減弱。歷經宋太宗、宋真宗時期，文治的作用逐步提升，尤其是在澶淵之盟后甚至出現了口不言兵的現象。這是因為北宋雖然在后周的基礎上掌握國家機器和政治資源，但穩(wěn)定的政治社會秩序并未從根本上確立。從兩次北伐到澶淵之盟，北宋的國家構建基本完成。在此過程中，武功的因素逐漸褪色，文治的秩序建構得以強化，國家政治秩序的基本邏輯已由武向文轉變。由此，文治與秩序成為國家治理的主旋律。

應當看到，在我國古代漫長的歷史發(fā)展過程中，武功在國家治道中的生命強度如同拋物線一般，到達頂峰時(國家建構完成時)便會逐漸削弱；而文治的力量是持續(xù)的，它不僅長期保持理性地運行，而且能夠接續(xù)整個民族的政治生命和文化生命。歷史上擁有強大軍事力量的蒙古在與軍事較強的西夏、金的對壘中，滅西夏用了22年，滅金用了23年，而宋蒙對峙的局面則持續(xù)了40多年。雖然南宋最終被蒙元所滅，但需要說明的是：一方面南宋的軍事實力并不弱，另一方面文化的力量不容忽視。在人們的習慣性思維中積貧積弱的兩宋緣何持續(xù)300余年，其根源在于人才之盛。宋代文人士大夫在國家治理中占據重要地位，在整個政治實踐中確保了儒家道統(tǒng)，甚至為此不惜付出生命的代價，趙翼指出：“及有事之秋，猶多慷慨報國，紹興之支撐半壁，德祐之畢命疆埸，歷代以來，捐軀徇國者，惟宋末獨多，雖無救于敗亡，要不可謂非養(yǎng)士之報也?！盵16]

宋真宗作為君主倡導天下人勤奮讀書，足見發(fā)展教育是一項重要國策。由于朝廷培養(yǎng)讀書人，選拔賢能者，任之以職，分之以事，于是乎連野外孤村的人都在勤勉學習、刻苦讀書。在培育賢能方面，宋代教育非常發(fā)達，有官學、私學。在中央設國子監(jiān)、太學、宗學、小學等，其中尤以太學為要。太學不僅匯聚天下優(yōu)秀學子，而且為諸生科舉提供優(yōu)惠和便利。在地方有州縣之學，從宋真宗一朝開始，地方官學日盛，為國家治理和社會文化發(fā)展培育了諸多人才。與此同時，各地書院得到恢復和發(fā)展，為社會教化注入諸多新鮮血液。讀書人獲得知識的媒介發(fā)展迅速，書本大量印刷，知識傳播力增強。在諸多因素的耦合中，形成了陳寅恪先生所談的“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世”[17]的盛況。在這種文化繁盛的氛圍中，宋代皇帝與士大夫共治天下，文人士大夫的國家治理主體意識有所強化。勸學讀書與科舉的耦合使知識分子逐步轉向文人士大夫，進而形成新的階層——他們不但是文化主體，而且在一定程度上也是政治主體[18]，在國家治理中發(fā)揮重要作用，與士大夫治天下的政治格局發(fā)展定型，文治成為宋代的治理核心。

按照儒家經典或者文化意識中角色倫理的設定，文人士大夫群體在經歷勸學讀書和通過科舉出仕后，儒家道統(tǒng)意識便凸顯出來，他們不僅集讀書人、官員身份于一身，而且要在參與國家治理的過程中實現儒家政治理想，實現天道(順天應人)、政道(教化為先)合一的文治。在文治與秩序的視閾里，文人士大夫的主體意識得到強化，國家治理的文化力量日益凸顯，具體表征為：以文化人，塑造人性和國民性；以文而治，維系國家的社會秩序；統(tǒng)一意愿，整合力量，實現既定的政治目標。文化作為國家生存發(fā)展的根本力量，不僅成功激發(fā)了廣大讀書人的積極性，而且促進了社會的變革與發(fā)展。文道、文德、文教、文治成為整個國家秩序建構和保障的基礎。這種深層的文化邏輯，是兩宋時期勸學讀書以實現國家長治久安的關鍵之所在。

