范麗珠 陳 納

(復旦大學 社會發(fā)展與公共政策學院，上海 200433；復旦大學 復旦發(fā)展研究院，上海 200433；)

近年來，學術(shù)界對中國社會科學學科體系建設(shè)提出了新的要求，有關(guān)中華本土宗教的理論構(gòu)建也迫在眉睫。早期社會學領(lǐng)域有關(guān)中國社會的理論、觀點連同西方現(xiàn)代化的話語，對中國知識界、社會變遷路徑產(chǎn)生了深遠而持續(xù)的影響，形成了某些特定的研究范式，使中國本土宗教學術(shù)性研究長期陷入西方話語的窠臼，難以形成對中華本土信仰系統(tǒng)性的解說與理論建構(gòu)。毋庸諱言的是，對中華本土宗教研究已在不同學科展開，這些研究反映的往往是中國社會和宗教的特定片段，而不是中國社會和宗教的整體。(1)弗里德曼：《論中國宗教的社會學研究》，武雅士等著：《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第41頁。顯然，探索“中國宗教概念”來建構(gòu)“中國宗教觀”，(2)梁永佳：《中國農(nóng)村宗教復興與“宗教”的中國命運》，《社會》2015年 第1期。需要一種扎根于本土的理論，(3)范麗珠、陳納：《加強中國宗教研究的本土化理論建設(shè)》，《中國宗教》2020年第2期。以期從中國社會歷史本身的角度出發(fā)，從中華文明發(fā)生與發(fā)展的內(nèi)在機制來認識和解說包括儒、道、佛以及民間信仰在內(nèi)的中華宗教傳統(tǒng)。

在最近發(fā)表的一篇題為《加強中國宗教研究的本土化理論建設(shè)》的文章中，我們提出對中國宗教的社會學研究需要進行范式轉(zhuǎn)換，暫且擱置現(xiàn)代化的話語與資本主義精神的命題，以便從整體上思考中華本土宗教的內(nèi)在機制。本文的研究探討則基于宗教社會學的廣角理論——宗教乃是顯著社會性的事物，社會世界包含了秩序和意義的生活(宗教是用神圣的方式來進行秩序化的)，(4)參見彼得·貝格爾著，高師寧譯：《神圣的帷幕》，上海：上海人民出版社，1992年，第28～29、33頁。以中華本土宗教作為單一實體的社會學研究視角，來揭示中華宗教信仰的諸多價值和實踐形態(tài)，如何在“神道設(shè)教”意義體系中成為維系多重秩序結(jié)構(gòu)的社會實在，(5)有關(guān)“神道設(shè)教”與中華宗教信仰的研究，請參見楊慶堃著：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能及其歷史因素之研究》第7章；本文作者論文：《從楊慶堃宗教社會學的功能主義視角看儒學的宗教特質(zhì)》，《復旦學報(社會科學版)》2018年第5期；《“以神道設(shè)教”的政治倫理信仰與民間儒教》，《世界宗教文化》2015年第5期。并形成了政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系。

一、 中華本土宗教作為一個整體的社會學研究

中華文明從上古以來逐漸發(fā)展出自成一體的認識世界和解釋世界的信仰體系，“中國古代文明的一個可以說是最為令人注目的特征，是從意識形態(tài)上說來它是在一個整體性的宇宙形成論的框架里面創(chuàng)造出來的?！?6)張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，沈陽：遼寧教育出版社，2002年，第118頁。為什么社會學卻始終在對此議題的研究有諸多學科乃至概念上的障礙？楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書的序言中，道出了其研究的初衷——“很多年以來，宗教在傳統(tǒng)中國社會的地位問題始終讓我困惑，不能釋懷”。(7)楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，成都：四川人民出版社，2016年，第6頁。

中華本土宗教的核心價值與實踐方式源于文明早期對諸種困擾人類“終極問題”的回應(yīng)，有其內(nèi)在的文化邏輯和存在的社會基礎(chǔ)。中華文明在世界文明發(fā)展史中的地位是有目共睹的，其中就包括了意義系統(tǒng)和秩序建構(gòu)的內(nèi)容。德國哲學家卡爾·雅斯貝斯(Karl Jaspers)將公元前500年前后定義為世界的軸心時代，發(fā)現(xiàn)從東方到西方產(chǎn)生了一批影響文明走向的人物，包括孔子、老子、釋迦摩尼、柏拉圖等，產(chǎn)生了有關(guān)世界的基本范疇和世界宗教的開端(8)卡爾·雅斯貝斯著，李夏菲譯：《歷史的起源與目標》，桂林：漓江出版社，2019年，第30頁。；在這幾個世紀中，中國、印度和西方幾乎同時、卻彼此不相知的情況下各自發(fā)展，中華文明自成一體的認識世界和解釋世界的信仰體系也在此時代承上啟下漸趨成熟?？诐h斯(Hans Kung)在與基督宗教的比較中，提出“中國宗教不是什么宗教通史里遠東的異質(zhì)的附錄，不應(yīng)像教科書中通常做的那樣把它當作旁注或者事后想起的補充”。中國宗教是作為和其他宗教有同等價值的第三個獨立的宗教“河系”(river system)(9)秦家懿、孔漢斯著，吳華譯：《基督教與中國宗教》，北京：三聯(lián)書店，1990年，第2頁。而存在的。

