〔美〕 葉文心

(加州大學(xué)伯克利分校 歷史學(xué)系，美國(guó))

20世紀(jì)西方學(xué)界界定中國(guó)近代思想史的主要人物之一，是伯克利的列文森(1920～1969)教授。 他從1951年到1969年在伯克利執(zhí)教，主講中國(guó)近現(xiàn)代史，主要的著作有兩部： 《梁?jiǎn)⒊c近代中國(guó)思想》，以及三卷本的《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》。(1)Joseph R. Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1953); Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy (Berkeley: University of California Press, 1958, 1964, 1965). 以上著作都有中譯本，使用了不同的譯名。列文森的作品，以思想的流變作為主軸，著眼體系性的思潮流變，聯(lián)系近代中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)變遷與權(quán)力移轉(zhuǎn)，把思想與歷史之間的表里關(guān)系，作了一個(gè)全面的闡釋與評(píng)述。 他的著作，文字上以簡(jiǎn)馭繁，議論上環(huán)環(huán)相扣，內(nèi)容則古今中外，比附烘托。 他的磅礴氣勢(shì)，以及精煉文字，在學(xué)術(shù)作品中可以被看待為20世紀(jì)西方學(xué)者結(jié)合了中西人文的一種“通學(xué)”的典范。這個(gè)范式的上乘實(shí)踐，迄今仍然鮮見(jiàn)來(lái)者。而關(guān)于列文森作品中各章節(jié)的閱讀，則隨著20世紀(jì)中晚期史學(xué)研究的開(kāi)展，不少后學(xué)們各自從不同專門(mén)領(lǐng)域、各種視角出發(fā)， 寫(xiě)出不少引申或修正的文章。

如果我們把列文森放置在他的歷史時(shí)空之中， 把他看待成西方近代中國(guó)學(xué)學(xué)術(shù)史上的一個(gè)標(biāo)志性人物，如果我們不僅僅守著他的文字章句，而把列文森的作品看作中西交通某個(gè)時(shí)期史學(xué)文本的特定表述，我們是否能夠?qū)α形纳氖穼W(xué)進(jìn)行多維度的重新閱讀？

列文森認(rèn)定思想與歷史相互表里。他的研究方法，在過(guò)程中所專注的是人物傳記以及思想潮流之間系統(tǒng)化的交錯(cuò)流變。因?yàn)樗选八季S者”以及“思維活動(dòng)”放在史學(xué)視野的前列，所以他的基本功夫在于建構(gòu)歷史時(shí)空之下的人物傳記。

列文森的人物傳記有哪些特質(zhì)？跟漢語(yǔ)文本中一般熟悉的傳記體裁有什么異同？我們?nèi)绻麖膫饔涹w裁著眼，比對(duì)列文森的歷史人物建構(gòu)，是否能夠進(jìn)一步閱讀20世紀(jì)中期漢學(xué)作品書(shū)寫(xiě)時(shí)代的命題與關(guān)懷？

一、 傳記與史學(xué)

傳記是史學(xué)中的大宗，無(wú)論在中國(guó)或西方的史學(xué)傳統(tǒng)之中皆然。 到了近代，以單一人物為主體的歷史性體裁不但仍然廣泛應(yīng)用，而且在結(jié)構(gòu)以及功能上趨向多元多樣。

傳記性文字在印刷發(fā)達(dá)的近代，一個(gè)常見(jiàn)的普及性使用，是人物傳被用在教科書(shū)或范本之中。一些樹(shù)了碑、立了傳的人物，在編輯剪裁之后，成為一般讀物中的典范形象。

20世紀(jì)上半期大量印刷出版的中小學(xué)學(xué)生讀物，不乏這一類的傳記。 這些名人傳記以簡(jiǎn)易白話寫(xiě)成，詞匯有限，故事生動(dòng)，字跡清晰，有的還有圖畫(huà)。其中的偉人，多半符合一個(gè)格套，也就是少起貧寒，勤奮不懈，屢經(jīng)挫折，不屈不撓，“十有五而志于學(xué)”，“三十而立，四十而不惑”。 不惑以后，就不計(jì)犧牲代價(jià)，勇敢直前，最后得以成就大業(yè)。有人求仁得仁，有人求義得義，有人建鐵路，有人建民國(guó)，有人發(fā)明電燈電話，有人打退敵軍， 有人擊敗洪水猛獸，有人明白了天地之間的大道理。 每個(gè)傳記的主人翁都有一段發(fā)展與經(jīng)歷的過(guò)程，經(jīng)過(guò)鍛煉，得以為國(guó)家民族、人類文明作出一番轟轟烈烈的事。這些傳記的作者往往是書(shū)店的編輯出版部，這類書(shū)籍往往列在書(shū)店的“少年”、“青年”、“學(xué)生”、“大眾”或“勵(lì)志”之類的文庫(kù)系列中。這類傳記傳遞的內(nèi)容符合時(shí)代需求，講述的目的，在于提倡正面的社會(huì)效應(yīng)。 值得被提出來(lái)表?yè)P(yáng)的人物，都可以跨越一時(shí)一地，可以“流芳千古”、“氣貫山河”，可以在天地之間“永垂不朽”。

這種“古為今用”的筆法，既然可以把古人正面選取為典范，也就可以把古人負(fù)面評(píng)價(jià)為“遺臭萬(wàn)年”的民賊獨(dú)夫。 這個(gè)面向的體現(xiàn)，我們可以把明史學(xué)家吳晗早年的作品《從僧缽到皇權(quán)》看成其中杰出的例子。 我們?nèi)绻褏顷系倪@部朱元璋傳跟張廷玉《明史》 “太祖本紀(jì)”并排閱讀，就可以見(jiàn)到兩個(gè)敘述在事跡上雖然十分貼近，然而在史料的組織以及點(diǎn)染的手段上卻有鮮明的對(duì)比。乾隆朝修訂《明史》的時(shí)候，雖然有那個(gè)時(shí)代的論爭(zhēng)與關(guān)懷，然而卻不是民國(guó)時(shí)期的論爭(zhēng)與關(guān)懷。 吳晗寫(xiě)朱元璋， 以歷史情況比附當(dāng)代，以古人影射今人，把東廠太監(jiān)以及國(guó)子監(jiān)的文字獄看成主場(chǎng)，把當(dāng)代抗?fàn)幦谶M(jìn)了歷史敘述，朱元璋傳“以古非今”的筆法，可說(shuō)是運(yùn)用得淋漓酣暢。

無(wú)論是正面取材或負(fù)面評(píng)價(jià)，人物傳記在20世紀(jì)上半期都不曾丟棄《史記》以來(lái)的傳記傳統(tǒng)?！妒酚洝防锏娜宋铮瑹o(wú)論屈原、賈誼、荊軻、聶政，寥寥幾筆，看不出來(lái)原籍何處、生卒于何年何月何時(shí)、祖宗三代是誰(shuí)、幾歲結(jié)婚、街坊鄰里有誰(shuí)、為什么走上這樣或那樣的道路。這樣的人物傳， 具體材料不足以填滿20世紀(jì)以來(lái)逐漸普遍使用的各種調(diào)查表。但是無(wú)論魂魄或者風(fēng)骨，卻都不減豐沛。后代的傳記雖然在材料上逐漸趨向詳盡，但是歸根結(jié)底仍然回歸到一種蘊(yùn)含了天人觀點(diǎn)的人物評(píng)價(jià)。

以《明史》為例，其中的傳記人物有名臣也有名儒。 兩者并列，我們參照閱讀，可以把這兩組傳記看成“經(jīng)世”與“義理”如何互為表里，共同建構(gòu)政與教的銜接。值得一提的是今天西方漢學(xué)界研究明史的學(xué)者，很少有人把全書(shū)拿來(lái)通讀一過(guò)。 漢學(xué)界普遍認(rèn)為《明史》是集體編纂成的作品，其中材料抄抄改改，具體信息來(lái)自明代實(shí)錄文獻(xiàn)；編寫(xiě)過(guò)程之中，編輯校訂分頭負(fù)責(zé)，幾次抄改之后，首尾未必緊密銜接，所以《明史》算不得是具有匠心的著作，今人在閱讀與使用的時(shí)候不妨支離。這種閱讀觀點(diǎn)固然有幾分依據(jù)，但《明史》畢竟是館臣費(fèi)時(shí)多年、審編而成的，并非全然無(wú)心之作，也不是時(shí)人無(wú)法全校一遍的巨著。 明代前后將近三百年，名人不少，有人有傳、有人無(wú)傳，分別納進(jìn)門(mén)類，史料之外還加贊語(yǔ)。我們?nèi)绻麌L試把《明史》當(dāng)作一個(gè)有心的整體文本，那編者們即使未能作到一氣呵成，也不只是把官私文獻(xiàn)拿來(lái)作格套式的雜編，我們?cè)陂喿x之中或許可以另有所見(jiàn)。

《明史》列傳中人倫的運(yùn)作，可以說(shuō)是天道運(yùn)作的彰顯。 什么是“天”？如何觀測(cè)天象、解讀天意呢？天意的彰顯是與時(shí)俱進(jìn)的。 《明史》天文志第一卷開(kāi)宗明義就指出“天象雖無(wú)古今之異”，可是“談天之家、測(cè)天之器”后世可以勝于前朝。晚明利瑪竇引進(jìn)西洋歷法，西洋歷法加上元代的回回歷法，使得后世測(cè)天的歷算可以精于前世。從形而上的角度來(lái)看，朝廷一旦掌握了更為精準(zhǔn)的天象推算方法，頒布出更為合于天道的歷法，根據(jù)歷法所制定的天地四方、四時(shí)禮儀祭祀的日期與時(shí)辰就更能夠跟天道契合。這樣的歷法與儀式頒布到帝國(guó)各處，無(wú)論是四裔還是偏鄉(xiāng)，如果官民一體向化，按時(shí)行禮，天理民情就應(yīng)當(dāng)更能夠順暢溝通，邪教幻術(shù)就不致于蠱惑民心?！八臅r(shí)行焉、百物生焉”，可以物阜民殷。在這個(gè)潛臺(tái)詞的大框架之下，《明史》列傳之中的正面人物，除了具體的文章以及事功之外，在人倫禮法的實(shí)踐上都不曾違逆天心天意。 《明史》傳記中的負(fù)面人物則不然。以明世宗為例。皇帝事事突出己意，徇一己的人情，不懂得作皇帝在天人禮法架構(gòu)之中所必需承擔(dān)的角色，不能遵循敬天法祖的大道理，以至于天象以五行的錯(cuò)亂來(lái)示警。換言之，天意的解讀，不但后世可以勝過(guò)前世，而且需要參照且依靠中外精算知識(shí)的積累，不能以天子的私心孤行來(lái)作判斷。然而無(wú)論研判天意的“術(shù)”“算”方法有何精進(jìn)，天心天意作為自然與倫理的至高原則，則是古今無(wú)殊。就這個(gè)意義來(lái)看，《明史》傳記文字所積極生產(chǎn)的，是透過(guò)人物平生的解析，來(lái)彰顯天人之間的大道理。解天之術(shù)可以有所進(jìn)展，而天人的大道理則不變。天人的大道理一日不變，人物平生在天人秩序之中所生產(chǎn)的群體意義，也就經(jīng)久不衰?！肮糯迸c“近代”在時(shí)間上雖然相隔久遠(yuǎn)，但是在義理上卻毫無(wú)滯礙地相通。古人猶如今人，宇宙?zhèn)惱頃r(shí)空大體無(wú)殊，古訓(xùn)完全可以今用，讀史可以鑒今。