四、結語

長期以來，讀書是否有用困擾著諸多讀書人。知識就是力量，讀書改變命運，成為勸勉學習的教育信條?？蓜駥W讀書獲得的知識，究竟應當朝向何方？是德性，還是權力、功利？《勸學詩》描摹的“千鐘粟”“黃金屋”“顏如玉”“車馬多如簇”的讀書圖景，似乎給出了答案——“知識即權力”“知識即功利”。如若這些是讀書人夢寐以求的東西，則僅僅關乎人的基本生存生活需要或身體性需要。至于作為終極意義存在的倫理價值則沒有得到體現。這與讀書人的自我設定和文化心理結構中認同的公眾形象是背道而馳的。由此，對《勸學詩》進行充分的正面解讀就顯得十分重要。從治理視閾分析宋真宗《勸學詩》，可以洞察“學”(讀書)與“仕”(做官)、“學而優(yōu)則仕”與“知識即權力”之間的關系，檢視傳統(tǒng)治道體系中的尚賢科舉和文治秩序，以便于歷史性、文化性地回答讀書一定要做官和讀書一定能做官兩個基本問題。從根本上來看，勸學讀書不僅是為了獲得知識，而且是順應“學—政—道”之理路。在“六經勤向窗前讀”中，既學習經典中圣賢之文字和道理，更要踐履“六經”背后的圣賢之德行與精神。如果勸學讀書指向的僅僅是“黃金屋”“顏如玉”“千鐘粟”“車馬多如簇”等利益，恐怕有所擔當的讀書人形象會變得丑陋。故勸學讀書要在遵循“學—政—道”理路中培育德才兼?zhèn)涞娜瞬?，成就賢良君子的理想人格，建構良好的社會秩序。

基于治理視閾對宋真宗《勸學詩》進行文化解讀和價值重估，對于當下的教育、政治具有一定反思性啟示。不可否認，《勸學詩》體現了儒家本位的價值取向，強調“知識即德性”。把終極意義貫穿于“學”之中，為療治“知識即權力”“知識即功利”的知識下行偏頗提供了路徑：在價值觀念上矯正工具性、權力性、功利性的價值偏差；在實踐性上有益于建立清正廉明的官場風氣，塑造責任倫理；在治理結構上透視教育與政治的關系，充分吸取優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因子，從而培植強大的文化力量，推進國家治理體系和治理能力現代化。

注釋：

①對于《勸學詩》的作者問題，學術界已有考證，如廖寅《宋真宗〈勸學詩〉形成過程及作偽原因考述》一文已述其詳，但并未直接證明此詩非宋真宗所作，亦不能否定宋真宗創(chuàng)作此詩的可能。無論是層累構造，還是集體創(chuàng)作，都不能規(guī)避《勸學詩》存在這一基本事實?！秳駥W詩》首次完整出現且指出作者乃宋真宗的是黃堅選編的《詳說古文真寶大全》。據熊禮匯考證，此書編輯在宋元之際，或始于宋末而成于元初。按照時間越早越接近歷史本身的原則，《勸學詩》表征著宋代的讀書、科舉和文治，其不僅是當時社會歷史之反映，更是彰顯儒家治道和國家文治的窗口。透過這一窗口，宋真宗和自宋以降的歷朝歷代把《勸學詩》描摹的圖景變成現實，深刻影響著文人心理和社會文化。

②讀書做官以文化素養(yǎng)或文化水準作為擇士的準則，以此來決定讀書人的前途和命運，在宋代以來相當長的歷史時期內成為選才取士的常規(guī)制度，對社會發(fā)展具有一定的促進作用。

③德性的詞源多與好的、優(yōu)秀的相關，德性常被譯為“美德”。但在古希臘，德性中的道德色彩并不濃，而是指人物的優(yōu)秀，或任何東西在履行其本質功能時的優(yōu)越性。如：快跑是馬的德性；明視是眼睛的德性；對于人而言，德性指擅于做某事，擁有德性在某種意義上就是擁有某種熟練的技藝。因而，希臘的德性隱含著技藝高超的功能性所指。

④按照杜維明的理解，儒家學者在公眾形象和自我定位中兼具教士功能和哲學家的作用，使人們認為他們不僅是文人，而且還是知識分子。儒家知識分子是行動主義者，講求實效的考慮使其正視現實政治，并且從內部著手改變它。他們相信通過自我努力，人性可以得到完善，固有的美德存在于人類社會之中，天人有可能合一，使他能夠對握有權力、擁有影響的人保持批評態(tài)度。

⑤培根指出：知識即力量。培根闡明的是知識就是力量，但更重要的是運用知識的技能。如此一來，知識的工具性、實用性成為評價標準。知識成為人統(tǒng)治自然之工具。在認識自己和改變自己中，福柯看到了“知識即權力”(將知識作為統(tǒng)治人的工具)的隱憂。