遺憾的是在以往社會學的傳統(tǒng)中﹐基本上沒有將中國宗教當作一個整體來看待﹐甚至在研究中國時常常將社會與宗教截然分開來對待﹐很顯然這是按照西方宗教價值觀來看待中國文化的直接反映。(10)金耀基、范麗珠：《研究中國宗教的社會學范式——楊慶堃眼中的中國社會宗教》，《社會》2007年第1期。當然，這與社會學奠基時期社會學家致力于闡釋資本主義及其理性化產(chǎn)生的原因相關(guān)。比如韋伯的學術(shù)旨趣在于資本主義精神和文化體系之間關(guān)系的揭示。將中國宗教的研究放在世界宗教范疇中，觀察“最能把為數(shù)眾多的信徒吸引到自己周圍的那5種宗教的或受宗教制約的生活準則系統(tǒng)”，用以揭示資本主義發(fā)生的邏輯，特別是宗教的“經(jīng)濟倫理”(11)馬克斯·韋伯著，王榮芬譯：《儒教與道教》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第5頁。；盡管韋伯試圖將中國社會結(jié)構(gòu)作為對中國宗教研究的“社會學的基礎(chǔ)”，然而其興趣并不在于有系統(tǒng)地呈現(xiàn)中國的社會結(jié)構(gòu)及其價值體系，其主要目的是在將這些層面與西方社會的類似成分做一對比。這就導致了他的主要論點變得模糊不清。(12)楊慶堃：“導論”，馬克斯·韋伯著，康樂、簡惠美譯：《中國的宗教：儒教與道教》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第344頁。

楊慶堃對中國宗教的社會學研究具有開創(chuàng)性和多重價值，他力圖通過一個詮釋性的框架，來解釋并揭示宗教在中國社會“存在”的現(xiàn)實。他花了相當大的工夫搜集歷史文獻和全國各地地方志資料，用以說明低估宗教在中國社會的地位，是有悖于歷史事實和現(xiàn)狀的。在中國各地到處可見的寺院、祠堂、神壇和拜神之處，“表明宗教在中國社會強大的、無所不在的影響力，它們是一個社會現(xiàn)實的象征”。在楊慶堃看來，所謂宗教“模糊”地位源于中國社會缺乏一個(像亞伯拉罕宗教那樣的)結(jié)構(gòu)顯著的、正式的、組織化宗教；不過他透過彌漫性宗教(diffused religion)這個概念，意在說明盡管中國組織性的宗教不夠強大，但中華文化中宗教功能價值或宗教結(jié)構(gòu)體系卻是廣泛存在的。只是楊慶堃對中國宗教開拓性社會學研究中，無論是回答中國宗教的地位還是描述宗教的功能性存在，仍不自覺地受制于以亞伯拉罕宗教模式為參照物；他將研究的關(guān)注點主要放在對宗教在中國社會中結(jié)構(gòu)方面和功能方面角色的分析與詮釋，而將中國宗教體系的系統(tǒng)描述留給其他的研究，(13)參見楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，第6、17、228、19頁。無形中影響到其對中華本土宗教進行整體性的研究以及社會學理論體系的建構(gòu)。

不可否認的是，楊慶堃對中華本土宗教的社會學研究在學術(shù)界的影響逐漸顯現(xiàn)出來，其中值得關(guān)注的是英國人類學家莫里斯·弗里德曼。楊慶堃《中國社會的宗教》1961年甫一出版，弗里德曼就在《亞洲研究》發(fā)表了書評，彼時他對楊氏中國宗教的社會研究的學術(shù)價值評價不高。(14)Maurice Freedman, book review on Religion in Chinese Society by C. K. Yang, The Journal of Asian Studies 21.4 (Aug., 1962): 534-535.但不可否認的是楊氏的研究最終對弗里德曼將中國宗教作為一個整體來解釋的觀點帶來了相當大的啟發(fā)。十數(shù)年后，弗里德曼在其題為《論中國宗教的社會學研究》的文章中，重讀楊氏的著作，發(fā)現(xiàn)楊氏“試圖解釋把中國宗教作為一個整體并將其思考和實踐融合進社會”，肯定了社會學傳統(tǒng)中唯有楊氏的研究表明了“存在著一個社會學傳統(tǒng)，將中國宗教看作一個單一的實體(one entity)。該傳統(tǒng)在楊慶堃的著作中達到了頂點。當我們審視過去30年或50年關(guān)于中國宗教的社會學著作時——楊慶堃的著作除外，我們很難相信這里有一個一直可以堅持的傳統(tǒng)”。可以說弗里德曼在《論中國宗教的社會學研究》這篇文章中非常急切地要論證“中國宗教作為一個體系確實存在”。 “在表面的差異背后”，至少存在“某種秩序”：不管在觀念層面(信仰、表象、分類法則等)，還是在實踐和組織層面(儀式、集會、等級體系等)，都“存在一個中國的宗教系統(tǒng)”。(15)參見Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” ed. Arthur P. Wolf， Religion and Ritual in Chinese Society (Stanford, California, Stanford University Press, 1974) 36；弗里德曼：《論中國宗教的社會學研究》，武雅士等著：《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社,2014年，第41頁。遺憾的是，天不假年，這篇文章出版的次年弗里德曼就辭世了。