晚清以來(lái)，西洋人物的形象通過(guò)翻譯，進(jìn)入漢語(yǔ)讀者的視野。梁?jiǎn)⒊诟鞣N報(bào)章上，以“學(xué)說(shuō)及其傳略”的概略形式，對(duì)許多西方思想與科技人物進(jìn)行簡(jiǎn)介。清末知識(shí)界雖然透過(guò)嚴(yán)復(fù)的演繹，接觸到社會(huì)達(dá)爾文主義或資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)思想，但卻是透過(guò)梁?jiǎn)⒊?的點(diǎn)染，方才讀到“天演學(xué)初祖”、“法理學(xué)大家”、“樂(lè)利主義泰斗”、“近世第一大哲”等等的人物形象。與嚴(yán)、梁先后的林紓與魏易，作為譯述者, 則有《拿破侖本紀(jì) 》，1906年由京師學(xué)務(wù)部的出版部刊行。 這部?jī)?nèi)容極為厚實(shí)的大書(shū)所根據(jù)的，是同年出版的英文著作。原作以編年的方式，原原本本地?cái)⑹隽四闷苼鲇珊⑵鸺?，如何成就一統(tǒng)的帝業(yè)，如何最后兵敗，歸于困頓，然而卻改變了歐洲多國(guó)的興衰與命運(yùn)。其中還帶上一筆約瑟芬。(2)John Gibson Lockhart, The History of Napoleon Bonaparte (London, Toronto & New York: Dent & Sons and E.P. Dutton, 1906).林、魏以“本紀(jì)”兩字作為書(shū)名，寫(xiě)英雄美人故事，是認(rèn)定拿破侖的霸業(yè)，可以比附中國(guó)歷朝帝王事跡。 這部巨著同時(shí)也把西洋作為主場(chǎng)，把歐洲人物拿來(lái)作正面演繹與想象，開(kāi)辟了中國(guó)以外的另一個(gè)歷史時(shí)空與文明秩序。

把西方思想放在歷史框架中作系統(tǒng)介紹的，除了早期對(duì)馬克思以及社會(huì)主義的介紹之外，民國(guó)時(shí)期還有一部頗具影響的哲學(xué)史著作，由法國(guó)人艾韋伯(Alfred Weber, 1835～1914)原著，巴黎出版，1892年已經(jīng)五版。(3)Alfred Weber, Histoire de la Philosophie Europeenne (Paris: Librairie Fischbacher, 1892). 作者當(dāng)時(shí)擔(dān)任Strassburg大學(xué)的哲學(xué)系教授。這部書(shū)出版不久，1896年就由梯利 (Frank Thilly, 1865～1934)依據(jù)1892年法文原著的第五版編寫(xiě)譯成英文出版。(4)Alfred Weber, History of Philosophy, 5th edition, trans. Frank Thilly (London: Longmans, Green & Co. & New York: Charles Scribner’s Sons, 1896). 此書(shū)再版多次 (1901，1907，1908，1909，1912，1914，1925，1945，1951，1957)，每版內(nèi)容都有所改定增添。梯利在翻譯過(guò)程中，得到原著授權(quán)，對(duì)法文原版進(jìn)行了改訂、增添以及評(píng)述。 英文本出版之后，不久成為美國(guó)大學(xué)哲學(xué)系的普遍用書(shū)。在其后的半世紀(jì)之中，經(jīng)過(guò)至少九次再版，一次主要的增訂(5)1925年的美國(guó)版(Scribner’s )附加一章名為“1860年以后的哲學(xué)”，作者為Ralph Barton Perry.，補(bǔ)充有關(guān)1860年以后的內(nèi)容。梯利1912年當(dāng)選美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)的會(huì)長(zhǎng)，他把他在學(xué)會(huì)上的主題演講，附加到1914年的新版中。梯利過(guò)世之后，還有另由他人增訂的第三版，在1956年出版。(6)Frank Thilly, A History of Philosophy, 3rd edition, rev. Ledger Wood (New York: Holt, 1963). 增訂者當(dāng)時(shí)擔(dān)任普林斯頓大學(xué)的哲學(xué)系教授，擅長(zhǎng)心理學(xué)與哲學(xué)相互結(jié)合的知識(shí)論。陳譯的中文本，上海圖書(shū)館藏有1938年的商務(wù)長(zhǎng)沙本，臺(tái)灣大學(xué)圖書(shū)館藏有1949年的商務(wù)上海本。梯利對(duì)歐洲哲學(xué)史的編選歸納于通論，被同行的諾夫喬伊( Arthur Lovejoy )批評(píng)為材料過(guò)于忠實(shí)原作，而詮釋的功夫不足，對(duì)哲學(xué)史的認(rèn)識(shí)過(guò)于拘謹(jǐn)，在結(jié)構(gòu)與組織上過(guò)于依賴編年以及傳統(tǒng)流派標(biāo)簽。這位評(píng)論人當(dāng)時(shí)正在提倡重寫(xiě)哲學(xué)史，他認(rèn)為梯利的這部書(shū)固然可以滿足教室里的需求，但是錯(cuò)過(guò)了重新組織哲學(xué)史的機(jī)會(huì)。(7)Arthur O. Lovejoy, “Review of A History of Philosophy,” Frank Thilly, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods (May 13, 1915): 272-277. Lovejoy 當(dāng)時(shí)擔(dān)任約翰·霍普金斯大學(xué)的教授，傾向以思想為單元來(lái)組織思想史， 以提倡“history of ideas” 著名。以后1953年的增訂本，也有同行評(píng)論，認(rèn)為這部書(shū)把人文與社會(huì)思想過(guò)度區(qū)隔，以至于馬克思雖然非常重要，然而所占篇幅不多。(8)Frederick C. Copleston, “A History of Philosophy,” Frank Thilly, rev. Ledger Wood, Philosophy 28.107 (Oct., 1953): 361-362.這些書(shū)評(píng)都指出了梯利作品的局限。(9)梯利的書(shū)影響廣泛，但并不是美國(guó)大學(xué)所采用的唯一的歐洲哲學(xué)史教科書(shū)。同時(shí)還有譯自德語(yǔ)的哲學(xué)史，以思想史之中的命題面向而不以思想者作為篇章的組織單元。然而并無(wú)中譯本。但是這些局限并不影響這部哲學(xué)史著作在美國(guó)學(xué)界的重要性。

梯利這部洋洋灑灑的大作，把歐洲哲學(xué)分成古典、中古、近代三大時(shí)段，各成一部，每一部包含上下兩編，每一編都有好幾章。上起蘇格拉底、柏拉圖，中歷奧古斯丁、阿巴拉德，下達(dá)笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲、培根、休姆、密勒，斯賓塞，直到作為壓軸的康德、黑格爾以及衍生的學(xué)派，大致以1860年為下限。后來(lái)的增訂者添增了尼采、叔本華，又添了存在主義。(10)Frederick C. Copleston, “A History of Philosophy，” Frank Thilly, rev. Ledger Wood, ibid.. Copleston 是耶穌會(huì)學(xué)士，英國(guó)人，牛津大學(xué)畢業(yè)。生平巨著是一部多卷本的歐州哲學(xué)史，1946～1975年 之間完成，主要作為天主教教會(huì)學(xué)校的哲學(xué)史用書(shū)。書(shū)里對(duì)每一位有專門(mén)章節(jié)的思想家，都作了簡(jiǎn)單的生平描繪，都把主要的學(xué)說(shuō)與作品作一番介紹，都擇要選錄思想家的原作。根據(jù)梯利的介紹，這部哲學(xué)史之所以值得重視，是因?yàn)樵髡甙颜軐W(xué)史系統(tǒng)性地看成一部思想的啟蒙史，闡釋的是人類的心靈如何在自然哲學(xué)、玄學(xué)與神學(xué)的籠罩之下，一步步逐漸得到解放，得到心智的獨(dú)立，走到近現(xiàn)代以俗世化、人本理性主義為主導(dǎo)的批判性思考以及科學(xué)實(shí)證。

梯利的書(shū)既然風(fēng)行美國(guó)校園，民國(guó)時(shí)期留學(xué)美國(guó)、學(xué)習(xí)哲學(xué)或相關(guān)人文科系的學(xué)生，對(duì)這部大書(shū)的主要論述大致并不陌生，對(duì)這部教科書(shū)類似“學(xué)案”式的篇章組織，大約不難接受。對(duì)這部書(shū)反對(duì)中古神學(xué)與玄學(xué)的論述，更可以拿來(lái)比附，在中國(guó)進(jìn)行對(duì)神佛的批判。尤其湊巧的是梯利在1910年代任教于康乃爾大學(xué)， 講授哲學(xué)史。 因緣際會(huì)，胡適在康奈爾學(xué)成歸國(guó)以后，1919年在北京大學(xué)哲學(xué)系開(kāi)課，便采用了梯利的1914年本作為教材。胡適組織了十二個(gè)北大學(xué)生，分頭進(jìn)行翻譯，準(zhǔn)備把中譯本交給商務(wù)印書(shū)館出版。然而幾次遭遇波折，最后由北大哲學(xué)系畢業(yè)生陳正謨，在炮火與水災(zāi)雙重打擊之余，在抗戰(zhàn)前夕再度譯出全書(shū)，由長(zhǎng)沙商務(wù)印書(shū)館在1938年印出第一版。(11)梯利著，陳正謨譯：《西洋哲學(xué)史》，“譯者序”，長(zhǎng)沙：商務(wù)印書(shū)館， 1938年。

梯利在中國(guó)知識(shí)界，雖然也同樣受到各種批評(píng)，但是他的影響力，一如在美國(guó)校園，不可謂不大。除了留美的胡適在大學(xué)講堂上加以選用之外，留學(xué)法國(guó)、曾經(jīng)擔(dān)任北大哲學(xué)系教授的徐炳昶(旭生)，也動(dòng)手完成了一部源自法文的譯本，抗戰(zhàn)結(jié)束之后由開(kāi)明書(shū)店出版。(12)徐炳昶根據(jù)Alfred Weber的法文1892年本，譯成一部《威伯爾歐洲哲學(xué)書(shū)》，開(kāi)明書(shū)店戰(zhàn)后出版。此時(shí)英文版已有1925年P(guān)erry的增訂本，但是國(guó)內(nèi)無(wú)論陳本、徐本，都不包含增訂版的內(nèi)容。胡曲園：《介紹兩本可讀的西洋哲學(xué)史》，《青年界》 1947年第3期；胡曲園當(dāng)時(shí)任職復(fù)旦大學(xué)教授，是新哲學(xué)研究會(huì)會(huì)員。我們把漢語(yǔ)譯本中的人物跟《明史》或《明儒學(xué)案》中的學(xué)人形象作一個(gè)粗略比較，可以認(rèn)識(shí)到這部歐洲思想史著作在講述人本啟蒙故事的同時(shí)，提供了一種不同的思想者形象，這是一個(gè)敢于自由思想、堅(jiān)持獨(dú)立人格的形象。文明的進(jìn)展，所依靠的就是一代又一代敢于揚(yáng)棄舊學(xué)、批判前賢的這種思想者。