弗里德曼的“中國宗教作為一個體系確實存在”的論證，強調(diào)了如下幾點：其一是中國宗教的社會學研究，避免只關(guān)注中國社會和宗教的一些片斷；其二是將中國宗教視為一個整體，所謂精英和農(nóng)民宗教均有賴于一個共同的基礎(chǔ)，二者不過是同一個宗教(one religion)的兩個版本；其三是中華宗教共同體不是通過教會達成的，表現(xiàn)為一種公民宗教，共享基本觀念、象征和儀式，民眾依賴于對該共同體社會和宇宙的解釋。顯然，弗雷德曼提出將中華本土宗教作為一個體系的看法是基于對中國社會歷史的認識，所幸的是道不孤德必有鄰，專治中國宗教歷史研究的歐大年(Daniel Overmyer)基于中國歷史與歐洲文明和基督宗教歷史的比較，也提出類似的表述， “中國這個(宗教)傳統(tǒng)已經(jīng)有二千年以上的歷史，雖然經(jīng)歷了許多挫折，但還是繼續(xù)存在著。這個延續(xù)性之所以能夠得到維持，其背后一定是存在著某種形式的制度”。我們需要做的，就是發(fā)展出建立在中國經(jīng)驗之上的堅實方法和原則，繼而開創(chuàng)一個學術(shù)傳統(tǒng)。(16)參見歐大年、范麗珠：《中國北方農(nóng)村的民間信仰》，上海：上海人民出版社，2013年，第28頁。

二、 神道設(shè)教原則下政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系

中華本土宗教作為一個整體的社會學研究，一方面回到中華本土自身信仰文化發(fā)展脈絡(luò)，學術(shù)界要破除將中華宗教傳統(tǒng)視為沒有制度、凌亂和迷信的簡單粗暴斷言；另一方面回到宗教社會學的廣角理論，不拘泥于以某種單一宗教為藍本，認識中華文明為了應(yīng)對生存環(huán)境和自身綿延發(fā)展而形成的“神道設(shè)教”體系，如何嵌入在社會結(jié)構(gòu)中并產(chǎn)生了政治倫理與信仰教化互為表里、彼此互動的耦合關(guān)系。

社會學的奠基人之一涂爾干在《宗教生活的基本形式》(TheElementaryFormsofReligiousLife)這部經(jīng)典著作中，討論了宗教與社會之間更為全面的關(guān)系，對本文的討論有啟發(fā)性的意義。首先，確認一切宗教都在其自己的方式上是真實的，并以不同的方式對人類生存環(huán)境做出反應(yīng)。其二，宗教乃是顯著的社會性事物。宗教表象正是集體實在的表達，儀式性的表現(xiàn)是特定群體中的行為方式，并賦予該群體自身特質(zhì)；其三，將宗教定義為“道德社區(qū)”(“moral community”)，社會擁有的道德權(quán)威是集體秩序的基礎(chǔ)，“是社會提高了人，甚至造就了人。因為造就人的東西就是構(gòu)成文明的治理總體，而文明是社會的工作”。(17)參見涂爾干著，芮傳明、趙學元譯，顧曉鳴校：《宗教生活的基本形式》,臺北：桂冠出版社，1994年，第3、9、479頁。這三個方面有著環(huán)環(huán)相扣的關(guān)聯(lián)，人類從應(yīng)對生存環(huán)境中發(fā)展出特定的終極價值系統(tǒng)，形成社會意義表達的方式，在維持一個包括不同群體的社會秩序中達成并延續(xù)下去。從這種社會學的視角進入中華本土宗教的研究，我們會發(fā)現(xiàn)相當廣闊的研究空間。

很多早期的人類群體都“經(jīng)歷著神圣作為其周圍及內(nèi)在世界的固有存在”。(18)Karen Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions (New York: Knopf, 2006) xv.從大量考古文物中發(fā)現(xiàn)，在中華文明的早期就出現(xiàn)了天圓地方、大地有四極八方、四方有神祇作為象征的空間概念。(19)葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海：復旦大學出版社，2001年，第18頁。馮友蘭總結(jié)了中華文明早期人和宇宙間事物互動形成的一些原則：一是神的概念，“人在原始時代，當智識志初開，多以為宇宙間事物，皆有神統(tǒng)治之”。一是天人之際的術(shù)數(shù)，“觀察宇宙間可令人注意之現(xiàn)象，以預測人之禍福”。一是天之尊，兼具運命、自然運行、義理及主宰五義。一是人的文化創(chuàng)造，發(fā)展出禮樂刑罰祭祀等制度為秩序之用。(20)馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社,2000年，第29～35頁。正如詩曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！?《詩經(jīng)·大雅·蒸民》)上述被視為中華文明肇基時期的原則，在張光直看來就決定了相較于西方兩大文明的差異，中華文化是延續(xù)的，而西方是以Sumerian(蘇美爾人)為代表的斷裂。(21)李亦園：《生態(tài)環(huán)境、文化理念與人類永續(xù)發(fā)展》，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版) 》2004年第4期。中國文化從新石器時代進入金屬器時代的過程中，就表現(xiàn)了一種特別的文化理念——“延續(xù)性”或“連續(xù)性”，尤為值得關(guān)注的是神鬼祭祀之事與人間秩序之結(jié)合。正因為是中華文明主體之一脈相承，雖不免有階段性的變易，卻無大的斷裂出現(xiàn)，一直與根源性的信仰血脈相通，形成連續(xù)性與階段性的統(tǒng)一，(22)張廣艷、丁睿智：《中國宗教文化的多元通和模式——訪中央民族大學哲學與宗教學系博士生導師牟鐘鑒教授》，《中國民族報》2008年10月7日。讓本文有關(guān)中華本土信仰特質(zhì)及其體系的探討有了可能。