列文森在1940年代完成大學(xué)學(xué)業(yè)，我們可以猜想他置身在那個(gè)氛圍之中，對(duì)梯利的這部作品不至于陌生。列文森曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，思想史的任務(wù)在于解釋一個(gè)曾經(jīng)具有實(shí)踐意義的行為坐標(biāo)體系究竟是在什么情況之下喪失了它的廣泛說(shuō)服力。梯利的《西洋哲學(xué)史》所描繪的，是思想演化過(guò)程中一連串舊范式如何逐漸地崩解，新生力量與既有實(shí)踐之間如何相互呈現(xiàn)張力，新思想蛻化到某一個(gè)階段之后，與舊實(shí)踐之間如何最后決裂。在梯利的筆下，古代之于現(xiàn)代、古人之于今人，經(jīng)過(guò)多世代的蛻化，結(jié)果是猶如地理上的本國(guó)與外國(guó)，兩者之間的相去遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)相近。

在《西洋哲學(xué)史》所描繪的世界之中，隨著時(shí)間的過(guò)往，歷史成為陌生者的國(guó)度。 相形之下，在《明史》以及《明儒學(xué)案》的世界里，古人猶如近親與近鄰。人物傳記在前者的論述中，為了推進(jìn)文明的演變，所著重的是突破與創(chuàng)新。人物傳記在后者的論述中，為了文明的持續(xù)昌盛，所著重的是天道倫理的恒常。列文森作為20世紀(jì)中期西方學(xué)界中國(guó)思想史的研究者，這兩種人物形象的潛臺(tái)詞同時(shí)并存在他的視野之中。他在閱讀文本、書(shū)寫(xiě)傳記的時(shí)候，究竟如何解析其間的同異，作了哪些判斷與選擇？我們不妨在他的作品中進(jìn)行觀察。

二、 列文森的時(shí)代

列文森1920年出生在波士頓猶太裔世家。 上大學(xué)的時(shí)候正逢二戰(zhàn)，參加了海軍，曾經(jīng)擔(dān)任海軍日語(yǔ)翻譯官。戰(zhàn)后返校繼續(xù)讀書(shū)，1949年得到哈佛大學(xué)的歷史學(xué)博士學(xué)位， 1951年開(kāi)始在伯克利任教。這個(gè)期間的伯克利，正處在戰(zhàn)后的開(kāi)展以及轉(zhuǎn)型時(shí)期，學(xué)校由一個(gè)原本以州為視野、以農(nóng)工森林機(jī)械礦冶實(shí)學(xué)為主的區(qū)域性大學(xué)大幅躍升，變成具有全球視野以及世界級(jí)名聲的研究型大學(xué)。核子生化實(shí)驗(yàn)室與人文理工基礎(chǔ)研究并駕齊驅(qū)，學(xué)術(shù)上極富有開(kāi)創(chuàng)性。列文森以哈佛最優(yōu)異的資歷加入歷史學(xué)系，成為系里第一個(gè)猶太裔的任命。(13)Regional Oral History Office, The Bancroft Library, “Kenneth M. Stamp, Historian of Slavery, Civil War, and Reconstruction, University of California, Berkeley, 1946-1983,” Interview conducted by Anne Lage (The Regents of the University of California, 1998) 157-159.1953年出版的《梁?jiǎn)⒊c近代中國(guó)思想》，是根據(jù)博士論文改寫(xiě)而成的。1958年到1965年之間，陸續(xù)發(fā)表了許多?？恼?，隨后整理成為三卷本的《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》。(14)Joseph R. Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1953); Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy (Berkeley: University of California Press, 1958, 1964, 1965). 以上著作都有中譯本，使用了不同的譯名。此后文化大革命發(fā)生了，誘發(fā)了他對(duì)另一部三卷本的構(gòu)思。列文森教授在1969年四月因?yàn)閯澊鹿识^(guò)世。一個(gè)月之后，他的歷史系同事舒扶瀾(Franz Schurmann)集合兩人合作的講義，出版了《詮釋中國(guó)：從源起到漢亡》。(15)Joseph R. Levenson & Franz Schurmann, China: An Interpretive History, From the Beginnings to the Fall of Han (Berkeley: University of California Press, 1969).兩年之后，散篇的遺作以及未完成的文稿由他的學(xué)生集成了《中國(guó)革命與走向世界》，成功出版。(16)Joseph R. Levenson, Revolution & Cosmopolitanism: the Western Stage & the Chinese Stages (Berkeley: University of California Press, 1971).再過(guò)幾年，他的師長(zhǎng)、同學(xué)、同事、學(xué)生以及家人收集了討論他作品的文章，為他出版了紀(jì)念文集《史家的莫扎特》。(17)The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, eds. Maurice Meisner & Rhoads Murphey (Berkeley: University of California Press, 1976).伯克利在中國(guó)近代史研究領(lǐng)域的科研教學(xué)工作由他開(kāi)展，學(xué)術(shù)聲望也由他奠定。

列文森在伯克利把中國(guó)近現(xiàn)代史建制成一個(gè)學(xué)門(mén)，同時(shí)發(fā)展出一套近現(xiàn)代史的敘述。 他開(kāi)大學(xué)本科的演講課，那時(shí)伯克利采用的是學(xué)季制度，一年有秋、冬、春三季，他的孔孟與近代中國(guó)也正好是三卷。 他的講義的打字摘要，保存在學(xué)校的檔案館。1950年代北美知識(shí)界所共同關(guān)切的中國(guó)議題，是1949年中國(guó)共產(chǎn)黨為什么能夠取得勝利，人民共和國(guó)為什么能夠成功建立。 1960年代所集中思考的，則是人民共和國(guó)成立以后的社會(huì)主義改造，以及早期文化大革命的意義。列文森處在這個(gè)氛圍中，在教室里面對(duì)學(xué)生，在教授會(huì)議上面對(duì)同事，開(kāi)宗明義所問(wèn)的第一個(gè)問(wèn)題，就是“在一個(gè)為西方學(xué)生而設(shè)計(jì)的歷史學(xué)學(xué)程里，中國(guó)應(yīng)當(dāng)表述什么意義”？他的答案是：無(wú)論古代中國(guó)或者近代中國(guó)，所展現(xiàn)的經(jīng)歷都具有廣大的思想意義?！叭绻覀冋J(rèn)真對(duì)待我們自己現(xiàn)在提出來(lái)的說(shuō)法，想對(duì)現(xiàn)代世界作全面的理解，如果我們認(rèn)真對(duì)待我們自己在道德上以及知識(shí)上所認(rèn)識(shí)到的、歐州與美國(guó)歷史的局限性，我們就必須從普世意涵的角度來(lái)研讀中國(guó)歷史，而不是從我們切身的政治或文化需要出發(fā)來(lái)讀它?！?18)Levenson and Schurmann, vii.列文森相信中國(guó)歷史素材所表述的意涵跨越中國(guó)，屬于一個(gè)真正世界知識(shí)的一部分。反過(guò)來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為沒(méi)有中國(guó)參照，僅僅聚焦于希臘羅馬、基督教傳承與西方近世啟蒙的歐美知識(shí)算不得是世界知識(shí)。 我們可以把他的觀點(diǎn)看作他的時(shí)代的產(chǎn)物。我們可以想象他在系務(wù)會(huì)議上辯難式、逆流而上的發(fā)言。

為什么需要讀中國(guó)歷史？列文森時(shí)代的歐美知識(shí)界顯然有不同的意見(jiàn)。 有人尋求中國(guó)知識(shí)，正因?yàn)橹袊?guó)顯然不是西方的一部分，所以可以當(dāng)作獵奇對(duì)象。 有人尋求中國(guó)知識(shí)，是因?yàn)橹袊?guó)在國(guó)際事務(wù)上變得重要了，所以需要用來(lái)指導(dǎo)西方的決策。列文森除了在“為什么”讀中國(guó)的問(wèn)題上有他的看法，同時(shí)對(duì)“如何”讀中國(guó)更有一套他的理論。他主張多思考思想意涵，少用精力收集數(shù)據(jù)資料。(19)Ibid., viii.他也認(rèn)識(shí)到以中國(guó)為題材的西方學(xué)術(shù)著作，必須在東、西方不同的學(xué)術(shù)傳承與范式之間，開(kāi)辟出獨(dú)立完整的知識(shí)領(lǐng)域， 必須避免在不經(jīng)意的情況之下，以西方思維駕馭中國(guó)材料，產(chǎn)生不中不西、非驢非馬的尷尬。列文森對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考，貫穿他對(duì)文字語(yǔ)言的關(guān)注。他知道翻譯以及解讀，是西方漢學(xué)界研究中國(guó)的基本功夫。 他認(rèn)為在這個(gè)過(guò)程中，如果純?nèi)灰晕鞣轿淖峙c敘述的習(xí)慣來(lái)描述中國(guó)，這個(gè)實(shí)踐必然會(huì)產(chǎn)生偏差與誤讀。但是如果高度忠實(shí)于中國(guó)文字所包含的范式，這樣的譯文除非再經(jīng)過(guò)一道詮釋，否則用來(lái)跟西方學(xué)界進(jìn)行對(duì)話，也必然會(huì)產(chǎn)生偏差與誤讀。簡(jiǎn)言之，列文森作為西方中國(guó)近現(xiàn)代思想史的開(kāi)創(chuàng)者之一，他在1950 年代率先提出一些其后不斷被重復(fù)提出來(lái)的語(yǔ)言、范式、概念與文化的方法問(wèn)題。(20)Joseph R. Levenson, “Review of Ssu-ma Ch’ien, Grand Historian of China,” trans. Burton Watson, Pacific Historical Review 27.4 (Nov. 1958): 413-414. Levenson, “Review of Ts’ao Yin and the K’ang-Hsi Emperor, Bondservant and Master,” Jonathan D. Spence, The American Historical Review 72.4 (July 1967): 1459-1460.他認(rèn)為中國(guó)在世界舞臺(tái)上，并不是一個(gè)不同文明接觸的空間，并不是一個(gè)世界時(shí)鐘上相關(guān)現(xiàn)象的發(fā)生地，更不是一個(gè)東方情調(diào)的裝點(diǎn)。中國(guó)歷史作為一個(gè)研究主體，是一個(gè)具有文明對(duì)話普遍性的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。(21)Frederic E. Wakeman, Jr., “Foreword,” Joseph R. Levenson, Revolution and Cosmopolitanism: the Western Stage & the Chinese Stages (Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press, 1971) ix-xxix.以他自己的話來(lái)說(shuō)，“我所嘗試的，不是一個(gè)可以由收藏家鑒賞的靜態(tài)中國(guó)寫(xiě)生。我所認(rèn)定的，是中國(guó)是世界畫(huà)布上作畫(huà)的行動(dòng)者”。(22)Joseph R. Levenson, “The Genesis of ‘Confucian China and Its Modern Fate,’” ed. L. Perry Curtis, Jr., The Historian’s Workshop: Original Essays by Sixteen Historians (New York: Knopf, 1970) 279.如果有人想象中國(guó)，把研究對(duì)象設(shè)定在馬可波羅或莊士敦，傳教士或租界洋行，這樣寫(xiě)成的文章算不得進(jìn)入了中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的中國(guó)歷史。他的同事舒扶瀾認(rèn)為，列文森一輩子所關(guān)切的，是中國(guó)思想取向在世界文明之列所代表的獨(dú)特的文明主體。(23)Franz Schurmann, “Levenson on China and the World,” The Mozartian Historian, 70-71.他嘗試以中國(guó)的歷史脈絡(luò)來(lái)解說(shuō)中國(guó)當(dāng)代的取向，嘗試從中國(guó)歷史出發(fā)，闡釋蛻變中的中國(guó)在世界史上的意義。他的基本觀點(diǎn)之所以需要一說(shuō)再說(shuō)，就是因?yàn)樗m然生性樂(lè)觀，極有說(shuō)服力，但是在1960 年代越南戰(zhàn)爭(zhēng)的氛圍之下，不由又對(duì)世界意識(shí)的前景感到悲觀。

列文森的中國(guó)近現(xiàn)代史，是他對(duì)中國(guó)與世界文明碰撞的思考。 敘述的時(shí)段上起晚明，但是重點(diǎn)在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后的中西交通。他認(rèn)定到了晚清，傳統(tǒng)天人秩序與文化說(shuō)服力逐步崩解，知識(shí)分子在這種變化了的時(shí)空條件之下，轉(zhuǎn)而嘗試重新建構(gòu)一套以國(guó)家富強(qiáng)為指向、以西學(xué)科技功利作為致用工具的知識(shí)體系。 列文森寫(xiě)成這個(gè)三卷本的時(shí)候，年紀(jì)不過(guò)四十出頭，筆鋒帶有青壯學(xué)者的盛氣。 他把思潮的流變打造成一把萬(wàn)靈的鑰匙，用來(lái)打開(kāi)對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)結(jié)構(gòu)性千變?nèi)f化各種現(xiàn)象的全盤(pán)解讀。 在他的筆下，以孔孟為基礎(chǔ)的禮教學(xué)問(wèn)與經(jīng)世之道，在兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以及中法、中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，完全失去了實(shí)用意義與生機(jī)活力； 即使有人奮力衛(wèi)道，這個(gè)“道”的歷史象征意義也超過(guò)實(shí)踐作用，變成了文化古董。這是因?yàn)?9世紀(jì)從自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)以后，傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)同時(shí)經(jīng)歷雙重的解構(gòu)。其一是革新者對(duì)傳統(tǒng)的修訂，重構(gòu)、批判與揚(yáng)棄。其二是保守者對(duì)傳統(tǒng)的維護(hù)與堅(jiān)持，為傳統(tǒng)而傳統(tǒng)，為反革新而維護(hù)傳統(tǒng)，以至于把舊的東西標(biāo)本化，一成不可也不敢變，保留了形骸但是失去了精神，斫喪了傳統(tǒng)作為活的文化應(yīng)有的生機(jī)?？酌现酪坏┍澜猓矂?dòng)搖了中國(guó)數(shù)千年帝制的意識(shí)形態(tài)，牽動(dòng)了科舉制度的廢除，直接打擊了士大夫階層所積累的社會(huì)地位以及文化再生能力。中國(guó)知識(shí)人一旦失去了孔孟天下秩序的依傍、走上追求國(guó)家富強(qiáng)的道路，也就喪失了舊時(shí)代的圓融自適，面臨了新時(shí)代的手足無(wú)措。這時(shí)大家一面為了富強(qiáng)而擁抱了西學(xué)的科技以及科學(xué)理性主義的普遍性，另一方面在自我的文化認(rèn)同上卻又掙脫不了對(duì)歷代傳承的依戀，以及對(duì)士大夫身份長(zhǎng)久優(yōu)勢(shì)的依靠。 在這個(gè)無(wú)法兩全的選擇之中，普遍性與特殊性、求真與徇情、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、西學(xué)與中學(xué)， 因此構(gòu)成中國(guó)近現(xiàn)代思想史上極為尖銳的二元對(duì)立，在知識(shí)活動(dòng)的領(lǐng)域中造成了高度的內(nèi)在失衡與張力。列文森二元張力論最鮮明的論述，是他直截了當(dāng)?shù)卣J(rèn)定在現(xiàn)代世界之中，中國(guó)人不可能同時(shí)既保有儒家文化一貫的敬天法祖，同時(shí)又接納現(xiàn)代科學(xué)的批判實(shí)證。這種知識(shí)與情感之間的矛盾，以及對(duì)傳統(tǒng)思想與道路的喪失自信，他論斷是現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)人無(wú)可逃避的心理困境與文化危機(jī)。

這個(gè)論斷把幾千年根植的知識(shí)倫理看成走不出去、也無(wú)法再生的體系，立即引起華裔以及漢學(xué)學(xué)者們的批評(píng)與反駁。但是這個(gè)論述對(duì)列文森的全盤(pán)解說(shuō)卻非常重要。 他認(rèn)定這個(gè)思想上的內(nèi)在張力，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后的一個(gè)多世紀(jì)中，一直是推動(dòng)中國(guó)思想不斷蛻化的心理動(dòng)力。 晚清以后，中國(guó)的知識(shí)精英推出了一波又一波企圖兼顧古今中外的組合。但是無(wú)論所開(kāi)的方子是中體西用、全盤(pán)西化、兼容并包、文化本位的民族主義或民族本位的文化主義，都無(wú)法解決現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)人在情感與認(rèn)知上相互矛盾的窘境。中國(guó)思想界在求變求新的進(jìn)程中，因此承擔(dān)了心理與情感上的失衡。這個(gè)失衡無(wú)休無(wú)止地演繹，最終的結(jié)果是共產(chǎn)主義在中國(guó)的勝利。

共產(chǎn)主義思潮在中國(guó)為什么可以得到勝利呢？ 列文森認(rèn)為，透過(guò)接納國(guó)際共產(chǎn)主義，中國(guó)思想界總算在情感與認(rèn)知之間找到了一個(gè)平衡點(diǎn)。這是因?yàn)轳R克思與列寧源自西方，駕馭了科學(xué)原則的普世性。 這個(gè)源自西方的主義又站在帝國(guó)主義與資產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立面， 也就是能夠跟中國(guó)百年以來(lái)以人民為主體的反帝斗爭(zhēng)站在同一陣線。 關(guān)于人民，列文森認(rèn)為辛亥革命的結(jié)果，雖然離民國(guó)理想的實(shí)踐十分遙遠(yuǎn)，但是袁世凱復(fù)辟的失敗，證明帝制與孔教沒(méi)有出路，以后20世紀(jì)的中國(guó)政治史凸顯了人民如何被建構(gòu)成為中國(guó)敘述的主體。 20世紀(jì)中期的中國(guó)共產(chǎn)主義，拋棄了士大夫階層的知識(shí)分子與儒學(xué)，認(rèn)定了人民的主體性與社會(huì)主義的科學(xué)性，這樣的結(jié)果可以算是兼顧了現(xiàn)代理性與中國(guó)情感，滿足了中國(guó)人在知識(shí)與情感上的雙重需要。

前文提到，列文森的三部曲從構(gòu)思到出版是一個(gè)1950年代的產(chǎn)物。當(dāng)時(shí)人民共和國(guó)成立還不到十年。 中國(guó)共產(chǎn)黨在國(guó)共1940年代的戰(zhàn)爭(zhēng)中為什么取得勝利，是一個(gè)政治性很強(qiáng)的當(dāng)代話題。 1950年代的前期，在朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)的氛圍之下，麥卡錫主義黑網(wǎng)密布，糾拿叛徒，處置間諜。列文森并沒(méi)有頌揚(yáng)中國(guó)共產(chǎn)黨，但是他也沒(méi)有把共產(chǎn)黨的建國(guó)簡(jiǎn)單地看成是個(gè)國(guó)際共產(chǎn)黨的陰謀與顛覆。他把帝制結(jié)束之后的儒家思想看成體制上無(wú)所附著的游魂，把人民共和國(guó)的建立與共產(chǎn)主義在中國(guó)的勝利，看作長(zhǎng)期歷史演繹內(nèi)源蛻化不得不然的結(jié)果。這些結(jié)論都讓他跟同時(shí)代傾向反共自由主義的陣營(yíng)產(chǎn)生分殊。他把共產(chǎn)主義看成儒家傳承在思想功能上的替代。 然而他對(duì)儒家傳承多元體系的內(nèi)涵并沒(méi)有下多少功夫。他以有限的翻譯文本作為依據(jù)，以中西比較與文字比擬的方式進(jìn)行閱讀。雖然他的筆法以烘云托月著稱，西洋古典詩(shī)歌、戲劇、音樂(lè)、繪畫(huà)信手拈來(lái)，揮灑自如，勾描意向充滿提示性，但是他畢竟大刀闊斧、斬釘截鐵地下了不少宏大的結(jié)論。二戰(zhàn)之后，歐美大多數(shù)學(xué)院把中國(guó)文化歷史語(yǔ)言的科研編制在東亞系，是謂漢學(xué)。 列文森在伯克利，所擔(dān)任的不但是歷史學(xué)系的講座，而且在系里把中國(guó)推到與歐洲、美國(guó)鼎足而三的地位。 然而與此同時(shí)，他的理論以及對(duì)漢語(yǔ)原典文本掌握的選擇性，也常常成為漢學(xué)學(xué)術(shù)界批評(píng)的重點(diǎn)。

三、 列文森的史學(xué)

列文森的中國(guó)近現(xiàn)代思想史究竟有些什么內(nèi)容？ 關(guān)于材料的掌握，他沒(méi)有把一個(gè)個(gè)思想家的全集拿來(lái)通讀一番。他也沒(méi)有把每位的生平交往如數(shù)家珍一般地拿來(lái)講述。他沒(méi)有下功夫去關(guān)注各個(gè)門(mén)派的淵源異同，他的著作跟《明儒學(xué)案》毫無(wú)相似的地方。他的著作，同行們寫(xiě)書(shū)評(píng)，無(wú)論一般漢學(xué)家或華裔學(xué)者，無(wú)論其人的母語(yǔ)是否漢語(yǔ)，都經(jīng)常指出他的謬誤。列文森很明白這些問(wèn)題的存在。但是他也很堅(jiān)持他對(duì)思想史思考的方法。他的堅(jiān)持體現(xiàn)在如何把“思想”結(jié)構(gòu)成為歷史，如何從漢語(yǔ)文本的思想意涵出發(fā)，開(kāi)展跨漢語(yǔ)語(yǔ)境的史學(xué)對(duì)話。