宗教是用神圣的方式來進行秩序化的。(23)彼得·貝格爾著，高師寧譯：《神圣的帷幕》，第33頁。根據(jù)對商朝的祭禮考察，“殷商時代對于人間即家族、社會、天下已經(jīng)形成了一種觀念：血緣親屬的關(guān)系，……人們意識中的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)十分秩序化了”。而周王朝滅商之后，繼承了殷商文化的一緒?！斑@些祭祀儀式與宗法制度漸漸被政治的權(quán)威與普通的民眾確認之后，……背后隱含的一套觀念就被當作是天經(jīng)地義的東西而不必加以追問，人們在儀式中獲得生活的安定，也從這套制度中獲得秩序的感覺。”(24)葛兆光：《中國思想史》第一卷，第25、33、39頁。我們得以了解從商周以來祭祀之事就是對生存環(huán)境及存續(xù)的回應(yīng)方式，而祭祀所服務(wù)的“國之大事”與民眾信仰確定了神圣力量與人間秩序之結(jié)合。漸次，源于商周時期的敬天和法祖融入了儒家思想，透過禮制與儀式的方式滲透到政治倫理與信仰教化體系中。史華茲(Benjamin I. Schwartz)稱之為“政教合一”的結(jié)構(gòu)，其中在社會的最頂點，有一個“神圣的位置”(sacred space)，那些控制這個位置的人，具有超越性力量，足以改變社會。(25)許紀霖、宋宏編：《史華茲論中國》，北京：新星出版社，2006年，第25頁。

值得注意的是，對中華本土宗教走向有著決定意義的“神道設(shè)教”就是商周時期出現(xiàn)的?！坝^天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！?(《易經(jīng)·觀卦·彖傳》)基于一個整體性的宇宙形成論的框架，強調(diào)了神圣化的政治倫理與實踐性的教化體系之結(jié)合?？追f達疏：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’，而四時之節(jié)氣見矣……‘圣人以神道設(shè)教，而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道，以‘觀’設(shè)教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云‘天下服矣’?！?26)孔穎達：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局，1980年，第97～98頁。

由于“神道設(shè)教”原則衍生出的信仰體系不是通過邊界清晰的宗教組織及其神學制度來施加社會的影響，故而政治倫理與信仰教化之間的耦合關(guān)系就顯得尤為重要，缺一不可。一方面，促使具有超越性的道德秩序理想與社會秩序?qū)嵺`之間在強調(diào)公序良俗的政治/文化正統(tǒng)上得以契合；另一方面，高度開放的教化體系透過儒學價值的下沉與普遍的民間祭祀崇拜活動，以實現(xiàn)天人互動、明禮易俗。具有政治/文化共同體整合之功能的“神道設(shè)教”原則，伴隨著朝代更迭、疆域拓展、異域宗教進入等時空變遷，歷時發(fā)生的各種損益基本上是在不動搖倫理政治秩序、道德秩序與社會秩序原則的前提下實現(xiàn)，地方性的異質(zhì)傳統(tǒng)和儀式信仰逐漸整合進中華體系中，即便是自成體系的佛教也與本土的儒道合而為一，令中華本土宗教實現(xiàn)了有容乃大的格局。

由此可知，強調(diào)自然宇宙和人類社會秩序的“神道設(shè)教”原則，無意建立一個排他性的信仰和組織形態(tài)，而任何有助于于“天下服矣”之效的信仰和傳統(tǒng)都可以吸納進來。長久以來“神道設(shè)教”原則透過政治倫理與信仰教化的耦合性作用，追求公序良俗的先天性正統(tǒng)價值，以 “天之神道，本身自行善，垂化于人”表現(xiàn)為普遍的歷史社會事實，超越于各不同宗教、族群和廣闊地域，在中華民族的社會世界(social world)中形成具有共同性的信仰體系。

三、 政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系的歷史/社會性表達

“神道設(shè)教”原則下政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系表現(xiàn)為對世俗性公序良俗的肯定、對家國的忠誠以及相關(guān)道德價值的崇尚，將國泰民安作為共同的社會理想；在陰陽五行、天命等超自然概念和尊祖敬宗、崇功報德等做法上形成了官方與普通民眾共享的宗教體系。下面我們將討論一下這些超越性的共識和做法如何衍生出歷史性的社會表達以及不斷豐富的中華本土信仰體系。