什么是思想史？ 列文森的三卷本，開(kāi)宗明義，首先說(shuō)明了他的思想史所研究的對(duì)象。 這個(gè)對(duì)象不是平面的、靜態(tài)的“思想”，而是多維度、動(dòng)態(tài)的“思維活動(dòng)”。

所謂“思想”，可以體現(xiàn)在一家之言、一本專著、一篇論文、一個(gè)體系、一個(gè)學(xué)案，多元多樣。所謂“思維活動(dòng)”也同樣可以體現(xiàn)在一家之言、一本專著、一篇論文、一個(gè)體系、一個(gè)學(xué)案，同樣多元多樣。研究“思想”與“思維活動(dòng)”的區(qū)分，不在于材料的出處，而在于材料的閱讀以及問(wèn)題的設(shè)計(jì)。列文森認(rèn)為，以“思想”為對(duì)象，是把思想作為一種“恒常的、系統(tǒng)的、自圓其說(shuō)的”邏輯建構(gòu)來(lái)研究，這個(gè)體系的意涵，只能以這個(gè)體系自身所提供的詞匯與論述來(lái)理解。(24)Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy (Berkeley: University of California Press, 1958, 1964, 1965, Second Print, 1972), “General Preface,” x.我們常見(jiàn)學(xué)者們對(duì)各家思想異同進(jìn)行比較，勾畫(huà)門(mén)派源流傳遞演變，從列文森的視角來(lái)看，這是一種以“道”為主體，以人為附從，“以人弘道”的敘述。這種敘述是內(nèi)視的，是以一個(gè)邏輯體系自身所提供的詞匯與論述方式作為建構(gòu)與檢驗(yàn)意義的工具；這個(gè)敘述也是一個(gè)封閉的體系，是個(gè)自我設(shè)限、區(qū)分人我異同的體系，以論述解釋能力所及的范圍來(lái)標(biāo)志意義的界限。這個(gè)邏輯體系以恒常的“道”或者與“道”相類的認(rèn)知作為對(duì)象，是一個(gè)力圖凌駕時(shí)空、排斥歷史性的話語(yǔ)建構(gòu)。西洋中古時(shí)代的圣哲傳、傳統(tǒng)的宗教史、哲學(xué)史、民國(guó)時(shí)期從學(xué)案演化出來(lái)的思想史、各種天人問(wèn)題的千年思考，都可以歸納在這個(gè)類別。

以“思維活動(dòng)”作為對(duì)象的思想史，則是把思想的承載者作為研究主體，把思想的過(guò)程與流變作為研究對(duì)象。列文森基本認(rèn)定“思維”不是純理性的活動(dòng)。他認(rèn)為思想者“不是一個(gè)中性的思想機(jī)器，心平氣和地認(rèn)知正確的答案”。(25)Levenson, ibid., vol.1, “Introduction,” xxxii.思想行為發(fā)生在歷史時(shí)空之內(nèi)，具有心理層面，不時(shí)因應(yīng)時(shí)空大環(huán)境的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變。 正因?yàn)槿绱耍运枷胛谋舅休d的歷史意涵是動(dòng)態(tài)的、反映時(shí)代的、承載社會(huì)文化資訊的，可以是前后矛盾的。(26)Levenson, ibid., “General Preface,” p. xi.從史學(xué)研究的眼光來(lái)讀文本，文本之中值得開(kāi)發(fā)的，是思想承載者在時(shí)空架構(gòu)之內(nèi)動(dòng)態(tài)的思維活動(dòng)。以“新民說(shuō)”的閱讀為例，這個(gè)觀點(diǎn)所主張的，并不是讀“新民說(shuō)”只有一種讀法，或者就必須使用同一個(gè)閱讀法。這個(gè)觀點(diǎn)所主張的，是同一個(gè)“新民說(shuō)”可以是不同提問(wèn)方式的對(duì)象，這些問(wèn)題各自可以有歷史、理論、文學(xué)、傳播學(xué)等不同面向的意義。漢學(xué)有漢學(xué)的讀法，史學(xué)有史學(xué)的讀法。我們想回答的如果是史學(xué)問(wèn)題，就需要開(kāi)發(fā)史學(xué)的視角，透過(guò)文本，還原歷史時(shí)空之中的思維場(chǎng)景，把思想放在歷史之中。

列文森所提出的思想史閱讀方法，因而至少包含對(duì)兩個(gè)層面的關(guān)注。 其一是對(duì)思維承載者的關(guān)注，其二是對(duì)文本歷史性的關(guān)注。

歷史人物在既定的時(shí)空條件之下進(jìn)行思考，作為思維承載者，在建構(gòu)上必然具有社會(huì)性與歷史性。 比如說(shuō)，一位晚明的儒學(xué)思想者生活在帝制之下，沿襲科舉制度，具有大儒士紳身份。一位民國(guó)時(shí)期的儒學(xué)思想者生活在帝制與科舉都廢除之后，平時(shí)出版并且教書(shū)，具有國(guó)學(xué)大師身份。兩人同樣作為儒學(xué)思想的承載者，但是處境不同，求學(xué)的門(mén)徑、所作的選擇與思想傳遞的對(duì)象也有所不同。選擇作大儒，意味著不曾選擇作高僧、高士。選擇作國(guó)學(xué)大師，意味著不曾選擇研究物理科學(xué)。 列文森認(rèn)為，如果要把思想建構(gòu)成歷史，把思想放在歷史之中，就必須把思維承載者安置在時(shí)代與制度框架之內(nèi)，充分關(guān)照思維者在可能選項(xiàng)之中所作的特定選擇。他的三卷本，除了思潮與讀經(jīng)，第二卷集中討論帝制的終結(jié)以及權(quán)力合法性的重構(gòu)，他認(rèn)為制度史是全集的核心。(27)Ibid., p.xi.前文提到，他把儒家思想看成帝王制度的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，把科舉時(shí)代的經(jīng)史閱讀看成經(jīng)世訓(xùn)練。 他從社會(huì)文化史的角度出發(fā)，認(rèn)定這些制度的存在，框定了明清經(jīng)史閱讀的實(shí)踐與倫理論述的指向。因?yàn)檫@些閱讀者具有如此的社會(huì)身份，所以他們對(duì)經(jīng)史無(wú)論是悠游還是沉浸，他們所參與與提取的，是知識(shí)階層普遍的倫理范式與文化素養(yǎng)。相形之下，民國(guó)時(shí)期的國(guó)學(xué)大師則是把經(jīng)史開(kāi)發(fā)成為學(xué)院性的專業(yè)。

列文森所置身的戰(zhàn)后北美學(xué)界，在文化社會(huì)史觀上普遍受到韋伯的重大影響。韋伯也有一套三卷本，對(duì)象分別是基督教新教、古代猶太教與中國(guó)的儒釋道。韋伯認(rèn)為資本主義在西歐能夠發(fā)生，是基督教新教倫理“入世”而又“反俗世”精神紀(jì)律的結(jié)果。韋伯并不認(rèn)為思想者的社會(huì)經(jīng)濟(jì)屬性能夠決定思想的取向與內(nèi)涵。列文森循著韋伯的思路，同樣認(rèn)定制度與社會(huì)固然重要，但是并不能決定思想取向。反而是文化與思想上的價(jià)值取舍，能夠?qū)б鐣?huì)發(fā)展的方向。然而近代中國(guó)思想者究竟是如何選定文化取向呢？比起韋伯，列文森所突出的，不是宗教信仰而是文化心理層面上的需求。(28)Joseph R. Levenson, “Review of The Religion of China,” Max Weber, trans. Hans H. Gerth, The Journal of Economic History 13. 01 (1953): 127-128.他認(rèn)為人的思維活動(dòng)，必然需要同時(shí)兼顧到兩種需求，才能達(dá)到一個(gè)平衡點(diǎn)。這兩種需求，其一是自我心理情感上的滿足，其二是對(duì)知識(shí)真實(shí)性的普世認(rèn)定。 在文化傳承出現(xiàn)動(dòng)搖、知識(shí)精英開(kāi)始接受外來(lái)影響的時(shí)代，所謂“我的”未必是“真的”、足以普遍真實(shí)系統(tǒng)完整地描述世界的，所謂“不是我的”反而是普世的、真的、有系統(tǒng)并且具有完整性的。無(wú)論舍己而從人，或堅(jiān)持老路拒不從人，心理需求與知識(shí)需求兩者之間總是不斷相互交錯(cuò)、彼此牽制，所以變動(dòng)時(shí)代中所產(chǎn)生的思想文本，一定包含這個(gè)落差所產(chǎn)生的張力。列文森從這些論點(diǎn)出發(fā)，具體地提出中國(guó)近代思想史文本的閱讀方式。

時(shí)過(guò)境遷是一句老話。列文森把它拿來(lái)演繹時(shí)空變遷與思想之間的關(guān)系。他說(shuō)隨著時(shí)日的過(guò)往，一個(gè)新銳的想法或提法可以變成老生常談，一個(gè)人人接受的學(xué)說(shuō)可以變得毫無(wú)說(shuō)服力。文本本身雖然還是同樣的字句，但是時(shí)代變了，大環(huán)境變了， 閱讀者汲取的信息也就隨之改變。(29)Confucian China and Its Modern Fate., vol.1, “Introduction,” xxvii.這說(shuō)的是時(shí)間可以改變文本的意涵。

隨著時(shí)間、大環(huán)境發(fā)生改變，時(shí)代關(guān)懷也隨之改變。 程朱陸王的時(shí)代，大家關(guān)切的是如何讀書(shū)聞道，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，大家關(guān)切的是如何富國(guó)強(qiáng)兵。同樣的孔孟，放在這兩個(gè)不同的命題框架之中，就會(huì)產(chǎn)生不同的意義。(30)Ibid., xxviii.宋明人想的是明心見(jiàn)性，晚清人想的是船堅(jiān)炮利，宋明的孔孟是“體”也是“用”。 晚清一旦接受了西洋科技，不能舍西學(xué)而讀四書(shū)，學(xué)問(wèn)過(guò)程之中既然必須包含西學(xué)，經(jīng)史的意涵也就蛻化成為中學(xué)。同樣的四書(shū)，古人與今人同樣拿來(lái)捧讀，在學(xué)術(shù)譜系與社會(huì)實(shí)踐之中卻標(biāo)志著不同的地位與意義，這是從時(shí)代命題的角度來(lái)看文本意涵的改變。

任何時(shí)代的大命題都可以有一種以上的答案。舉例來(lái)說(shuō)，有了同文館、譯書(shū)局、制造局與船政學(xué)堂之后，關(guān)于如何追求富強(qiáng)，有人反對(duì)這些末技，認(rèn)定應(yīng)當(dāng)加倍以經(jīng)史為體，振興朝野上下的道德人心，作為強(qiáng)國(guó)之道，否則如果立國(guó)無(wú)本，那么即使國(guó)富兵強(qiáng)也沒(méi)有什么意義。有人爭(zhēng)辯救國(guó)必須要興西學(xué)，如果西學(xué)講求不精，只有皮毛而沒(méi)有掌握到根本，必然也無(wú)法為用，這樣就可能同時(shí)亡國(guó)滅種。 關(guān)于這場(chǎng)思想辯論，在列文森看來(lái)，最有意思的不是誰(shuí)主張了什么，而是這場(chǎng)辯論的命題結(jié)構(gòu)，以及針對(duì)性答案的可能選項(xiàng)。四書(shū)與興亡體用的內(nèi)源連結(jié)，原本渾然一體，在宋明的語(yǔ)境之中是一個(gè)不成問(wèn)題的問(wèn)題，但是在晚清自強(qiáng)與革新的辯論中，卻被作了二元的分殊， 產(chǎn)生了體用本末先后的次序。因?yàn)橛辛诉@個(gè)分殊，而這個(gè)分殊又是維新思想的產(chǎn)物，所以列文森認(rèn)為我們讀文本，讀到晚清思想家的“中學(xué)為體”，如果只是專注地閱讀“中學(xué)為體”的相關(guān)文本，尋找其中內(nèi)源的詞匯與邏輯，評(píng)價(jià)這個(gè)或那個(gè)論述是否得宜有力，這便是前文所說(shuō)的貼近哲學(xué)史的讀法，是內(nèi)視的、封閉的、靜態(tài)的閱讀。 但是如果關(guān)照到文本對(duì)外意涵的指向，也就是“中學(xué)為體”的主張究竟同時(shí)能對(duì)西學(xué)作什么樣的安排，這是把文本放在知識(shí)選項(xiàng)與歷史視野之中來(lái)進(jìn)行解讀。在晚清的知識(shí)氛圍中，談“中學(xué)為體”，不能也不可能對(duì)西學(xué)視而不見(jiàn)?！爸袑W(xué)”與“西學(xué)”必然并列，雖然兩者在詞匯與邏輯上全不相干。正是因?yàn)楸舜嗽瓉?lái)應(yīng)當(dāng)既不相干也不對(duì)稱、而此時(shí)卻被拿來(lái)作必要的并列，這個(gè)突兀、乍看起來(lái)不可理解的并列，才構(gòu)成一個(gè)具有歷史性、值得解釋的思想現(xiàn)象。在晚清中國(guó)的知識(shí)語(yǔ)境中，這個(gè)并列標(biāo)志了中學(xué)的逐步退卻，西學(xué)的逐步推進(jìn)。我們以歷史研究的眼光來(lái)閱讀這個(gè)語(yǔ)境中生產(chǎn)的思想文本，重構(gòu)生產(chǎn)的過(guò)程，必須能設(shè)身處地地關(guān)照大環(huán)境之下思維活動(dòng)的相應(yīng)心理，具體地從文本之中見(jiàn)到大變局中的勢(shì)與時(shí)。

總之，列文森強(qiáng)調(diào)變動(dòng)時(shí)期歷史時(shí)刻的“時(shí)代命題”與“多元選項(xiàng)”。他認(rèn)為任何一個(gè)文本中的陳述，都至少和另外兩個(gè)陳述相互關(guān)聯(lián)。其一是命題，其二是選項(xiàng)。一個(gè)有歷史意義的文本絕不是毫無(wú)目標(biāo)的泛論，而是針對(duì)一個(gè)特定問(wèn)題的答復(fù)。任何陳述都是對(duì)某個(gè)特定選項(xiàng)的直接正面肯定，同時(shí)也是對(duì)其他選項(xiàng)的間接否定。(31)Confucian China and Its Modern Fate, vol.1. ibid., xxix.思想史的研究對(duì)象不是“思想”，而是“思維活動(dòng)”。解讀文本，一方面必須把特定文本放置在思想承載者所處的時(shí)空框架之中，一方面也必須把同一個(gè)時(shí)空框架之中生產(chǎn)出來(lái)的不同文本拿來(lái)相互校讀，汲取特定文本跟其他不同文本之間的對(duì)話與辯論。

列文森的三卷本，雖然氣魄宏大，古今中外上下至少幾百年，但是集中鎖定的分析對(duì)象，只是中西交通與變動(dòng)時(shí)代的文化危機(jī)。中西交通從晚明利瑪竇就已經(jīng)開(kāi)始。 但是文化碰撞的結(jié)果，則必須到19世紀(jì)才成為朝野共同焦慮的議題。 列文森把晚明拿來(lái)作引言，把鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后作為正編。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后的中國(guó)進(jìn)入多事之秋，變化的起因與面相多元多樣。 從乾嘉開(kāi)始，有識(shí)之士的思慮就已經(jīng)脈絡(luò)多端， 而三卷本所集中考慮的則是同光以后中西碰撞的一端。中西碰撞除了幾次海戰(zhàn)之外，沿海開(kāi)埠之后還有通商、治外法權(quán)、傳教、海外移民、通訊、科技以及其他活動(dòng)，面向十分廣大，各自打開(kāi)新的空間框架，各有思想以及文化上的意涵。在這些多元選項(xiàng)之中，列文森所集中思考的是西學(xué)東漸之后，經(jīng)史傳承所面臨的危機(jī)。他所依據(jù)的，是梁?jiǎn)⒊乃枷肱c生平。

梁?jiǎn)⒊鳛樗枷胝撸诹形纳墓P下，是近代中國(guó)報(bào)業(yè)的先驅(qū)、輿論形成的先導(dǎo)、制度變革的推動(dòng)者、政黨制度的試行者，也是學(xué)者。他生于帝制，卒于民國(guó)，晚年領(lǐng)導(dǎo)清華國(guó)學(xué)院，有重要的學(xué)術(shù)著述，一生經(jīng)歷豐富，重要的是他始終介于政治思想與行動(dòng)之間。列文森認(rèn)為梁?jiǎn)⒊囊簧?，“不?jīng)意地”展現(xiàn)了中國(guó)近代史的內(nèi)涵。這個(gè)生平有兩個(gè)層面。一個(gè)是公眾活動(dòng)的軌跡，一個(gè)是思想活動(dòng)內(nèi)蘊(yùn)的歷史意義。前者是大家看得見(jiàn)的，是一時(shí)一地、有案可稽的行為，后者是一眼無(wú)法見(jiàn)到、有待詮釋才能顯現(xiàn)的時(shí)代邏輯。(32)Joseph R. Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1953) vii.

列文森寫(xiě)梁?jiǎn)⒊乃枷雮饔?，開(kāi)宗明義，把梁?jiǎn)⒊某錾c成長(zhǎng)，定位在傳承動(dòng)搖的時(shí)代。因?yàn)橛辛诉@個(gè)動(dòng)搖，所以他的生平可以被分作三個(gè)階段來(lái)看：第一個(gè)階段叫作“蛻化”，有時(shí)務(wù)報(bào)、長(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂、百日維新。這個(gè)時(shí)期的重點(diǎn)，是師從康有為，解讀五經(jīng)。第二個(gè)階段叫作“新世界”，這時(shí)梁?jiǎn)⒊魍龊Ｍ?，各處行旅。這個(gè)時(shí)期的重點(diǎn)是革命與立憲的辯論，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，對(duì)國(guó)家出路以及民族、民權(quán)、民生問(wèn)題的思考。第三個(gè)階段叫作“憶舊”，辛亥革命以后，梁?jiǎn)⒊貒?guó)參與政府以及國(guó)會(huì)，參與反袁復(fù)辟與護(hù)法運(yùn)動(dòng)。這個(gè)時(shí)期的活動(dòng)是發(fā)表《歐游心影》、《清代學(xué)術(shù)概論》、《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》、《先秦政治思想史》，提倡新史學(xué)，進(jìn)行面向公眾的學(xué)術(shù)活動(dòng)。(33)Ibid., xi-xii.列文森依據(jù)這三個(gè)階段，把他的梁?jiǎn)⒊瑐鞣殖扇浚坎績(jī)烧?。其中第一、第三、第五章所描述的，是梁?jiǎn)⒊降幕顒?dòng)。列文森認(rèn)為這幾章只不過(guò)是一個(gè)編年大事記，“是梁?jiǎn)⒊救丝梢詫?xiě)得更好的”章節(jié)，因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊苤浪谝簧凶髁诵┦裁词隆?其中第二、第四、第六章解讀梁?jiǎn)⒊交顒?dòng)內(nèi)蘊(yùn)的意義，這幾章則是梁?jiǎn)⒊救藷o(wú)法寫(xiě)作，只有別人可以為他而作的文章。這是因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊鳛榱簡(jiǎn)⒊?，如果能夠跳脫出他的時(shí)代與處境，建構(gòu)出一套自我的詮釋與認(rèn)知，這個(gè)跳脫本身也就必然會(huì)改變他的自我認(rèn)知。列文森把這個(gè)“自我認(rèn)知”比喻成監(jiān)獄牢房的鑰匙，梁?jiǎn)⒊绻稚衔沼凶约旱蔫€匙，就不可能不把門(mén)打開(kāi)；而他如果能從牢房里自我解放，他跨出去的那一刻，也就不可能不改變他的處境，不可能不改變他的自我認(rèn)知。(34)Ibid., vii

列文森的梁?jiǎn)⒊瑐饔?，編年事跡部分只算是材料，詮釋部分才是把思想建構(gòu)成歷史的論述。梁?jiǎn)⒊允鲆惠呑訂?wèn)學(xué)的經(jīng)歷，曾經(jīng)幾番“盡棄所學(xué)”的舊學(xué)而從事新學(xué)，幾番以“昨日之我”與“今日之我”交戰(zhàn)。這樣的自述，被列文森開(kāi)發(fā)成為可以用來(lái)客觀描述并且加以分析的思維活動(dòng)，演繹成近代中國(guó)思想者在“昨日”與“今日”之間依違兩難的定律。這個(gè)兩難的困境源于國(guó)難當(dāng)頭，傳統(tǒng)知識(shí)體系的說(shuō)服力崩潰，西方知識(shí)體系的說(shuō)服力增強(qiáng)。然而知識(shí)體系的作用，包含安身立命的情感層面。西學(xué)雖然可以拿來(lái)救國(guó)，但是無(wú)法用來(lái)安頓身心。列文森在梁?jiǎn)⒊瑐饔浀幕A(chǔ)上，演繹出他在三卷本里繼續(xù)發(fā)揮的幾個(gè)主要的思路。 第一，是晚清以及民國(guó)的中國(guó)思想界，在走出中國(guó)、走進(jìn)世界的同時(shí)，也不由地回頭走進(jìn)中國(guó)的過(guò)去，以尋求心理與知識(shí)上的平衡。第二，是古典經(jīng)籍曾經(jīng)是經(jīng)而不是史，能跨越時(shí)空，超越歷史，普及天下，體用兼具。而晚清以后的經(jīng)，卻被變成了史，走進(jìn)世界的同時(shí)如果回頭來(lái)讀沒(méi)有當(dāng)代實(shí)用價(jià)值的經(jīng)，這個(gè)閱讀行為所生產(chǎn)的不是普世經(jīng)義，而是把“經(jīng)”變成歷史的符號(hào)與情感的依托。第三，是知識(shí)階層流亡或留學(xué)國(guó)外、四處行旅、研讀西洋譯作，這些活動(dòng)都把世界帶進(jìn)中國(guó)思想領(lǐng)域。空間經(jīng)歷一旦改變了知識(shí)譜系的結(jié)構(gòu)，中國(guó)知識(shí)人反觀中國(guó)，這個(gè)主體的立足點(diǎn)也必然發(fā)生改變。