首先，作為重要社會實在的中華本土宗教信仰，就是建立于政治倫理功能之上，以達成社會秩序為目的。(27)參見楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，第141頁。史華茲稱之為一個普遍的“社會-政治”的秩序觀，顯化了秩序在神圣界與俗世界中的“優(yōu)位性”(primacy)與“整體性”(holistic)。(28)Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge: Harvard University Press, 1985) 413.其中包括了官方關(guān)注的社會關(guān)系的秩序、秩序的維持以及對恰當禮儀的遵守，(29)參見Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China (London and New York: Routledge, 1991) 11.保證官方與民間信仰有效互動的普遍共識和公眾價值觀(諸如合作、休戚與共、社會平等)之表達，決定了中華本土宗教信仰與實踐走向。(30)參見華琛 (James Watson)：《神的標準化：在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵(960～1960年)》，見韋思諦編，陳仲丹譯：《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第59頁。比如，在中國社會普遍流行的“天命”觀念，上至帝王下到普通民眾，其中就包含著道德原則的宇宙秩序。(31)參見Karl Kurger, “Concluding Remarks on Two Aspects of the Chinese Unitary State as Compared with the European State System,” ed. S. R. Schram, Foundations and Limits of State Power in China (Hong Kong: The Chinese University Press, 1987) 104.

基督宗教，注重以“信仰”作為宗教、神學和哲學的核心問題，并發(fā)展出包括教義、典籍、儀式、崇拜方式、組織機構(gòu)等完整體系；對不同的宗教持不包容的態(tài)度，警惕并反對異端或邪教的出現(xiàn)，顯示出高度的排他性。比如基督教認定異端的共同點是將對《圣經(jīng)》的斷章取義、擴大或歪曲解釋視之為對真理的背叛，將其解釋方式或推論，甚至所主張的教理也視為異端。而在中華本土信仰體系中，“神道設(shè)教”原則的方向是“天下服矣”的公序良俗，政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系在內(nèi)容與做法上為傳統(tǒng)社會判別正與邪、正統(tǒng)與異端樹立了一個超越教派的標準。

中華本土宗教體系始終關(guān)注于政治倫理和信仰教化之于社會秩序的多方有效性，任何有悖于此的異端信仰或組織活動都難以見容。中國有著悠久的反異端傳統(tǒng)，其原因即有出于對政治穩(wěn)定和社會倫理秩序的維護，也包括了掌握世俗經(jīng)濟命脈的考量。比如唐朝韓愈對佛教的批評，不僅在于其有違儒家倫理“不知君臣之義，父子之情”，(32)韓愈：《諫迎佛骨表》，見馬其昶柱注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第613頁。更重要的是當時佛門吸納了大量的人力，導致從事生產(chǎn)和兵役者的減少，“古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟者家六”。(33)韓愈：《原道》，見廖瑩中集注：《東雅堂昌黎集注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第188頁。清嘉慶皇帝對滋事的教派宗教不容忍態(tài)度，完全在于強調(diào)“自古圣賢立教，惇敘彝倫。惟君臣父子之經(jīng)。仁義禮智之性。為萬世不易之道?！褐V五常之外，別無所謂教。天理王法之外，他無可求福。從正則吉”。(34)《清實錄·嘉慶朝實錄》，卷之二百五十八。http://ab.newdu.com/book/s236889.html，2019年5月12日下載。謝和耐也發(fā)現(xiàn)有些中國士紳們對基督教傳教士的反感，原因是基督教的教義和信仰對中國既有的秩序和價值觀構(gòu)成了威脅。他引用了楊光先對基督教的批評：“不尊天地，以其無頭、腹、手、足踏踐污穢而賤之也；不尊君，以其為役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無父也。天、地、君、親尚如此，又何有于師哉？”(35)謝和耐著：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》(上海：上海古籍出版社，2003年，第166～7頁)引楊光先《辟邪論中》，《不得已》卷上，《不得已(附二種)》。

政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系中包含的信仰內(nèi)容與做法，都意在確保王朝的長治久安以及社會的安寧秩序。大量的經(jīng)驗事實表明，歷代王朝對具有顛覆性的異端始終采取排斥的政策，最主要的動機并非來自于哲學或神學上的異議，而是出于實際的政治考慮。政府對于異端的教理問題幾乎置之不理，只要不觸犯律法，個人在選擇其信仰時擁有相當寬松的自由度。然而，一旦妄圖發(fā)動、或者參與某一有組織的宗教運動，便會遭到法律的懲治。比如，太平天國領(lǐng)袖號稱接受了基督教，作為中興大將的曾國藩就是以“背棄名教，毀滅人倫”之名出師討伐。(36)楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，第166頁，第155頁。

其次，“神道設(shè)教”原則下政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系是社會共有價值的體現(xiàn)，而不以某種特定宗教作為絕對的形式，表明任何類型的宗教也不能全然左右中華文明的走向。正如涂爾干所揭示的那樣，“宗教的真正目的不是理念的，而是社會的。它是社會情感的載體，提供象征和儀式，從而使人們得以表現(xiàn)將他們和他們的群體聯(lián)系在一起的深厚感情。就它的這一功能而言，宗教或它的某種替代品，將會始終和我們在一起。因為這樣它就處在了自己真正的主要位置上，維持和保護‘社會的靈魂’”。(37)包爾丹著，陶飛亞等譯：《宗教的七種理論》，上海：上海古籍出版社，2005年，第138～139頁。