歸結(jié)起來(lái)，列文森讀梁?jiǎn)⒊簡(jiǎn)⒊乃枷胧欠窈甏蟾呱铍m然重要，但不是要點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊乃季S活動(dòng)如何體現(xiàn)了時(shí)代性，如何改變了經(jīng)的意義，方為要點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊吷膶W(xué)術(shù)事功，最后如何歸結(jié)，是否能夠自圓其說(shuō)固然重要，但是他的失衡與矛盾、他的脫格與重構(gòu)，這個(gè)過(guò)程才是最能提供史學(xué)可能性的研究切入點(diǎn)。我們?nèi)绻?lián)系前文對(duì)《西洋哲學(xué)史》的介紹，我們可以認(rèn)定列文森強(qiáng)調(diào)梁?jiǎn)⒊氖Ш馀c蛻變，以及他的獨(dú)立思維與新創(chuàng)格局，正是他對(duì)梁?jiǎn)⒊F(xiàn)代性的高度肯定。

四、 列文森史學(xué)的局限性

列文森的作品，自從出版以來(lái)，漢學(xué)界的學(xué)者們質(zhì)疑不斷，書(shū)評(píng)的反應(yīng)不一。(35)Arthur W. Hummel, “Review of Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China,” Joseph R. Levenson, The Far Eastern Quarterly 14.1 (Nov.1954): 110-112.前文已經(jīng)提到他的史料問(wèn)題，以及他如何以史學(xué)方法作為答辯。然而他以梁?jiǎn)⒊瑸榛A(chǔ)，接受韋伯的文化社會(huì)學(xué)分析架構(gòu)，把儒家傳承等同于帝王主導(dǎo)的天下觀與天命論，把科舉制度看成意識(shí)形態(tài)的檢測(cè)，大膽地引進(jìn)正在形成中的歷史心理學(xué)，斷然認(rèn)定晚清以后的中國(guó)制度與文化缺乏內(nèi)源再生的能力。這些論點(diǎn)引爆了北美中國(guó)學(xué)學(xué)界批判以及商榷性的研究。 后來(lái)的學(xué)者們從各方面分頭開(kāi)展，探討儒家倫理的宗教性以及心性層面、儒家思想在商人倫理中的作用、地方世家與書(shū)院的治學(xué)體系、科舉考試中的實(shí)學(xué)成分、地方士紳以及家族在公眾領(lǐng)域中的禮教實(shí)踐，全面地?cái)U(kuò)大了對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)、“入世修行”、“克己復(fù)禮”倫理人文的理解。儒家思想并不是傳統(tǒng)中國(guó)唯一的文化內(nèi)涵。1970年代以來(lái)，西方學(xué)者陸續(xù)解構(gòu)了“儒家中國(guó)”的概念，以及儒家范式在廣大民間輻射與滲透的力度。近年來(lái)新一代的學(xué)者撇開(kāi)思想內(nèi)涵的辯論，開(kāi)始討論書(shū)籍的生產(chǎn)流播與閱讀、新知識(shí)體系的具體建構(gòu)與傳遞、語(yǔ)言文字表述體系的重新認(rèn)定、古文詩(shī)詞文學(xué)與國(guó)學(xué)內(nèi)涵的重塑、知識(shí)人社會(huì)身份的形成、信息體系在近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型、廣義的“經(jīng)世之學(xué)”在20世紀(jì)的致用與實(shí)踐，以及在科舉制度之外，中國(guó)實(shí)用知識(shí)體系的專業(yè)制度與實(shí)踐基礎(chǔ) 。 這些研究主要針對(duì)明清以及民國(guó)，都開(kāi)發(fā)在列文森過(guò)世之后，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的三卷本的視野。這些研究成果綜合起來(lái)，不但重新界定何為儒學(xué)、何為轉(zhuǎn)型中的文化中國(guó)，并且重新思考近代知識(shí)、人文與轉(zhuǎn)型社會(huì)國(guó)家之間的關(guān)系，重新認(rèn)識(shí)走進(jìn)世界、走向科技現(xiàn)代之后，中國(guó)近現(xiàn)代思想文化的脈絡(luò)。

列文森第二個(gè)引發(fā)辯難的，是他跟同時(shí)代不少英美學(xué)者共同持有的一個(gè)預(yù)設(shè)，即把科學(xué)理性主義與工業(yè)科技文明看作近代西方文明的標(biāo)志，把科技看成橫掃天下的普世實(shí)踐。在這個(gè)框架中，他把鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)看成一個(gè)現(xiàn)代文明與前現(xiàn)代帝國(guó)的總體沖突。這個(gè)觀點(diǎn)沿承自他的老師費(fèi)正清教授。他雖然大力指出西方文明不足以作為完整的世界性知識(shí)，但是他對(duì)文明體系的表述，不經(jīng)意之間展現(xiàn)了19世紀(jì)文明等差時(shí)空階段性的分殊。費(fèi)教授的“西方?jīng)_擊論”，1960年代以來(lái)廣受北美學(xué)院的抨擊。60年代的伯克利，學(xué)運(yùn)勁道尤其猛烈，亞裔學(xué)者結(jié)盟，從校園抗議出發(fā)，痛批文化殖民主義，結(jié)果伯克利在1969年成立了全美第一個(gè)族裔研究學(xué)系，圍繞族群文化等差建構(gòu)的中心議題，以美亞族裔的美國(guó)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)展研究。有關(guān)科學(xué)技術(shù)史的研究，課題上自文藝復(fù)興，下達(dá)美國(guó)的太空總署，大力解構(gòu)了科學(xué)理性主義以及發(fā)明家的神話，重新把人文社會(huì)放進(jìn)科技開(kāi)展與傳遞的視野。 這些相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域在伯克利的開(kāi)展，有力地改變了學(xué)者們的一般性預(yù)設(shè)。這些也都發(fā)生在列文森過(guò)世之后。當(dāng)年出版他的紀(jì)念文集《史家的莫扎特》，其中的執(zhí)筆人來(lái)自列文森最親密的學(xué)術(shù)圈，這個(gè)名單不但清一色全是男士，而且沒(méi)有一個(gè)亞裔學(xué)者。這個(gè)欠缺在今天看來(lái)是十分顯眼的，但是在列文森的時(shí)代不但不成為問(wèn)題，而且凸顯了中國(guó)近代史成為西方學(xué)院精英的主流關(guān)切。我們今天回頭看列文森的作品，可以明晰地見(jiàn)到上世紀(jì)的印痕。認(rèn)識(shí)這個(gè)印痕，可以幫助我們想象跟他同時(shí)代的華裔學(xué)者們的處境，以及在那個(gè)處境之中，華裔學(xué)界在20世紀(jì)下半期所建樹(shù)的歷史文化思想研究。

五、 列文森作品的當(dāng)代意義

我第一回讀列文森，大約是在大學(xué)剛畢業(yè)的時(shí)候。 現(xiàn)在過(guò)了許多年，讀了不少列文森不曾讀到的書(shū)，涉獵了一些他不曾關(guān)注過(guò)的領(lǐng)域，生活在跟他不同的時(shí)代，活動(dòng)在跟他不同的大環(huán)境，學(xué)術(shù)語(yǔ)境雖然繼續(xù)重疊，然而重讀他的作品，熟悉之中不由產(chǎn)生了疏離。他的未曾明言的假設(shè)現(xiàn)在讀來(lái)輪廓分明，他的對(duì)話對(duì)象和論辯議題現(xiàn)在變成了可以解析的歷史課題。重讀列文森也就是審視他所搭建的大架構(gòu)，反思他的方法，認(rèn)識(shí)他的同輩以及其后北美中國(guó)學(xué)界在學(xué)術(shù)研究上的各自選項(xiàng)。重讀列文森也是運(yùn)用一套列文森曾經(jīng)或不曾使用過(guò)的詞匯與邏輯，參照他的命題與閱讀方式，重新解析組合他的描述與結(jié)論。(36)2014年我在華東師范大學(xué)參加研討會(huì)，有一篇重讀列文森的討論記錄。那個(gè)發(fā)言稿的內(nèi)容此處不作重復(fù)。葉文心：《重讀西洋漢典：從列文森的〈儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)〉談起》，許紀(jì)霖、劉擎主編：《知識(shí)分子論叢》第十二輯，上海：上海人民出版社，2014年。

舒扶瀾曾經(jīng)總結(jié)，列文森出身波士頓知識(shí)精英，二戰(zhàn)之后成為北美中國(guó)學(xué)的開(kāi)創(chuàng)人物，他的學(xué)術(shù)道路不是歐洲漢學(xué)的延續(xù)，他的關(guān)懷跟冷戰(zhàn)期間主導(dǎo)美國(guó)國(guó)際政策的分析師與評(píng)論家涇渭分明，他的個(gè)人背景之中，無(wú)論人脈或血緣，也沒(méi)有任何以往的中國(guó)牽系或牽掛?！八且粋€(gè)十足的西方人?！彼谥袊?guó)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)跟羅馬帝國(guó)并駕齊驅(qū)的世界文明，這個(gè)文明塑造了人類歷史重要的一半，支撐了延續(xù)不斷的帝國(guó)形式，然而從19世紀(jì)之后中華文化經(jīng)歷深刻的轉(zhuǎn)型。列文森在戰(zhàn)后超強(qiáng)國(guó)家全球布局的背景之下把中國(guó)帶進(jìn)北美知識(shí)視野，就如同屠格維爾在北美合眾國(guó)締造之際把法國(guó)大革命帶進(jìn)北美的知識(shí)視野一樣。 后者專注的是革命與締造，前者專注的則是一個(gè)形成中的新世界秩序。(37)Franz Schurmann, “Levenson on China and the World,” Mozartian Historian, 58-59, 74.

舒扶瀾的這段話包含了好幾個(gè)面向，此處我們毋需一一開(kāi)展。從宏觀的角度來(lái)看，北美中國(guó)學(xué)今天走到了一個(gè)新的境地，需要重新思考面向與議題。列文森時(shí)代由北美主導(dǎo)的超強(qiáng)軍事外交全球戰(zhàn)略觀已經(jīng)成為歷史陳?ài)E。取而代之的，是一個(gè)多元的全球人類文明與形成中的地球新秩序。

劉文楠近來(lái)重新翻譯列文森的三卷本，譯成以下最讓她感動(dòng)的一段話：

某種真的可被稱為“世界歷史”的東西正在浮現(xiàn)，它不只是各種相互分離的文明的總和。研究中國(guó)的歷史學(xué)家在書(shū)寫(xiě)過(guò)去時(shí)，可以有助于創(chuàng)造這種世界歷史。歷史學(xué)家若遠(yuǎn)離了任何事實(shí)上和想象中的文化“侵略”和文化辯護(hù)，就能通過(guò)將中國(guó)帶入一個(gè)普遍的話語(yǔ)世界，幫助世界在不止于技術(shù)的層面上統(tǒng)一起來(lái)。絕不應(yīng)該去制造大雜燴，也不應(yīng)該歪曲中國(guó)歷史去適應(yīng)某種西方模式。相反，當(dāng)對(duì)中國(guó)歷史的理解不傷害其完整性和獨(dú)特性，而且這種對(duì)中國(guó)歷史的理解和對(duì)西方歷史的理解相互補(bǔ)充的時(shí)候，才會(huì)造就一個(gè)“世界”。中國(guó)和西方彼此相屬，不是因?yàn)樗鼈兿嗷ピ偕a(chǎn)(這不是真的)，不是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)擴(kuò)張、政治糾紛或思想影響使它們相互接觸(盡管這是真的)，而是因?yàn)橛^察者的心靈可以換位思考彼此的問(wèn)題(而非移植彼此的問(wèn)題)。……研究中國(guó)歷史應(yīng)該不僅僅是因?yàn)槠洚悋?guó)情調(diào)，或者對(duì)西方戰(zhàn)略的重要性。研究它是因?yàn)槲覀冊(cè)噲D用來(lái)理解西方的那個(gè)話語(yǔ)世界，也可以用來(lái)理解中國(guó)，而不必強(qiáng)求二者有相同的模式。如果我們能這樣去理解中國(guó)和西方，也許我們就能有助于造就這樣一個(gè)共同的世界。書(shū)寫(xiě)歷史的行動(dòng)本身即是一種歷史行動(dòng)。(見(jiàn)本書(shū)第二卷，英文版第xiii-ix頁(yè))(38)劉文楠：《在世界中發(fā)現(xiàn)中國(guó)：重譯列文森的幾點(diǎn)思考》，《澎拜新聞》2019年12月13日。

這段話用在今天，仍然有現(xiàn)實(shí)意義，可以幫助我們認(rèn)識(shí)舊的陳述、構(gòu)想新的思維。這里舉一個(gè)淺近的例子。

有些海外漢學(xué)學(xué)者研究中國(guó)，發(fā)表成果的時(shí)候喜歡使用一種造句方式，就是把“中國(guó)”作為主詞，以中國(guó)“一貫”如何如何作為陳述，在這個(gè)基礎(chǔ)上描述中國(guó) “曾經(jīng)”如何、“現(xiàn)在”如此，發(fā)生過(guò)如許現(xiàn)象或事件，所以“將來(lái)”極有可能如何如何。 這樣的句法，如果由中國(guó)人在中國(guó)之內(nèi)提出，我們應(yīng)當(dāng)重視其中自我認(rèn)定以及自我期許的意義，我們不應(yīng)也不會(huì)把這樣的句法當(dāng)成學(xué)術(shù)性的表述。這樣的句子，如果由海外漢學(xué)者在中國(guó)之外提出，把中國(guó)定位為他者，則通常還有以下兩句，大致說(shuō)的是中國(guó)如果果然如此這般，則對(duì)世界的意義如何，世界的反應(yīng)應(yīng)當(dāng)如何。這樣的句法，一連串三個(gè)句子，研究的旨趣一方面在于“中國(guó)往何處去”，一方面在于指導(dǎo)各國(guó)的外交對(duì)策。這種表述方式，對(duì)海外中國(guó)學(xué)的讀者來(lái)說(shuō)，過(guò)去幾十年來(lái)并不陌生。 對(duì)列文森與舒扶瀾來(lái)說(shuō)，也是他們力圖自我分殊的論述方式。

我們引申列文森的觀點(diǎn)，從思想史的角度出發(fā)來(lái)讀這個(gè)三段句法，可以提出幾個(gè)看法。 首先是如果這個(gè)句法所生產(chǎn)的論述是靜態(tài)的、封閉的、以特定思想體系自我建構(gòu)的詞匯與邏輯作為檢驗(yàn)依據(jù)的，那么這樣的論述雖然以中國(guó)作題材或借口，其實(shí)很可能是特定“思想體系”內(nèi)視的宣示，并不能真正豐富對(duì)中國(guó)的理解。如果這些句子以外來(lái)語(yǔ)境中的詞匯與價(jià)值觀來(lái)描述與評(píng)價(jià)“何處去”，則形同一種以中國(guó)為對(duì)象或題材的宣教，以學(xué)院之外的一般意見(jiàn)群體作為傳遞對(duì)象。列文森多次闡述，他并不認(rèn)為中國(guó)研究應(yīng)當(dāng)把中國(guó)他者化、被動(dòng)化，或者看成另有時(shí)空的存在體。他所關(guān)懷的，不是如何幫助國(guó)務(wù)院或輿論界從西方立場(chǎng)來(lái)商定對(duì)華政策。在他的眼中，世界畫(huà)布上的彩繪，是由中國(guó)與其他文明共同繪制交織而成的。他的思維，集中在如何從學(xué)術(shù)角度讓西方學(xué)者把中國(guó)與西方歷史的理解放在同一個(gè)水平上，透過(guò)心靈的換位，思考一個(gè)多元共建的歷史世界。這個(gè)新的歷史意識(shí)最終必然會(huì)產(chǎn)生輿論與政策的效應(yīng)，然而后者不應(yīng)當(dāng)是前者立即與唯一的關(guān)注。

列文森的史學(xué)研究，一方面具有明晰的自我學(xué)術(shù)任務(wù)定位，一方面提出了鮮明的研究立場(chǎng)。這個(gè)立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)的是從世界史的建構(gòu)出發(fā)，認(rèn)定中國(guó)經(jīng)驗(yàn)在其中完整的主體性與主動(dòng)性。他的思想史的核心在方法，他的方法的核心在命題與閱讀。我們且把話題轉(zhuǎn)回傳記與時(shí)空，作為歸結(jié)。

明亡以后，黃梨洲整理“明室數(shù)百年學(xué)脈”，把各家之說(shuō)“分源別派”提綱挈領(lǐng)，加以表述，把人物生平以及言行文字整理出來(lái)，寫(xiě)成了“宗旨?xì)v然”的63卷《明儒學(xué)案》(黃序)。《明儒學(xué)案》乍看之下，像是思想史上的人物傳記。每個(gè)學(xué)案有敘論、傳略、文集摘要以及評(píng)論。但是黃宗羲作書(shū)的宗旨，卻不在于描述幾個(gè)人對(duì)孔孟之道的論述。他的旨趣，根據(jù)“發(fā)凡”，在于透過(guò)這些人的生平以及文章來(lái)找到為學(xué)的入門(mén)處，把天下的無(wú)窮義理規(guī)約成幾個(gè)字的宗旨。這是一部思想深邃的大書(shū)。這部大作描繪并闡述了人物平生對(duì)經(jīng)義的擁抱、闡釋與實(shí)踐?！?明史》彰顯綱常倫理、禮制法度如何跟天下興亡相互表里?！睹魅鍖W(xué)案》則結(jié)合人物的生平與著述，以一生的歷程來(lái)闡明跨越一朝一代的經(jīng)義，其中形而上的意義，可以凌駕在俗世華夷興替之上。

梁?jiǎn)⒊摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》同樣整理清代數(shù)百年學(xué)脈，同樣完成在清室覆亡之后。列文森筆下的梁?jiǎn)⒊?，所關(guān)懷的顯然不再是道的恒常，而是經(jīng)的歷史性。梁?jiǎn)⒊亚宕鷮W(xué)術(shù)看成“以復(fù)古為革新”，從清初開(kāi)始，清人在治經(jīng)的過(guò)程中把經(jīng)義一變、再變、三變而數(shù)變，最終跨出了累世相傳的經(jīng)集注解，打開(kāi)了改制的大門(mén)。列文森筆下的梁?jiǎn)⒊?，在文明碰撞與經(jīng)史危機(jī)之后，一面游走在多元的文化領(lǐng)域之間，一面力圖透過(guò)讀史，重新聚焦中國(guó)與中華的經(jīng)與道。然而帝制覆亡、民國(guó)成立以后的中國(guó)思想界，一旦跨出儒家文明以古為鑒的體制時(shí)空，也就改而面向?qū)?lái)，改而想象理想國(guó)大同書(shū)的新設(shè)計(jì)。

《明史》的時(shí)空秩序蘊(yùn)含了天人禮法的大義。天心天意在其中，就像張了一個(gè)無(wú)形的大網(wǎng)，人物的進(jìn)退，一舉一動(dòng)所關(guān)系的不但是日常人倫而且也是國(guó)家天下。進(jìn)入民國(guó)以后，俗世化的國(guó)家與民心民意的指向成為構(gòu)建時(shí)空秩序的主語(yǔ)與主導(dǎo)。列文森筆下的梁?jiǎn)⒊莻€(gè)現(xiàn)代人，他的心理內(nèi)在建構(gòu)復(fù)雜豐富，他的自我內(nèi)省不斷，他的成長(zhǎng)意識(shí)反映了時(shí)空的跨越與割裂，他所抱持的是源自歷史與文化的俗世關(guān)懷，他所面向的是歷史經(jīng)驗(yàn)不能回答的問(wèn)題，他所思考的未來(lái)是不能由過(guò)去的軌跡來(lái)預(yù)設(shè)或決定的未來(lái)。梁?jiǎn)⒊奈牟膳c博學(xué)、他的杰出高遠(yuǎn)，是研究的起點(diǎn)，但不是分析的重點(diǎn)。他的疑慮與動(dòng)搖、他的離地與離鄉(xiāng)，他如何在失去傳統(tǒng)依傍之后重讀經(jīng)史，重建一套具有轉(zhuǎn)換性的知識(shí)譜系，這個(gè)思維過(guò)程以及文本生產(chǎn)，正因?yàn)槠渲邪吮砻嫔峡磥?lái)不能一目了然、順?biāo)旖庾x的現(xiàn)象，所以提供了打開(kāi)歷史意涵的研究切入點(diǎn)。

今天北美學(xué)界所面對(duì)的主要議題，是多元文明相互的對(duì)話與地球新秩序。21世紀(jì)不再有超強(qiáng)獨(dú)大的全球布局。取而代之的是對(duì)地球世界秩序的公平性、可持續(xù)性與參與性的總體關(guān)懷，以及對(duì)歐亞大陸兩端勢(shì)與時(shí)、交織交往的新體會(huì)。列文森所建構(gòu)的歷史人物在多元的時(shí)空之間游走。這些人物眷顧傳承與過(guò)往，同時(shí)也置身世界與未來(lái)。他們的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)也是世界的歷史經(jīng)驗(yàn)。列文森的作品今天需要大幅修訂，但是也仍然值得虛心重讀。這個(gè)重讀不但可以明晰北美中國(guó)近代思想研究曾經(jīng)走過(guò)的道路，同時(shí)更可以作為重新出發(fā)的起點(diǎn)。