“神道設(shè)教”原則下的政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系是對儒學精神和意志的社會性詮釋與實踐，左右了承載著歷時性文明積淀的社會場景。正因為如此，儒學傳統(tǒng)和儒學精英在價值觀念化民成俗、以禮樂儀式規(guī)范社會行為等方面承前啟后，始終發(fā)揮著特定的功能性作用。比如吸納了商周以來多方面的信仰資源，“敬天、法祖、祭社稷、祀百神及郊社宗廟本身古禮傳統(tǒng)”，同時在長期的互動中，儒學傳統(tǒng)正式地或非正式地吸收了道教、佛教教義中的部分內(nèi)容與儀式，形成“三教合一”的中華文化主流內(nèi)容?！叭讨g不是平行的三足鼎立，而是以儒家為主導、道佛為輔翼，……以儒家的‘五常八德’為基礎(chǔ)，把道佛二教和其他宗教凝聚起來，形成比較穩(wěn)定的文化共同體?！?38)牟鐘鑒：《儒道佛三教關(guān)系簡明通史》，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第97、5頁。

由此可以觀察到，“神道設(shè)教”原則表現(xiàn)為一個辯證的社會文化現(xiàn)象，既是商周以來中華文明宇宙觀和道德秩序的社會事實，也是不同時空中多種宗教形式在本土存在與發(fā)展的基本共識，使中華本土宗教體系在歷史脈絡(luò)中不斷地得以豐富。

其三， 政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系將“神道設(shè)教”原則嵌入于“人倫日用”的社會結(jié)構(gòu)之中，所形成的中華本土宗教體系并未發(fā)展出獨立于俗世的宗教組織，而是透過指導教化系統(tǒng)與道德政治秩序相結(jié)合，教化內(nèi)容與儀式、教化者與信仰者形成了一個彼此積極互動的信仰共同體(39)Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” ed. Arthur P. Wolf, Religion and Ritual in Chinese Society (Stanford, California, Stanford University Press, 1974) 36.；弗里德曼：《論中國宗教的社會學研究》，武雅士等著：《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第45頁。。盡管官方祭祀與民間祭祀有著多方面的差異，不同區(qū)域、不同階層、不同族群之間也有差別，但在現(xiàn)實經(jīng)驗中，常常出現(xiàn)差異者彼此結(jié)合的可能性。一方面圣人設(shè)教的道德原則形式滲透到社會的人倫日用，另一方面大量民間祭祀和信仰受到官方認可、被儒家精英接受。他們的共同點在于對人倫日用的倫理性關(guān)懷并從中獲得生命的意義，我們可以從《了凡四訓》、《太上感應(yīng)篇》以及《朱子治家格言》等各種家訓在民間普遍流行略見一斑。

“神道設(shè)教”原則與孔儒在教育方面倡導的“有教無類”的理念一脈相承，作為整個社會的政治倫理價值系統(tǒng)而存在，其目的恰恰在于有意義的社會秩序之養(yǎng)成?！抖Y記·曲禮》有曰：“圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！?漢代儒生董仲舒作為陰陽五行神學體系的主要提倡者，促成了儒學作為倫理政治的正統(tǒng)，同時，主張設(shè)立太學以培養(yǎng)“教化之吏”。表明在他的觀念中，文化秩序比政治秩序更為重要。(40)余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第153頁。

生活在社會世界中，需要一種有秩序、有意義的生活。人生來面對的社會實在就是富有意義的秩序，政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系令“神道設(shè)教”原則進入到社會實在的意義建構(gòu)中。諸如在日常生活被涂爾干稱為社會情緒表達的象征和儀式，也就是“道在倫常日用之中”。這樣，也就不需要舍棄現(xiàn)實世界、否定日常生活。(41)李澤厚，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第39頁。有關(guān)儀禮教化與社會秩序之間的互動，荀子做了較為詳細的論證與闡述，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”；并提出了教化的基本信仰內(nèi)容，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”，將“天地君親師”作為人們踐行“禮”的直接對象。(42)《荀子·禮論》。從而使個人、家庭、社會以及國家通過信仰儀式的方式聯(lián)結(jié)起來，形成了延續(xù)至今的“家國情懷”。如錢穆所觀察的那樣，貫穿此下兩千年，(天地君親師)五字深入人心，常掛口頭，其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大，自可想象。余英時在張履祥的《喪祭雜說·序》發(fā)現(xiàn)這樣的記載：“家禮祠堂之制則貴賤通得用之。乃吾鄉(xiāng)千百家無一也?！┘以O(shè)一廚曰家堂，或于正寢之旁室置之，或懸之中堂而已……其稍知禮者，則立一主曰：家堂香火之神，或曰：天地君親師，而以神主置其兩旁。”(43)余英時:《現(xiàn)代儒學論》，上海：上海人民出版社，2010年，第165～169頁。民國以后沒有了皇帝，“君”被“國”取代，至今我們在云南德宏州傣族、景頗人、阿昌人(非基督徒)等家堂中，還得以看到 “天地國親師”牌位如何被隆重地供奉著。(44)2020年1月19日農(nóng)歷年前，習近平來到騰沖市清水鄉(xiāng)三家村中寨司莫拉佤族村李發(fā)順家，與鄉(xiāng)親們座談的李家堂屋就有“天地國親師”牌位。見人民網(wǎng)：http://yn.people.com.cn/n2/2020/0119/c378439-33730759.html， 2021年2月21日下載。

其四，“神道設(shè)教”原則下發(fā)展出一個具有開放性和靈活性的本土宗教系統(tǒng)。無論是呈現(xiàn)出弗里德曼所描述中國的宗教系統(tǒng)“容許宗教相似性被表達為宗教的差異性”，還是宗教的差異性如何被表達為宗教相似性，(45)劉永華：《 ‘民間’何在？ ——從弗里德曼談到中國宗教研究的一個方法論問題》，復旦大學文史研究院編：《“民間”何在 誰之“信仰”》，北京：中華書局,2009年，第9頁。政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系決定了信仰的核心所在。在這個不斷豐富的體系中，保留了上古以來敬天法祖的傳統(tǒng)和由孔儒學者發(fā)展出的人倫日用的道德價值，多方面吸納了道教和佛教超自然的解說、因果輪回與善惡報應(yīng)的理念以及大量的儀式活動。比如濫觴于上古時代的祖先崇拜，也由于道教和佛教的參與而豐富起來，并在葬禮和祭祀中接納了道教和佛教的神學思想和儀式。世俗制度與社會生活的重要場合，呈現(xiàn)的神、鬼象征與宗教儀式活動，使人們產(chǎn)生了對制度化宗教活動的普遍敬畏感，起到了社會制度的穩(wěn)定和鞏固作用，凝結(jié)在倫理-政治價值觀的主體中。(46)參見楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，第101、231頁。

政治倫理與信仰教化的耦合關(guān)系在很大程度上令中華本土宗教系統(tǒng)避免固化，并保持活躍，祭祀對象的更新使得享受供奉的神譜不斷地擴大?！秶Z·魯語上》“展禽論祀爰居”篇中就明確了基本的原則：凡是為國家社稷和民眾有功績者，會被當作神來祭祀?！胺蚴ネ踔旗胍?，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之?！狈彩欠线@一標準的對象都可以借助祭祀來標榜相應(yīng)的道德價值，這類信仰崇拜的對象包括大家熟知的城隍和關(guān)公。各地供奉城隍大多是那些在該地建立過功績的地方官員，因而無論官祀、還是民祀的神明體系都在歷史長河中不斷地擴充。比如上海的三大城隍，就是來自不同歷史時代，分別是漢代的霍光大將軍、元末明初的秦裕伯和清末以死報國的陳化成?！吧竦涝O(shè)教”原則下的政治倫理與信仰教化的耦合，通過官方將某些對國家社區(qū)有貢獻者列入祀典、立廟祭祀，以此來表彰忠義，綿延其道德精神。

根據(jù)歷史學家的研究，為有德行人物設(shè)立“生祠”起源于漢朝，唐朝以后更加普遍地見于記載?！短屏洹肪硭拿魑囊?guī)定：“凡德政碑及生祠，皆取政績可稱，州為申省，省司勘覆定，奏聞，乃立焉?！?47)《唐六典》卷4，“禮部郎中員外郎條”，北京：中華書局，1992年，第120頁。寺廟祠堂建起來后，也成為百姓的崇拜對象，從而使得本土信仰系統(tǒng)具有了廣泛的民眾基礎(chǔ)。金元之際著名的文學家、史學家元好問(1190～1257年)在《崔府君廟記》中，引述了“有功于民則祀之，以勞定國則祀之”，強調(diào)只有祭祀有功于國與民者，才能使老百姓“斷其私祀，以從正禮”。(48)范麗珠、陳納：《“以神道設(shè)”的政治倫理信仰與民間儒教》，《世界宗教文化》2015年第5期。故而大量的地方性信仰，如邯鄲的藺相如信仰(49)范麗珠、歐大年：《中國北方農(nóng)村社會的民間信仰》，上海：上海人民出版社，第191～207頁。、潮州的韓愈信仰、福建的媽祖信仰、江南地區(qū)的楊震及黃道婆信仰等，以及陜西韓城的司馬遷祠、江蘇溧陽的史侯祠等，雖然崇拜的對象不同，但是出自同樣的生成邏輯。唐代韓愈被貶為潮州刺史，“蒞土治民”被賦予重要的文化象征意義。從宋代開始，韓愈在潮州地區(qū)已被塑造成為一個在邊遠蠻荒地區(qū)教化作育百姓的先驅(qū)和中原士大夫正統(tǒng)文化的象征，韓江、韓山、韓木、韓祠，以及其他一系列充滿神話色彩的傳說，都被當?shù)厥看蠓虍斪鳟數(shù)亟袒验_、漸成“海濱鄒魯”的文化證據(jù)。(50)陳春聲：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，《史學月刊》2001年第1期。

普通民眾崇拜并供奉那些有功于民、以勞定國的歷史人物，同時某些來自于民間的信仰與崇拜，部分地受到官方祭祀制度的認可。這樣，在社會秩序的建構(gòu)與維護上，官民之間有著相當積極的互動，政治共同體與民間信仰之間產(chǎn)生了互嵌的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。比如，皇帝對某些地方的神明或寺廟加以敕封，或欽賜御筆題寫匾額。在楊慶堃看來，朝廷招安地方神明，是源于“它們普遍地具有維系政治倫理系統(tǒng)的重大意義”。(51)楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，第147頁。比如嘉慶皇帝在冊封征糧運輸中立下大功的京杭大運河為河神的詔告中說：“圣天子懷柔百神，(有功德于民者祀之)?！?52)《清朝續(xù)文獻通考》，第一百五十八卷，第9128頁。東南沿海流行的媽祖信仰就是一個地方小神被官方認可、最終成為官方意識象征的最佳例證，代表了信仰的一致和整合——開化、秩序和對家國忠誠的價值，成功地引進了一種標準形式的宗教——國家既引導大眾又對民眾的壓力做出反應(yīng)；既鼓勵神靈信仰又把它們吸收進來。(53)詹姆斯·沃森：《神的標準化：在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵(960～1960)》，韋思諦編，陳仲丹譯：《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006年。

弗里德曼就關(guān)注了此類現(xiàn)象。“在中國大眾當中發(fā)現(xiàn)的每一種宗教現(xiàn)象都可能轉(zhuǎn)化為受教化的精英們的信仰和儀式。異端可能是正統(tǒng)轉(zhuǎn)化了的變體，反之亦然?！?54)Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” ed. Arthur P. Wolf, Religion and Ritual in Chinese Society (California, Stanford University Press, 1974) 36.弗里德曼：《論中國宗教的社會學研究》，武雅士等著：《中國社會中的宗教與儀式》，第41頁。陳春生對潮州民間神明的溯源，注意到在當?shù)厣鐣兄鴱V泛信仰基礎(chǔ)的本地神明被賦予合乎朝廷典章制度和士大夫價值觀念的正統(tǒng)性。如，三山國王和雙忠公是在潮州鄉(xiāng)村廟宇中經(jīng)常見到的兩個神祗，與潮州地區(qū)數(shù)百年來王朝教化與地域社會復雜互動的契合過程有著密切的關(guān)系。宋朝開發(fā)和統(tǒng)治南方時經(jīng)常使用的策略就是大量冊封南方土著的廟宇和神明，使之成為本地居民順從朝廷“德化”與“教化”的象征。潮州地區(qū)的許多居民也是在這一時期大量地成為“編戶齊民”的，宋徽宗為三神山神祠賜匾額，與當時朝廷在南方地區(qū)普遍的統(tǒng)治策略是一致的。(55)陳春聲：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，《史學月刊》2001年第1期。

鑒于政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系是“神道設(shè)教”原則下的普遍形式，其價值體現(xiàn)在道德原則的宇宙秩序和社會秩序正常運作中，儒學傳統(tǒng)無意于建立單一宗教的帝國，佛教道教的神學和組織性邊界不斷被政治倫理與信仰教化所模糊。比如在民間非常流行的關(guān)帝信仰中，關(guān)公得到過多位皇帝的封號，老百姓奉其為武神和財神，其名號也被納入佛教和道教的神譜之中。類似的情況非常普遍。這造成了中國社會缺乏一個結(jié)構(gòu)顯著的、正式的、組織化宗教這樣的事實，當然這并不意味著在中國文化中宗教功能價值或宗教結(jié)構(gòu)體系的缺乏，(56)楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，第17頁。也不意味著中華本土宗教有著與生俱來的缺陷。從“宗教是社會事物，并是集體思想的產(chǎn)物”(57)涂爾干著，芮傳明、趙學元譯，顧曉鳴校：《宗教生活的基本形式》，第9頁。這個視角出發(fā)，就可以發(fā)現(xiàn)中華本土宗教體系不是隨意的，而是有其基本的邏輯和原則，即弗里德曼要追尋的“在表面的多樣性背后，存在著某種秩序”，是政治統(tǒng)一體的部分，也是社會的一個內(nèi)在部分，(58)參見Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” ed. Arthur P. Wolf, Religion and Ritual in Chinese Society (Stanford, California, Stanford University Press, 1974) 36.弗里德曼：《論中國宗教的社會學研究》，武雅士等著：《中國社會中的宗教與儀式》，第22～23頁。是中國“有一獨特的文明秩序”(59)金耀基：《論中國的“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”——中國現(xiàn)代的文明秩序的建構(gòu)》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1996年第1期。和“中華民族多元一體格局”(60)費孝通：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學出版社，2018年，第17頁。的文化價值基礎(chǔ)。

四、 結(jié) 語

本文試圖將中華傳統(tǒng)中的本土宗教作為一個自洽體系進行社會學研究。我們必須承認，社會學這個學科以及“宗教”這個概念進入本土(學術(shù))話語系統(tǒng)是近百年的事情，而在東方這塊土地上孕育出的由信仰產(chǎn)生凝聚力的華夏文明已經(jīng)有了五千年的歷史，其核心的“神道設(shè)教”原則透過政治倫理與信仰教化耦合關(guān)系觸及社會的每一個層面，超越了地域、族群、階層、本土文化與異域文化等；形成了政主教從的政教關(guān)系、信仰宗教共同體不是通過教會達成、具有世俗關(guān)懷的儒學傳統(tǒng)作為中華信仰的主流、不同宗教在和而不同中共存、教化者與信仰者形成了一個彼此積極互動的信仰體系等特點。本文無意強調(diào)中華文化(包括宗教信仰)的例外性，而是希望從社會學的視角來認識支撐中華文明的特定的人與自然關(guān)系、解釋世界的方式及延續(xù)至今自成一體的信仰體系是一種值得關(guān)注的社會實在，從而擺脫半個多世紀前楊慶堃寫作《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與歷史因素之研究》時面臨的困擾。